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篇(1)

[論文摘要]在對(duì)生態(tài)倫理學(xué)進(jìn)行界定的基礎(chǔ)上，結(jié)合生態(tài)倫理學(xué)所涉及的主要流派對(duì)其內(nèi)部自然觀念的發(fā)展變化進(jìn)行梳理，指出生態(tài)倫理學(xué)發(fā)展的基本理論趨向；進(jìn)而厘清生態(tài)倫理學(xué)的基本發(fā)展路向，即個(gè)體主義路向和整體主義路向。 

關(guān)于生態(tài)倫理學(xué)的界定問題，國(guó)內(nèi)一些學(xué)者認(rèn)為生態(tài)倫理學(xué)是環(huán)境倫理學(xué)內(nèi)部以生態(tài)學(xué)為依托對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)進(jìn)行改造的環(huán)境倫理學(xué)?！€有一些學(xué)者認(rèn)為，生態(tài)這一概念的基本內(nèi)涵是指自然界有機(jī)體之間的相互聯(lián)系和生態(tài)系統(tǒng)，所以生態(tài)倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)人只是生態(tài)共同體中的一員，而非其中心。正由于生態(tài)倫理學(xué)以生命實(shí)體乃至整個(gè)自然為研究范圍，關(guān)注生態(tài)系統(tǒng)中所有自然存在物，強(qiáng)調(diào)生態(tài)的整體利益，所以理論相對(duì)較為激進(jìn)，因此在環(huán)境倫理學(xué)中具有獨(dú)特的理論地位。

就生態(tài)倫理學(xué)的特點(diǎn)和關(guān)注的問題而言，可以把動(dòng)物權(quán)利論／解放論、生物中心主義和生態(tài)整體主義涵蓋在其研究范圍之內(nèi)。其中，生物中心主義立足傳統(tǒng)倫理學(xué)理論，以生命個(gè)體的權(quán)益作為自己關(guān)注和研究的重點(diǎn)，而生態(tài)整體主義立足于生態(tài)學(xué)，以生態(tài)整體作為自己研究的重點(diǎn)，試圖把倫理關(guān)懷的范圍由生命個(gè)體拓展到整個(gè)自然系統(tǒng)。

在生態(tài)倫理學(xué)內(nèi)部，針對(duì)自然的倫理觀念從生物中心主義到生態(tài)整體主義經(jīng)過了一個(gè)從關(guān)愛生命實(shí)體到關(guān)愛整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的過程，其目的都是要擴(kuò)展人類道德關(guān)懷對(duì)象的范圍。而這種自然倫理觀念的轉(zhuǎn)變恰恰體現(xiàn)出它的兩條基本致思理路，即個(gè)體主義路向和整體主義路向。

一、生物中心主義視角：從個(gè)體生命角度出發(fā)的生態(tài)倫理學(xué)

生物中心主義包括施韋澤‘傲畏生命的倫理學(xué)”、泰勒“生物平等主義倫理學(xué)”以及辛格“動(dòng)物解放的倫理學(xué)”、雷根“動(dòng)物權(quán)利論的倫理學(xué)”，它們的基本觀念是把人以及人之外的其他生命個(gè)體納人道德關(guān)懷對(duì)象的范圍之內(nèi)。

1923年，施韋澤提出一種以生命為中心的敬畏生命的倫理學(xué)，沖破了傳統(tǒng)倫理學(xué)只限于關(guān)注人與人之間行為和關(guān)系的觀念束縛，力圖把善賦予其他的生命。在他的哲學(xué)視域里，一個(gè)人能否成為真正有道德的人，不在于他是否是一個(gè)理性的存在物，不在于他是否具有內(nèi)在的善，而在于他是否把一株植物、一個(gè)動(dòng)物的生命看得與自己的同胞的生命同等重要，自然界中的一切生命沒有所謂的高低貴賤之分。敬畏生命的基本原則就是：‘菩是保持生命、促進(jìn)生命，使可發(fā)展的生命實(shí)現(xiàn)其最高價(jià)值。惡則是毀滅生命、傷害生命，壓制生命的發(fā)展。這是必然的、普遍的、絕對(duì)的生命原理。”這一倫理觀念的顯著特點(diǎn)就是要求我們對(duì)生命采取一種敬畏的態(tài)度，其目的是通過直覺、體驗(yàn)等培養(yǎng)、提高我們的德性。本質(zhì)上，這種倫理觀對(duì)以往的傳統(tǒng)倫理觀提出了革命性的挑戰(zhàn)，使人們發(fā)現(xiàn)倫理在本質(zhì)上不是有限的，而是無限的。

泰勒尊重自然的倫理思想是對(duì)施韋澤敬畏生命倫理思想的延續(xù)和發(fā)展。生命在施韋澤的觀念中不僅僅指的是人類的生命，還包括自然界的其他物種，像動(dòng)物、植物等。泰勒繼承和發(fā)展了施韋澤的生態(tài)倫理學(xué)思想，以善為基礎(chǔ)概念提出，任何生物均是由自己的本性決定了它們都擁有自己的善，善是對(duì)其生命事實(shí)的描述，所以，人類與其他的生命形式一樣都擁有絕對(duì)平等的天賦價(jià)值和道德價(jià)值。

從理論形態(tài)上看，這類生態(tài)倫理學(xué)關(guān)心的對(duì)象僅限于生命個(gè)體，只重視生命個(gè)體的權(quán)利和價(jià)值，而對(duì)生物共同體所具有的實(shí)體屬性卻視而不見，而且也沒有看到人對(duì)生物種群及生態(tài)系統(tǒng)的道德責(zé)任。但是，無論是動(dòng)物權(quán)利論還是動(dòng)物解放論，乃至生物平等主義都是從關(guān)愛個(gè)體生命出發(fā)，試圖重建人類對(duì)自然的倫理觀念。

二、生態(tài)整體主義視角：從生態(tài)整體角度出發(fā)的生態(tài)倫理學(xué)

生態(tài)整體主義以生態(tài)學(xué)思想為理論范式，利用生態(tài)學(xué)的基本原理把自然界的有機(jī)體、有機(jī)體及其環(huán)境之間的相互關(guān)系、生態(tài)過程和生態(tài)系統(tǒng)整體都預(yù)設(shè)為道德主體。其目的是通過道德主體范圍的拓寬，對(duì)生態(tài)環(huán)境問題做出倫理解答。生態(tài)整體主義主要有三個(gè)流派：利奧波德的大地倫理學(xué)、奈斯的深層生態(tài)學(xué)和羅爾斯頓的自然價(jià)值論倫理學(xué)。

三個(gè)流派通過對(duì)問題的解答，力圖轉(zhuǎn)變?nèi)藗儗?duì)待自然的態(tài)度，建立一種生態(tài)的、整體的觀念。例如，利奧波德大地倫理學(xué)的基本思想是要擴(kuò)展道德共同體的邊界，他說“土地倫理只是擴(kuò)大了這個(gè)共同體的界限，它包括土壤、水、植物和動(dòng)物，或者把它們概括起來：土地”0141193生物共同體的完整、穩(wěn)定和美麗被大地倫理學(xué)視為最高的善。利奧波德同時(shí)認(rèn)為現(xiàn)代生態(tài)學(xué)已經(jīng)證明人類只是生物共同體中的一員，他曾這樣表述道：“……土地倫理是要把人類在共同體中以征服者的面目出現(xiàn)的角色，變成這個(gè)共同體中的平等的一員和公民。它暗含著對(duì)每個(gè)成員的尊重，也包括對(duì)這個(gè)共同體本身的尊重?！薄蔽覀?nèi)祟愐獙W(xué)會(huì)像山一樣思考，大地倫理學(xué)的建構(gòu)不能缺少人類對(duì)自然的情感體驗(yàn)，共同體的拓展過程不光要依托生態(tài)學(xué)所提供的知識(shí)，而且也需要我們的情感。

從理論形態(tài)上看，同前類生態(tài)倫理學(xué)相比，生態(tài)整體主義認(rèn)為不僅生命個(gè)體具有道德主體的地位，而且生態(tài)系統(tǒng)作為一個(gè)整體也是一個(gè)道德主體，所以人類應(yīng)把自己倫理關(guān)懷的范圍從個(gè)體生命延伸到整體生態(tài)系統(tǒng)，應(yīng)對(duì)整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)負(fù)有道德義務(wù)和責(zé)任。為此，生態(tài)整體主義的哲學(xué)家們都從整體生視角出發(fā)，依托生態(tài)學(xué)的相關(guān)知識(shí)，力圖對(duì)生態(tài)系統(tǒng)所具有的道德主體地位的合法性進(jìn)行確證。他們認(rèn)為，生態(tài)系統(tǒng)作為一個(gè)整體是其他有機(jī)個(gè)體得以生存和發(fā)展的條件，在其中無論是有機(jī)物，還是無機(jī)物都處于相互依存、內(nèi)在關(guān)聯(lián)之中，生態(tài)系統(tǒng)本身固有的整體性、過程性、相關(guān)性使其具有不依人為判據(jù)的內(nèi)在價(jià)值，所以自然本身就是一個(gè)價(jià)值主體、倫理主體。

正是基于上述兩個(gè)理論視角，生態(tài)倫理學(xué)內(nèi)部形成個(gè)體主義和整體主義兩條基本進(jìn)路。這一方面是源于生態(tài)倫理學(xué)內(nèi)部自然倫理觀念的變化；另一方面是生態(tài)倫理學(xué)作為一門應(yīng)用倫理學(xué)，擔(dān)負(fù)著一個(gè)責(zé)任，即為解決環(huán)境危機(jī)所表征的一系列問題提供指導(dǎo)人類行為的道德準(zhǔn)則，但在理論實(shí)踐上，它卻無現(xiàn)成的倫理原則可以直接運(yùn)用。造成這一狀況的原因就在于，從起源上說，應(yīng)用倫理學(xué)不是單獨(dú)發(fā)展了傳統(tǒng)倫理學(xué)中‘原理’之后的‘應(yīng)用’這一部分，而是起源于現(xiàn)實(shí)生活中無法‘應(yīng)用’傳統(tǒng)倫理學(xué)的原則來加以理解和解決的問題領(lǐng)域，換言之，是起源于現(xiàn)有的原則在同一問題上的相互沖突、以至相悖而使現(xiàn)實(shí)實(shí)際上無原則的問題領(lǐng)域”。所以，生態(tài)倫理學(xué)采用了多元化的方法來探尋解決問題的途徑，個(gè)體主義和整體主義是它的兩條基本路向。

三、生態(tài)倫理學(xué)的基本進(jìn)路：個(gè)體主義路向和整體主義路向

如何把道德身份拓展到人之外的其他自然存在物，既是個(gè)體主義路向，也是整體主義路向必須回答的首要問題。一般意義上，傳統(tǒng)倫理學(xué)只承認(rèn)人的道德身份，認(rèn)為人對(duì)自然并無直接的道德責(zé)任和義務(wù)。所以，道德身份范圍的拓展是否具有合法性以及如何拓展的問題，是生態(tài)倫理學(xué)需要解決的核心問題。

針對(duì)這一問題，作為個(gè)體主義路向主要流派的動(dòng)物解放論、動(dòng)物權(quán)利論和生物中心論是以人之外的生命個(gè)體作為道德的主體，從個(gè)體生命的權(quán)益、價(jià)值出發(fā)論述它們應(yīng)具有何種道德地位、道德權(quán)力和責(zé)任等問題。在本質(zhì)上，這些理論是建基于傳統(tǒng)倫理學(xué)的情感范疇框架之內(nèi)，用人的情感來感知?jiǎng)游?，所以具有西方傳統(tǒng)情感主義的理論特質(zhì)。就具體而言，個(gè)體主義路向的生態(tài)倫理學(xué)是對(duì)邊沁、密爾的功利主義思想和康德的道義論思想的借鑒和運(yùn)用，其實(shí)質(zhì)是對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)理論及概念的延伸和移植。例如，辛格對(duì)平等的基本準(zhǔn)則進(jìn)行重新詮釋和擴(kuò)充，試圖使平等原則運(yùn)用于其它物種，論證了所有動(dòng)物擁有平等權(quán)益的正當(dāng)性。他提出，各種動(dòng)物之間感知能力、智力水平的差異并不能成為他們能否享有平等原則的依據(jù)。這一思想直接源于邊沁功利主義倫理學(xué)，邊沁認(rèn)為感受痛苦和享受快樂的能力是獲得權(quán)益所不可或缺的條件。

整體主義路向在對(duì)個(gè)體主義路向進(jìn)行批駁時(shí)，首先肯定了個(gè)體主義路向以生命本身作為判據(jù)對(duì)道德身份的拓展，是倫理思考的重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。這一思想把道德關(guān)懷的對(duì)象由人推及到自然界的大多數(shù)生命存在物，從而賦予倫理學(xué)新的理論意義。但是這一思想過于強(qiáng)調(diào)生命個(gè)體的權(quán)益，而沒有考慮非生命自然存在物和生態(tài)共同體的實(shí)在性以及整體性，使其理論具有一定的局限性，所以無論是理論上還是實(shí)踐上都顯得過于片面。而‘一個(gè)完整的倫理學(xué)必須給非生命的自然物體(比如河流和山川)和生態(tài)系統(tǒng)予以道德關(guān)注……生態(tài)倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)‘整體性’，比如物種和生態(tài)系統(tǒng)以及存在于自然客體間的關(guān)系等生態(tài)‘總體’應(yīng)當(dāng)受到倫理上的關(guān)注”。整體主義路的這種觀念的確立，完全得益于生態(tài)學(xué)思想蘊(yùn)涵的整體性。現(xiàn)代生態(tài)學(xué)的深入發(fā)展，使人們逐漸認(rèn)識(shí)到自然界中的物種是普遍聯(lián)系的和相互依存的。受到現(xiàn)代生態(tài)學(xué)對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的生物物種之間相互依存關(guān)系以及生物與非生物環(huán)境間緊密關(guān)系和相互作用的啟發(fā)，整體主義路向的學(xué)者通過強(qiáng)調(diào)系統(tǒng)的整體『生使道德身份拓展到人類以外的其他非生命存在物。他們基于生態(tài)學(xué)的相關(guān)知識(shí)提出，這些非生命的自然存在物是生態(tài)系統(tǒng)不可或缺的一部分，以系統(tǒng)整體的觀點(diǎn)來看，它們本身就具有價(jià)值，這種價(jià)值是道德身份的判據(jù)。

篇(2)

 

一、古希臘早期倫理學(xué)的功利性

 

古希臘早期的思想在蘇格拉底、柏拉圖與亞里士多德這里達(dá)到高峰。下面我們主要從其的倫理學(xué)上的一些思想來看其共性，我把它叫做功利性。首先從蘇格拉底來說。后人稱蘇格拉底的哲學(xué)為“倫理哲學(xué)”，因他為哲學(xué)研究開創(chuàng)了一個(gè)新的領(lǐng)域，使哲學(xué)“從天上回到了人間”[1]，這也是倫理學(xué)的開端，把研究的視角轉(zhuǎn)向了人。

 

其次，從柏拉圖的理想國(guó)與倫理學(xué)目的來說。柏拉圖的理想國(guó)中他認(rèn)為國(guó)家的起源是從人類的需要中產(chǎn)生的。人類有多種需要，但每個(gè)人不可能自己滿足自己的需要，所以為了自己的需要，人們就必須互相的合作，這就產(chǎn)生了國(guó)家。由柏拉圖國(guó)家產(chǎn)生于人類社會(huì)需要的思想可以看出其國(guó)家的目的是為了人類的需要服務(wù)的，人類的需要是國(guó)家產(chǎn)生的基礎(chǔ)[1]?？梢娖涔浴Ｔ诳窗乩瓐D的倫理學(xué)的目的，柏拉圖的倫理學(xué)致力于使人類變得更好、改變?nèi)祟惿鐣?huì)。柏拉圖認(rèn)為人都是向善的，沒有人愿意做惡，惡只是人在達(dá)到善的過程中的一個(gè)錯(cuò)誤的階段，惡是因?yàn)槿藳]有找到正確的辦法到達(dá)善。每個(gè)人在生活中都是為了達(dá)到善、感受幸福與快樂。人只考慮自己的快樂。所以我們說柏拉圖的倫理學(xué)也是功利性，是為了個(gè)人的善或者幸福這個(gè)效用的。而亞里士多德的追求快樂、榮譽(yù)、財(cái)產(chǎn)的人生目標(biāo)也在揭示這其倫理學(xué)的功利性。他說財(cái)產(chǎn)、榮譽(yù)等是實(shí)現(xiàn)幸福的手段，可見他認(rèn)為生活的富足還是需要一定的金錢與財(cái)富的，并且金錢與財(cái)富還是獲得幸福生活的途徑。

 

二、古希臘晚期倫理學(xué)的功利性

 

古希臘晚期古代奴隸制社會(huì)已經(jīng)度過了它的輝煌發(fā)展階段，進(jìn)入了垂暮之年。當(dāng)時(shí)，社會(huì)矛盾激化，不僅奴隸與奴隸主之間，而且城邦自由民內(nèi)部的斗爭(zhēng)也愈演愈烈。社會(huì)中彌漫的不滿與對(duì)革命的懼怕在廣泛地流傳著。社會(huì)的衰敗和普遍的混亂必然要引起道德的敗壞更甚于知識(shí)的衰退。動(dòng)搖了傳統(tǒng)的社會(huì)秩序和倫理習(xí)俗;法律制度和道德準(zhǔn)則失去了原有的約束力，廣大城邦自由民生活潦倒，痛苦不堪，對(duì)未來完全喪失信心。整個(gè)社會(huì)氣氛極為低落。鑒于此，哲學(xué)家們開始把哲學(xué)研究的對(duì)象轉(zhuǎn)向倫理學(xué)，轉(zhuǎn)向如何使人們獲得幸福愉快的生活。把倫理學(xué)當(dāng)成了為人們?cè)趧?dòng)蕩的社會(huì)找到精神寄托的一個(gè)途徑，其效用是功利性的。

 

懷疑主義的懸置判斷的倫理學(xué)主要是通過不對(duì)任何問題作出回答，或者不對(duì)任何東西產(chǎn)生疑問，而減少思考以達(dá)到?jīng)]有煩惱的境界，從而收獲幸福。這為后期的不可知論埋下了伏筆。懷疑主義的代表人物是皮浪。當(dāng)時(shí)哲學(xué)有一種認(rèn)為自己發(fā)現(xiàn)了真理，另一些人則斷定真理是不能認(rèn)識(shí)的，還有一些人則繼續(xù)探索[2]。相信他們發(fā)現(xiàn)了真理的人，有一個(gè)專門的稱呼叫做獨(dú)斷論者;學(xué)園派的則主張真理不可認(rèn)識(shí);而懷疑派則進(jìn)一步從事研究。

 

我認(rèn)為懷疑主義是一種能力，它用一切方法把現(xiàn)象與判斷對(duì)立起來，由于被對(duì)立起來的事物、對(duì)象和原理、理由的完全對(duì)等，我們就達(dá)到了一種保留意見，不作判斷的存疑狀態(tài)，并進(jìn)一步達(dá)到心平靜氣的境界。不作判斷是一種寧靜的心靈狀態(tài)，由于它我們既不肯定也不否認(rèn)任何事物。據(jù)說在皮浪身上把懸置判斷做的特別徹底，有一次他在船上遇見了風(fēng)暴，人們都非常的驚恐、四處逃竄，這時(shí)他看到旁邊有一頭豬在淡定的吃食，他就說這才是哲學(xué)家應(yīng)有的態(tài)度。

 

懷疑主義最基本的原則是：任何命題都有一個(gè)相等的反命題與它對(duì)立。我們相信，根據(jù)這條基本原則，我們就能夠避免獨(dú)斷，同時(shí)可獲得安寧。避免判斷的安寧是人們獲得幸福、快樂的功利主義的方法。

 

倫理學(xué)的實(shí)質(zhì)是為了人類更好的生存與發(fā)展而產(chǎn)生的，是功利性的。功利主義，即效益主義是道德哲學(xué)中的一個(gè)理論。提倡追求“最大幸福”功利主義認(rèn)為人應(yīng)該做出能“達(dá)到最大善”的行為，所謂最大善的計(jì)算則必須依靠此行為所涉及的每個(gè)個(gè)體之苦樂感覺的總和，其中每個(gè)個(gè)體都被視為具相同份量，且快樂與痛苦是能夠換算的，痛苦僅是“負(fù)的快樂”。不同于一般的倫理學(xué)說，功利主義不考慮一個(gè)人行為的動(dòng)機(jī)與手段，僅考慮一個(gè)行為的結(jié)果對(duì)最大快樂值的影響。能增加最大快樂值的即是善;反之即為惡。邊沁和密爾都認(rèn)為：人類的行為完全以快樂和痛苦為動(dòng)機(jī)。米爾認(rèn)為：人類行為的唯一目的是求得幸福，所以對(duì)幸福的促進(jìn)就成為判斷人的一切行為的標(biāo)準(zhǔn)。其基本原則是：一種行為如有助于增進(jìn)幸福，則為正確的;若導(dǎo)致產(chǎn)生和幸福相反的東西，則為錯(cuò)誤的。幸福不僅涉及行為的當(dāng)事人，也涉及受該行為影響的每一個(gè)人。

篇(3)

【關(guān)鍵詞】生命倫理；教育

一、生命倫理概述

生命倫理學(xué)自上世紀(jì)60年源美國(guó)以來，半個(gè)世紀(jì)以來，經(jīng)歷了由具體到抽象、從倫理觀念到實(shí)踐操作的演進(jìn)。該理論最早起源于對(duì)人體試驗(yàn)、安樂死、器官移植、輔助生殖、生育控制、遺傳優(yōu)生等道德難題的求解，即它是從問題出發(fā)的。20世紀(jì)70年代末，生命倫理學(xué)步入理論構(gòu)建階段。一方面它把基因工程、公共衛(wèi)生倫理、基因治療、對(duì)精神病人的行為控制、遺傳咨詢等新問題納入視野；另一方面，它嘗試著從具體規(guī)范中總結(jié)、提煉出生命倫理學(xué)的基本原則。

1979年，貝奧切普和查德里斯出版的《生命倫理學(xué)的基礎(chǔ)》，提出了著名的“四項(xiàng)基本原則”，即自主、有利、不傷害、公正四原則，為生命倫理學(xué)奠定了理論基礎(chǔ)。綜上所述，生命倫理學(xué)的理論研究與實(shí)踐旨在論證、倡導(dǎo)、貫徹、推行尊重生命的道德觀念。尊重生命是生命倫理學(xué)的根本宗旨或主旨。

二、高校倫理教育現(xiàn)狀及原因分析

1、從學(xué)科建設(shè)角度看，一般的示范大學(xué)和綜合類大學(xué)都開設(shè)倫理學(xué)專業(yè)及相關(guān)課程，并招收研究生，如北京大學(xué)、清華大學(xué)、南京大學(xué)、四川大學(xué)等等。

2、從普及倫理學(xué)教育課程開設(shè)情況來看，目前國(guó)外本?？聘叩冉逃n程中開設(shè)倫理教育課程較為普及，如美國(guó)的麻省理工學(xué)院、加州理工學(xué)院、康奈爾大學(xué)等都設(shè)立了相關(guān)的專業(yè)倫理課程。但在我國(guó)，生命倫理還未進(jìn)入大多數(shù)高校的課程。在公眾中的傳播和普及也較為滯后。具體表現(xiàn)為：

3、對(duì)生命倫理教育基本上停留在行為教育和情感體驗(yàn)上，沒有從倫理規(guī)范的根本性視角來審視生命倫理教育，更沒有深入涉及大學(xué)生生命倫理缺失和生命倫理教育的價(jià)值目標(biāo)。

4、過度強(qiáng)調(diào)外在規(guī)范，忽視生命發(fā)展的內(nèi)在訴求。

在生命倫理教育的目標(biāo)上不重視人的道德訴求，剝離了人本身的訴求和愿景，成為一種空洞的、抽象的口號(hào)，最后喪失了它應(yīng)有的感染力和號(hào)召力。

5、原因分析

造成這種現(xiàn)狀的原因是多方面的，本文僅就思想觀念方面的原因作如下歸納：

①西方文化中的消極成分對(duì)民族傳統(tǒng)文化沖擊巨大，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展刺激了人們對(duì)金錢和財(cái)富的崇拜，新自由主義思想泛濫，享樂主義、消費(fèi)主義成為當(dāng)下時(shí)尚追求，只顧當(dāng)下、不講未來，只求實(shí)用、不求深刻，缺乏責(zé)任意識(shí)和崇高的生活目標(biāo)。

②轉(zhuǎn)型中的中國(guó)，使一些人誤認(rèn)為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)就是市場(chǎng)社會(huì)，即一切按市場(chǎng)原則運(yùn)行，經(jīng)濟(jì)利益高于以人為本，導(dǎo)致社會(huì)誠(chéng)信缺失，不公正現(xiàn)象盛行，這種社會(huì)風(fēng)氣對(duì)學(xué)生的倫理價(jià)值有很大的負(fù)面影響。

③在教育培養(yǎng)模式方面，以考試分?jǐn)?shù)為主的評(píng)價(jià)體系使學(xué)生更加注重知識(shí)和技能的學(xué)習(xí)，輕視人文精神的學(xué)習(xí)；學(xué)校更側(cè)重政治思想教育，輕視倫理道德教育，多以圣人之道代替公民道德教育和職業(yè)道德教育。

④在教育方式方法上多以說教和灌輸為主，致使學(xué)生說得多、做得少缺乏社會(huì)責(zé)任感和倫理關(guān)懷。

三、高校開展生命倫理教育的建議

（一）在高校教育體系中建立健全生命價(jià)值觀和生命倫理觀。

生命倫理學(xué)的直接任務(wù)是解決生物醫(yī)學(xué)技術(shù)的發(fā)展方向和行為規(guī)范問題，但它的終極價(jià)值和使命是弘揚(yáng)尊重生命的倫理精神。生命倫理學(xué)的研究和教育，是從一個(gè)特殊的視角―――解決科技發(fā)展與生命尊嚴(yán)之間的沖突關(guān)系，來向人們、向社會(huì)一再?gòu)?qiáng)調(diào)和反復(fù)昭示：人之生命具有崇高價(jià)值，這種價(jià)值使得每一個(gè)人都享有一份作為人的特殊的尊貴和威嚴(yán)，這就是人的尊嚴(yán)。

（二）呼吁教育主管部門出臺(tái)和完善倫理教育規(guī)范和政策

我國(guó)政府部門，如衛(wèi)生部、科技部、國(guó)家食品藥品監(jiān)督管理局等機(jī)構(gòu)，都已制定了有關(guān)管理規(guī)范和倫理審查條例，許多單位在開展涉及人的生物醫(yī)學(xué)研究時(shí)也都建立了倫理審查委員會(huì)并努力貫徹生命倫理基本原則，教育相關(guān)部門也應(yīng)適時(shí)制定可行的計(jì)劃，在各高校適時(shí)開展多種形式的生命倫理教育。

（三）高校教學(xué)主管部門應(yīng)高度重視生命倫理教育的重要性

高校教學(xué)主管部門應(yīng)與時(shí)俱進(jìn)，通過深入調(diào)研在校生倫理道德現(xiàn)狀，歸納成因，因地制宜地開展生命倫理的實(shí)踐教學(xué)和教育，特別是在新生入校的學(xué)前教育，在校學(xué)習(xí)的過程監(jiān)控以及高年級(jí)學(xué)生在面臨就業(yè)壓力時(shí)的倫理層面的文化普及，有助于幫助學(xué)生增強(qiáng)文化認(rèn)同、道德規(guī)范和減輕工學(xué)壓力。

（四）教學(xué)一線的生命倫理教育的開展

1、重視正規(guī)課程教育：首先增強(qiáng)課堂教學(xué)的時(shí)效性，將生命倫理教育與“兩課”分離，更多采取案例分析、辯論、討論和課堂報(bào)告等形式，利用多媒體和網(wǎng)絡(luò)教育等手段豐富倫理教育課堂。

2、營(yíng)造良好的學(xué)習(xí)氛圍，采用情景模擬、情景再現(xiàn)、現(xiàn)場(chǎng)演示等方式方法鼓勵(lì)學(xué)生積極參與和處理實(shí)際問題，達(dá)到潛移默化的教育效果。

3、加強(qiáng)產(chǎn)學(xué)研的結(jié)合，創(chuàng)造條件讓學(xué)生依托專業(yè)學(xué)習(xí)走出去，到企業(yè)和社會(huì)中去，到行業(yè)中去體驗(yàn)和處理專業(yè)與倫理關(guān)系，體會(huì)和學(xué)習(xí)職業(yè)道德和規(guī)范。

4、高校應(yīng)合理吸收社會(huì)力量形成合力共同關(guān)注生命倫理教育組建高校生命倫理研究學(xué)會(huì)組織，積極響應(yīng)和組織發(fā)起生命倫理研討會(huì)，為類似組織提供必要的資助，設(shè)立獎(jiǎng)學(xué)金并提供參觀、見習(xí)和實(shí)習(xí)的場(chǎng)地和機(jī)會(huì)等同時(shí)加強(qiáng)該領(lǐng)域的師資建設(shè)。

綜上所述：在實(shí)施以人為本的科學(xué)發(fā)展觀、構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的歷史進(jìn)程中，高校生命倫理學(xué)教育任重而道遠(yuǎn)。生命倫理教育在我國(guó)當(dāng)前發(fā)展水平還較低，只有在意識(shí)形態(tài)上使公眾對(duì)生命倫理問題有一個(gè)清晰的概念和正確的態(tài)度之后，才能形成正確的社會(huì)輿論，促進(jìn)社會(huì)和諧。＼

篇(4)

［關(guān)鍵詞］倫理理想；道德現(xiàn)實(shí)；倫理時(shí)空；道德正義；金解釋

［中圖分類號(hào)］B82［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A［文章編號(hào)］1671-8372（2012）01-0072-07

一、倫理學(xué)的基本概念

倫理學(xué)根據(jù)其研究對(duì)象與研究方法的不同可以劃分為哲學(xué)倫理學(xué)與實(shí)證倫理學(xué)兩大部分，哲學(xué)倫理學(xué)又可稱為理論倫理學(xué)，實(shí)證倫理學(xué)又稱為應(yīng)用倫理學(xué)。本文的探討限定在哲學(xué)倫理學(xué)范圍。

把倫理學(xué)放在哲學(xué)大觀園里面非常恰當(dāng)，因?yàn)閭惱韺W(xué)離開哲學(xué)就是無源之水無本之木，倫理學(xué)建構(gòu)的基本概念都必須從哲學(xué)的高度去研究才能辨析清楚。哲學(xué)倫理學(xué)屬于哲學(xué)，它為社會(huì)科學(xué)提供倫理導(dǎo)向，為社會(huì)發(fā)展提供倫理理想，為個(gè)體人生提供角色定位。哲學(xué)倫理學(xué)與哲學(xué)價(jià)值論存在一定的交叉關(guān)系，哲學(xué)價(jià)值論為哲學(xué)倫理學(xué)提供必要的理論支持。

哲學(xué)倫理學(xué)最基本的概念是倫理與道德，這方面的研究已經(jīng)比較多了，但多數(shù)囿于詞源分析而沒有挖掘這兩個(gè)概念的可能意義。倫理與道德是兩個(gè)有密切關(guān)系的概念，但并不存在誰包含誰的問題。我們把倫理道德四個(gè)字拆開分析，首先存在的是“倫”這種社會(huì)現(xiàn)象，“倫”就是社會(huì)共同體的不同成員在社會(huì)結(jié)構(gòu)中充當(dāng)不同的角色。對(duì)這種社會(huì)角色分配的合理性的反思與辯護(hù)就出現(xiàn)了倫理。倫理就是社會(huì)之道，人們把對(duì)社會(huì)之道的認(rèn)識(shí)與體悟現(xiàn)實(shí)化就成為道德。道德的本質(zhì)就是倫理的現(xiàn)實(shí)化。現(xiàn)實(shí)化有三種形態(tài)：一是現(xiàn)實(shí)化為社會(huì)道德規(guī)范，二是現(xiàn)實(shí)化為個(gè)人道德品質(zhì)，三是現(xiàn)實(shí)化為具體道德實(shí)踐。個(gè)人道德品質(zhì)又稱為“德性”，具體道德實(shí)踐又稱為“德行”。倫理的本質(zhì)就是社會(huì)共同體成員的不同角色配置的合理性。哲學(xué)倫理學(xué)通過研究這種合理性并依據(jù)這種合理性演繹最佳的角色配置模式，然后運(yùn)用這種模式去評(píng)價(jià)社會(huì)現(xiàn)實(shí)與引導(dǎo)社會(huì)發(fā)展。角色在這里指不同社會(huì)成員在不同情境下應(yīng)然的行為模式。

倫理總是對(duì)一定時(shí)空范圍的社會(huì)共同體而言的倫理，我們把特定倫理適用的時(shí)空范圍稱為倫理時(shí)空。隨著人類共同體的規(guī)模逐漸擴(kuò)大，倫理時(shí)空的范圍也逐漸擴(kuò)大，從部落到部落聯(lián)盟，再到國(guó)家、國(guó)家間組織，最后擴(kuò)展到全人類。不同層次的倫理時(shí)空其倫理的合理性依據(jù)是各不相同的。血緣關(guān)系、地緣關(guān)系、業(yè)緣關(guān)系都分別作為相應(yīng)情境中的角色配置依據(jù)。普世倫理存在的合理性是地球上全人類是同根同源的，我們把這種所有人都是同類的關(guān)系稱為類緣關(guān)系。如果再將倫理時(shí)空擴(kuò)大到地球生態(tài)系統(tǒng)中的一切生物，就形成生態(tài)倫理，那么其合理性依據(jù)就是所有生物都是生命，都擁有生命權(quán)，這種同是生命的關(guān)系稱為生緣關(guān)系。如果繼續(xù)將倫理時(shí)空擴(kuò)大到宇宙中所有存在者，就形成存在倫理，其合理性依據(jù)就是包括人在內(nèi)的所有存在者都有存在權(quán)，這種萬物同在的關(guān)系稱為在緣關(guān)系。親權(quán)、族權(quán)、身份權(quán)、人權(quán)、生命權(quán)、存在權(quán)，形成一個(gè)權(quán)利主體范圍不斷擴(kuò)大的演化序列。倫理關(guān)系的本質(zhì)就是自我主體（self-subjects）與他者主體（other-subjects）之間的價(jià)值關(guān)系。自我主體是作為價(jià)值關(guān)系主體的主體，包括個(gè)體、個(gè)體組成的不同層次不同規(guī)模的社會(huì)組織：自我主體是以自我為中心的同心圓，他者主體是作為價(jià)值關(guān)系客體的主體。之所以將價(jià)值關(guān)系客體統(tǒng)一作為主體是因?yàn)閺拇嬖趥惱斫嵌葋砜匆磺写嬖谡叨际侵黧w。這樣倫理關(guān)系就成為主體間關(guān)系，角色配置原則的制定就應(yīng)該遵循協(xié)商對(duì)話、達(dá)成共識(shí)的步驟。人類倫理思想發(fā)展史就是人類的認(rèn)同意識(shí)不斷進(jìn)步的歷史，是自我主體范圍不斷擴(kuò)大的歷史，也是不斷將他者主體納入自我主體范圍的歷史。從人類視角來看，有五大類倫理關(guān)系，即天人關(guān)系、己我關(guān)系、人我關(guān)系、群己關(guān)系、群類關(guān)系。天人關(guān)系就是人類與大自然的關(guān)系；己我關(guān)系就是個(gè)體不同自我之間的關(guān)系；人我關(guān)系就是自我與他者、我所在的群體與其他群體之間的關(guān)系；群己關(guān)系就是個(gè)人與群體的關(guān)系，包括個(gè)人與家庭、個(gè)人與單位、個(gè)人與國(guó)家、個(gè)人與社會(huì)等關(guān)系；群類關(guān)系就是自我所在的群體與全人類的關(guān)系。這五大倫理關(guān)系的合理狀態(tài)應(yīng)當(dāng)是天人互益、己我互知、人我互愛、群己互利、群類互助。

道德是倫理的實(shí)現(xiàn)方式。道德的三種不同現(xiàn)實(shí)化形態(tài)，其起源各不相同。道德規(guī)范起源于原始人群的行為習(xí)慣，道德品質(zhì)萌芽于原始人的準(zhǔn)德性（準(zhǔn)德性是指原始人具有的合群性與順從性），道德實(shí)踐脫胎于原始人運(yùn)用意志控制自己的動(dòng)物性沖動(dòng)的成功經(jīng)驗(yàn)。人性不是道德的前提，而道德是以塑造人性為依歸的。人的本性不同于人性，人的本性是人作為生物人具有的屬性。而人性是人已經(jīng)成為人類學(xué)、社會(huì)學(xué)意義上的人所應(yīng)當(dāng)具有的屬性。人性包括人的物性、感性、理性、德性、靈性。是否具有人性是區(qū)別社會(huì)人與人形靈長(zhǎng)類動(dòng)物的標(biāo)準(zhǔn)。人類文明史從人形靈長(zhǎng)類動(dòng)物具有意識(shí)的那一刻開始。意識(shí)是主體感知與調(diào)控自己的心理活動(dòng)的能力。高等動(dòng)物無疑也有心理活動(dòng)，也有類似于人類的知、情、意，但只有人類有對(duì)自己心理活動(dòng)進(jìn)行感知與調(diào)控的能力。意識(shí)是人類認(rèn)知、情感、意志、信仰等心理特質(zhì)發(fā)展的基礎(chǔ)。一部人類發(fā)展史就是人類不斷豐富和完善自己的人性、不斷自我確證、自我實(shí)現(xiàn)、自我超越的歷史。而個(gè)體的生命歷程也是不斷豐富和完善自己的人性，不斷自我確證、自我實(shí)現(xiàn)、自我超越的歷程。人類是未完成的X，而每個(gè)人則是未完成的x，個(gè)體的生命歷程是人類發(fā)展史的重演。人生的終極目標(biāo)就是成人（becoming best-being）。成人就是努力成為自己心中最理想的那個(gè)自我的過程。生命不息，成人不已。

人的本性同一切生物的本性相同，都是趨利避害的。利是能夠滿足生物生存需要的價(jià)值對(duì)象，害是能夠威脅生物生存的對(duì)象。道德的目的就是將人的趨利避害的本性轉(zhuǎn)化為人的為善戒惡的德性。善是符合特定道德規(guī)范的動(dòng)機(jī)與行為，惡是違反特定道德規(guī)范的動(dòng)機(jī)與行為。行為動(dòng)機(jī)與行為效果并不總是一致的，善的動(dòng)機(jī)可能產(chǎn)生惡的效果，惡的動(dòng)機(jī)也可能導(dǎo)致善的效果。評(píng)價(jià)行為的善與惡，應(yīng)當(dāng)將動(dòng)機(jī)與效果分別對(duì)待。

社會(huì)發(fā)展水平?jīng)Q定社會(huì)的角色配置形態(tài)，而角色配置形態(tài)作為倫理思考的對(duì)象又在一定程度上制約了倫理思考的深度。倫理思考的深度在很大程度上決定了特定共同體的道德規(guī)范設(shè)計(jì)的合理性程度。道德規(guī)范本身的合理性又決定了該道德規(guī)范約束下的社會(huì)成員的德性的健康性。不合理的道德規(guī)范本身將激發(fā)人的虛偽性或者叛逆性。一個(gè)處于劇烈轉(zhuǎn)型期的社會(huì)，不同的倫理時(shí)空交錯(cuò)，不同的道德規(guī)范同在，導(dǎo)致人們迷失善惡的可靠標(biāo)準(zhǔn)，從而出現(xiàn)所謂“道德滑坡”、“倫理淪喪”等現(xiàn)象，這說明在轉(zhuǎn)型期盡快促成倫理共識(shí)的形成、盡快制定基本道德規(guī)范是非常必要的。

相同的倫理關(guān)系在不同時(shí)代重要性不同。不同時(shí)代的倫理關(guān)系要求個(gè)體具有與其適應(yīng)的德性。當(dāng)今時(shí)代的五大倫理關(guān)系要求人類個(gè)體具有五種美德，即自主、仁愛、誠(chéng)信、感恩、公正。自主就是個(gè)體要自尊自強(qiáng)，要努力提高自己的主體性，提高自我實(shí)現(xiàn)、自我超越、回報(bào)社會(huì)的能力。自主意識(shí)是現(xiàn)代社會(huì)成員必須具有的基本意識(shí)，每個(gè)人是自己命運(yùn)的主宰與生活的主人，每個(gè)人有自我表達(dá)意志、自我維護(hù)權(quán)利的權(quán)利。仁愛就是要熱愛祖國(guó)、敬愛師長(zhǎng)、關(guān)愛親人、友愛他人、博愛萬物。誠(chéng)信就是對(duì)自己實(shí)事求是、對(duì)他人言行一致，守承諾、守道德、守法律。誠(chéng)信從根本上看是主體性強(qiáng)大的表現(xiàn)，自卑者常自欺、自欺者常欺人。感恩就是珍視自己擁有的一切并感激創(chuàng)造這一切的所有他者，努力回報(bào)為自己創(chuàng)造一切的他者。每個(gè)人在出生之前是“無”，是父母給他（她）生命，是社會(huì)撫養(yǎng)教育其成人，是國(guó)家保障其安全，是他人為其提供各種服務(wù)，是萬物無私地被其利用，因此，無論一個(gè)人個(gè)體能力如何強(qiáng)大，離開了世界將寸步難行、自身難保。感恩與仁愛相輔相成，因?yàn)槿蕫鄱┒饔谒?，因?yàn)楦卸鞫貓?bào)于他者。感恩心理在某些動(dòng)物的行為中也有表現(xiàn)，而人類恰恰對(duì)這種淳樸的心理有所忽視，導(dǎo)致感恩意識(shí)普遍淡薄。既得利益者同更大的既得利益者比較覺得自己小巫見大巫，利益相對(duì)剝奪者見到既得利益者則恨意難平?？傊訌?qiáng)感恩教育，普及感恩意識(shí)，對(duì)于促進(jìn)人們的心理平衡、促進(jìn)社會(huì)和諧都有立竿見影的效果。公正是指有正義感，個(gè)體待人處事不偏私、言語行動(dòng)不偏激，不損公肥私、不損人利己，天下為公，正道直行。公正是比較高級(jí)的德性，公正德性的養(yǎng)成離不開教育，離不開公正的社會(huì)環(huán)境。而公正意識(shí)的普遍提高也有利于社會(huì)公正。

五大倫理關(guān)系與五大基本德性合稱為“五倫五德”?！拔鍌愇宓隆笨梢宰鳛槲覈?guó)新時(shí)期倫理道德建設(shè)的基本內(nèi)容。

二 、倫理學(xué)的基本問題

倫理學(xué)研究的基本任務(wù)是通過研究古往今來的人類倫理道德思想、倫理道德的歷史與現(xiàn)狀，回答倫理學(xué)的基本問題，為倫理建設(shè)與道德建設(shè)提供理論支持。任何一門學(xué)科都有自己的基本問題，通過對(duì)基本問題的不斷反思、不斷批判、不斷建構(gòu)，推動(dòng)學(xué)科的發(fā)展。

“倫理學(xué)的基本問題”是一個(gè)隨語境變遷而其答案與時(shí)俱進(jìn)的問題。特定時(shí)代特定形態(tài)的倫理學(xué)必定有其特定的基本問題，基本問題是學(xué)科的生命，對(duì)基本問題的不斷設(shè)定與不斷解答是學(xué)科保持生命的脈動(dòng)。因此，倫理學(xué)的基本問題是一定存在的，但究竟是什么卻是不確定的。

善與惡是倫理學(xué)的一對(duì)比較基本的范疇，但善與惡是第二性的問題，是在道德確定的情況下才有的評(píng)價(jià)，沒有確定的道德標(biāo)準(zhǔn)，善與惡將變成純粹個(gè)人的價(jià)值判斷。因此，善與惡的關(guān)系不適合作為倫理學(xué)的基本問題。

道德與利益的關(guān)系確實(shí)是很重要的問題，在中國(guó)也用義利關(guān)系來表達(dá)道德與利益的關(guān)系。利益是特定評(píng)價(jià)主體依據(jù)特定的價(jià)值觀確認(rèn)的、對(duì)特定的價(jià)值主體的生存和發(fā)展有促進(jìn)作用的價(jià)值對(duì)象。價(jià)值觀不同，利益的范圍也不同。但道德歸根結(jié)底就是協(xié)調(diào)利益關(guān)系的，是利益在先，道德在后，倫理結(jié)構(gòu)也是利益結(jié)構(gòu)，道德要為促進(jìn)利益結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定和諧服務(wù)。將道德與利益的關(guān)系確定為基本問題與基本問題的開放性、創(chuàng)造性、多義性的基本要求不相吻合，因此，并不適合作為倫理學(xué)的基本問題。與此類似的主張還包括道德與經(jīng)濟(jì)利益的關(guān)系、道德與社會(huì)發(fā)展水平等等，這些主張都不適合作為基本問題，基本問題不是一個(gè)簡(jiǎn)單的論述題可以一次性回答清楚的，而是一個(gè)常問常新、常思常得的問題。基本問題是一個(gè)問題域，可以衍生許許多多小問題。基本問題是學(xué)科的生長(zhǎng)點(diǎn)，依托生長(zhǎng)點(diǎn)，結(jié)合其他學(xué)科的成果，可以不斷創(chuàng)造新概念，形成新理念。

還有人主張將公與私、群與己的關(guān)系作為倫理學(xué)基本問題，這些問題本質(zhì)上屬于法學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)的問題，應(yīng)當(dāng)由法學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)來解答。這些解答可以作為我們展開倫理學(xué)研究的依據(jù)，而不需要我們把這些問題作為倫理學(xué)的基本問題來研究，不能越俎代庖。

也有人主張將“什么樣的生活是值得過的”、“什么是幸福，怎樣獲得幸?！钡葐栴}作為倫理學(xué)的基本問題?！笆裁礃拥纳钍侵档眠^的”是一個(gè)很大很基本的問題，需要?dú)v史學(xué)、邏輯學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、心理學(xué)、人生哲學(xué)等學(xué)科通力合作才能給出完整解答。倫理學(xué)的回答只能是“沒有德性的生活是不值得過的。”“什么是幸福、怎樣獲得幸?！贝_實(shí)是倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)注的問題，但這個(gè)問題與心理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)息息相關(guān)，倫理學(xué)只能告訴人們通過德性修養(yǎng)可以提高人的幸福感。幸福是什么，幸福是特定主體基于某種需要的滿足感這種心理體驗(yàn)的刺激而產(chǎn)生的興奮和滿足的心理感受。幸福是二階心理活動(dòng)，是對(duì)滿足感的興奮和滿足。單純的滿足感并不意味著有幸福感產(chǎn)生，如果這種需要的滿足感讓人興奮并產(chǎn)生新的需要，這時(shí)候的心理感受就不是幸福感而是得隴望蜀的貪欲感。如果這種需要的滿足感讓人滿足而不興奮，這時(shí)候的心理感受是安寧、寧靜。如果這種需要的滿足感讓人不滿足也不興奮，這時(shí)候的心理感受就是無聊、空虛。如果需要的滿足方式與當(dāng)事人的良心發(fā)生沖突，當(dāng)事人會(huì)產(chǎn)生自責(zé)、悔恨、內(nèi)疚等心理感受。因此，需要的滿足并不必然帶來幸福，幸福感的產(chǎn)生有其自身規(guī)律。如果用幸福指數(shù)來表示當(dāng)事人的幸福感強(qiáng)度H，那么幸福感強(qiáng)度與當(dāng)事人的幸福感受能力C和當(dāng)事人對(duì)需要滿足程度的自我評(píng)價(jià)S成正比，與當(dāng)事人對(duì)自己滿足某種需要的可能性的概率預(yù)期P成反比，即H=CS/P。幸福感受能力是主體發(fā)現(xiàn)讓自己幸福的事情并敏銳感受到幸福的能力。幸福感受能力的個(gè)體差異是相當(dāng)大的，這種能力與先天稟賦、后天的教育、自身的閱歷都有關(guān)系。當(dāng)事人對(duì)需要滿足程度的自我評(píng)價(jià)是當(dāng)事人實(shí)際滿足程度與當(dāng)事人用作參考系的滿足程度的比率。如果用作參考系的滿足程度高于當(dāng)事人的實(shí)際滿足程度，當(dāng)事人產(chǎn)生的是不滿足感，如果用作參考系的滿足程度低于當(dāng)事人的實(shí)際滿足程度，當(dāng)事人產(chǎn)生的是滿足感。當(dāng)事人對(duì)自己滿足某種需要的可能性的概率預(yù)期是指當(dāng)事人自己估計(jì)的需要被滿足的可能性的大小。如果當(dāng)事人預(yù)期概率很低結(jié)果竟然是需要完全被滿足，當(dāng)事人有喜出望外之感，幸福感隨之上升。如果當(dāng)事人預(yù)期概率很高而結(jié)果是需要沒有完全被滿足，當(dāng)事人就容易產(chǎn)生失望感、失落感。

一個(gè)社會(huì)要讓更多的社會(huì)成員產(chǎn)生幸福感需要做以下工作：一是盡可能滿足人們的多層次需要；二是通過教育宣傳提高人們的幸福感受能力；三是教育人們學(xué)會(huì)合理比較，不要盲目攀比；四是降低人們對(duì)需要滿足的概率預(yù)期。無條件地滿足人們的基本生存需要并不合適，要無例外地滿足每個(gè)社會(huì)成員的基本生存需要，但要求當(dāng)事人做出力所能及的努力。

哲學(xué)倫理學(xué)通過對(duì)現(xiàn)實(shí)倫理關(guān)系合理性的追問從而促進(jìn)現(xiàn)實(shí)倫理關(guān)系合理化，哲學(xué)倫理學(xué)的基本問題應(yīng)當(dāng)是“倫理理想與道德現(xiàn)實(shí)的關(guān)系”。倫理理想就是依據(jù)人類的基本共識(shí)設(shè)想出來的最合理的社會(huì)角色配置模式。小國(guó)寡民、桃花源、理想國(guó)、烏托邦都是人們?cè)O(shè)計(jì)出來的倫理理想。社會(huì)角色配置模式包括配置權(quán)的運(yùn)行方式、角色腳本的設(shè)計(jì)模式、角色的內(nèi)化模式、角色擔(dān)當(dāng)效果的調(diào)控模式等等。特定倫理時(shí)空生活的人類共同體的歷史就是該共同體的成員分別充當(dāng)劇作者、導(dǎo)演、演員、觀眾而完成的歷史劇。倫理學(xué)起源于觀看歷史劇后的反思。不同時(shí)代的思想家所掌握的思想素材不同，其能夠設(shè)想出來的倫理理想也各不相同。人類歷史早期的思想家們?cè)O(shè)計(jì)出來的倫理理想在現(xiàn)代人看來簡(jiǎn)直就是荒唐至極，這是歷史的局限性所致，是不能苛求于前人的?，F(xiàn)代的人們也只能依據(jù)現(xiàn)有的思想素材設(shè)計(jì)自己的倫理理想，其合理性在我們的后輩看來也可能是漏洞百出的。

道德現(xiàn)實(shí)是指特定的人類共同體的道德規(guī)范、道德品質(zhì)、道德實(shí)踐的實(shí)際狀態(tài)。具體包括道德規(guī)范的完備性、合倫理性，德性的真實(shí)性、普遍性，德行的自覺性、有效性等。道德現(xiàn)實(shí)是倫理理想的現(xiàn)實(shí)化產(chǎn)物，倫理理想本身的合理性在很大程度上決定了道德現(xiàn)實(shí)的合理性程度。道德現(xiàn)實(shí)本身又是倫理思考的對(duì)象，道德現(xiàn)實(shí)的不合理性會(huì)激發(fā)人們完善倫理理想，然后以完善后的倫理理想重新審視道德規(guī)范體系與美德體系。倫理理想總是要高于道德現(xiàn)實(shí)的，倫理理想對(duì)道德現(xiàn)實(shí)起一種引導(dǎo)、批評(píng)的作用。而道德現(xiàn)實(shí)又會(huì)反作用于倫理理想，促進(jìn)倫理理想的合理化。

“倫理理想與道德現(xiàn)實(shí)的關(guān)系”作為倫理學(xué)基本問題的理由主要有以下方面：

第一，倫理理想是倫理學(xué)的活的靈魂，不同時(shí)代、不同學(xué)派的倫理學(xué)其倫理理想也往往大相徑庭，將倫理理想的設(shè)計(jì)作為倫理學(xué)的基本問題域中的基礎(chǔ)問題使倫理學(xué)保持了其形而上的超越品質(zhì)，更好地發(fā)揮其為社會(huì)發(fā)展的倫理導(dǎo)向作用。

第二，道德現(xiàn)實(shí)是倫理學(xué)的源頭活水。對(duì)道德現(xiàn)實(shí)的關(guān)切是倫理學(xué)被社會(huì)接納的前提，坐而論道、引經(jīng)據(jù)典、探微索隱、張皇幽眇而讓人不知所云的所謂純學(xué)術(shù)是不會(huì)有生命力的，是遲早要被社會(huì)淘汰的。

第三，倫理理想與道德現(xiàn)實(shí)之間的矛盾是特定倫理時(shí)空內(nèi)最基本的矛盾，沒有倫理理想作為參照與尺度，道德現(xiàn)實(shí)就無所謂合理不合理的問題。社會(huì)上所謂的倫理沖突、道德沖突歸根結(jié)底都是倫理理想與道德現(xiàn)實(shí)之間的矛盾的具體表現(xiàn)。每個(gè)有理性的社會(huì)成員都會(huì)有自己的倫理理想圖景，當(dāng)其用自己的倫理理想圖景作為尺度去衡量道德現(xiàn)實(shí)就會(huì)發(fā)現(xiàn)二者出入很大，這種差距會(huì)使其產(chǎn)生人心不古、道德淪喪之感。倫理學(xué)的重要任務(wù)是為現(xiàn)實(shí)的倫理時(shí)空設(shè)計(jì)出凝聚人類智慧與美好愿望的倫理理想圖式，并通過各種手段成為特定倫理時(shí)空的倫理共識(shí)。以倫理共識(shí)為基礎(chǔ)，全面審視修訂道德規(guī)范體系與美德體系，設(shè)計(jì)讓道德權(quán)利與道德義務(wù)保持必要平衡的道德正義機(jī)制。通過這些工作，充分發(fā)揮倫理學(xué)促進(jìn)社會(huì)良性發(fā)展的巨大作用。

三、道德正義與金規(guī)則

正義是一個(gè)神圣的字眼，也是一個(gè)神秘莫測(cè)的概念。古往今來不知有多少人思考過正義的本質(zhì)并給出了各不相同的答案。時(shí)至今日，正義仍然是一個(gè)言人人殊的多義詞。正義是有其倫理時(shí)空范圍的，在一個(gè)倫理時(shí)空的正義可能在另外時(shí)空是非正義。正義是特定倫理時(shí)空范圍內(nèi)最有利于該共同體總體的生存和發(fā)展的原則。在宇宙范圍內(nèi)正義就是所有事物共存的秩序，在地球生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)正義就是所有生命共生的和諧，在全人類范圍內(nèi)正義就是所有個(gè)體共享的人道，在日寇企圖亡我中華時(shí)正義就是救亡圖存的抗日，在當(dāng)代中國(guó)正義就是所有國(guó)民共治的民主。在理論上，自由、平等先于民主，而在實(shí)踐上，則是先有民主然后才有自由、平等。自由、平等不可能在未實(shí)現(xiàn)民主的條件下得到充分的保障。正義有兩種形態(tài)：一是客觀正義，即超越特定倫理時(shí)空客觀考察該倫理時(shí)空內(nèi)的共同體生存和發(fā)展最基本、最迫切的需要，這是惟一的、確定的；二是主觀正義，即人們對(duì)該需要的認(rèn)識(shí)，這是多元的、多變的。每個(gè)共同體成員對(duì)正義的理解與期待往往各不相同，因此必須區(qū)別正義共識(shí)與正義觀念。古往今來的任何人類共同體內(nèi)部都可以分成兩大集團(tuán)，即強(qiáng)者集團(tuán)與弱者集團(tuán)。強(qiáng)者集團(tuán)與弱者集團(tuán)對(duì)該共同體的應(yīng)然的正義的看法往往相互沖突，二者都把集團(tuán)的利益當(dāng)做共同體整體的利益來維護(hù)。如果兩種正義觀沖突過于激烈，那么主張調(diào)和、中庸、中道的聲音就會(huì)應(yīng)運(yùn)而生。如果兩大集團(tuán)能夠形成正義共識(shí)，那么這個(gè)共識(shí)就是該共同體的正義。即正義的本質(zhì)是特定的倫理時(shí)空范圍內(nèi)特定的人類共同體普遍認(rèn)為的可以實(shí)現(xiàn)該共同體價(jià)值最大化的最優(yōu)價(jià)值選擇。正義共識(shí)就是被當(dāng)做最優(yōu)選擇的價(jià)值。正義不是一種固定的價(jià)值，而是在具體歷史條件下最能夠促進(jìn)共同體的生存和發(fā)展的價(jià)值。不同的學(xué)者根據(jù)自己對(duì)某種價(jià)值的偏愛而將某種價(jià)值當(dāng)做正義的本質(zhì)，這其實(shí)是一種誤解。如平等、公平、人權(quán)、美德、自由等等都被不同的學(xué)者各自理解為正義的本質(zhì)。正義是具體條件下最能夠?qū)崿F(xiàn)共同體價(jià)值最大化的價(jià)值。我們?cè)O(shè)想，假如有一個(gè)國(guó)家，瘟疫流行，人民健康普遍不佳，嚴(yán)重影響到該國(guó)的生存和發(fā)展，健康成為這個(gè)國(guó)家最稀缺、最緊要的價(jià)值，那么該國(guó)提出“正義就是健康”就是完全可以理解的選擇。依此類推，假如一個(gè)國(guó)家的不公平狀況已經(jīng)嚴(yán)重到威脅該國(guó)生存和發(fā)展的程度，該國(guó)可能提出“正義就是公平”的口號(hào)。正義不是一種具體的價(jià)值，而是某種具體價(jià)值在具體條件下具有了最優(yōu)價(jià)值選擇的資格，正義就好比一頂金光燦爛的皇冠，戴在那個(gè)具體價(jià)值的頭上。在某個(gè)倫理時(shí)空追問正義是什么等于追問什么價(jià)值是最能夠促進(jìn)共同體生存和發(fā)展的價(jià)值?；仡櫲祟惏l(fā)展的歷史，價(jià)值資源在成員間的分配從來沒有公平過，因此，公平這一訴求充當(dāng)正義的呼聲的歷史也最悠久，在許多人心目中覺得公平就是正義，公平和正義的關(guān)系類似于金銀與貨幣的關(guān)系，“金銀天然是貨幣，而貨幣天然不是金銀”。與此類似，公平最適合作為正義原則，而正義原則并不必然是公平。

正義與公正、公平、平等、對(duì)等等概念很容易被人混淆。本文給出一個(gè)清楚的辨析。對(duì)等，是甲方對(duì)待乙方的價(jià)值行為方式與乙方對(duì)待甲方的價(jià)值行為方式相同。具體說來，就是以鮮花對(duì)鮮花，以鐵血對(duì)鐵血。平等，是在配置某種所得時(shí)，不論所得的接受方的具體情況，所有接受方的所得一律相等。所得，可以指權(quán)利、義務(wù)、獎(jiǎng)勵(lì)、處罰、工資、職位等等一切能夠使接受方的利益總量發(fā)生改變的事物。公平，是某種所得的所有接受方其接受的所得的標(biāo)志量與之所以得的標(biāo)志量之比率相同（通常情況下二者正相關(guān)即可）。所得的標(biāo)志量就是運(yùn)用一定的方法將所得量化得到的數(shù)字。之所以得是指配置所得的那個(gè)依據(jù)，之所以得的標(biāo)志量就是將依據(jù)量化后得到的數(shù)字。舉例來說，按能力授予官職，官職就是所得，能力就是之所以得，官職可以分級(jí)量化。能力則可以通過考試、測(cè)評(píng)等方式量化。公平在這里體現(xiàn)為能力強(qiáng)者授予的官職愈高。再舉個(gè)例子，按照罪行的輕重決定刑罰。刑罰就是所得，罪行就是之所以得，公平在這里就體現(xiàn)為罪行愈嚴(yán)重所受刑罰也愈重。公正，就是無任何例外地按照公平原則為接受所得的各方配置所得。

按照常規(guī)的理解，公正、公平、平等、對(duì)等等原則都是合理的、善的。其實(shí)這是極大的謬誤。公正、公平、平等、對(duì)等都只是一種價(jià)值配置方式，本身并不是價(jià)值，這種價(jià)值配置方式用之于配置好的善的東西，它就是好的善的，用之于配置壞的惡的東西，它就是壞的惡的。假如有個(gè)專制集權(quán)國(guó)家被一個(gè)嗜血成性的殺人魔王統(tǒng)治著，他每天要?dú)⒁话賯€(gè)人取樂，那么這一百個(gè)人怎么產(chǎn)生呢，魔王說按照公平原則來確定，具體辦法就是各個(gè)鄉(xiāng)鎮(zhèn)依次舉行馬拉松比賽，跑到最后面的一百人就是當(dāng)天的被殺者。很顯然，沒有人愿意要這樣的公平。這說明，價(jià)值配置方式不是最根本的，而價(jià)值配置權(quán)力才是第一位的。

通過對(duì)正義以及與正義相關(guān)的概念的辨析，我們對(duì)正義的本質(zhì)應(yīng)當(dāng)有了新的理解。以此為基礎(chǔ)，我們?cè)賮砜吹赖抡x。道德正義有四種涵義：一是指道德規(guī)范的正義性；二是指作為美德的正義感；三是指道德實(shí)踐領(lǐng)域的正義，即道德行為主體的道德權(quán)利與道德義務(wù)之間的均衡；四是可以作為一切道德規(guī)范的總原則的規(guī)范。道德權(quán)利是道德生活領(lǐng)域的權(quán)利，包括公民作為個(gè)體不受社會(huì)任何歧視的權(quán)利、公民作為道德評(píng)價(jià)者的意見自由表達(dá)權(quán)、公民作為道德義務(wù)履行者享有的被社會(huì)輿論肯定的權(quán)利、公民享有的其所作所為得到社會(huì)公正客觀的道德評(píng)價(jià)的權(quán)利、公民享有的不危害公序良俗的而且法律無明文禁止的事項(xiàng)的自由權(quán)、公民享有的無確實(shí)證據(jù)證明動(dòng)機(jī)為惡的無惡推定權(quán)，等等。道德義務(wù)是法律義務(wù)、職業(yè)義務(wù)之外依照道德的基本規(guī)定由相關(guān)當(dāng)事人履行的義務(wù)。道德權(quán)利與道德義務(wù)并不是嚴(yán)格的對(duì)當(dāng)關(guān)系，任何一個(gè)公民都是道德權(quán)利享有者，但不是任何公民都是道德義務(wù)履行者，無行為能力的人就不是道德義務(wù)的履行者。沒有履行道德義務(wù)也具有道德權(quán)利。道德權(quán)利是不可剝奪的權(quán)利，公民從出生時(shí)即享有道德權(quán)利，死亡后道德權(quán)利并不消失，仍然享有獲得社會(huì)對(duì)其一生的所作所為進(jìn)行客觀公正評(píng)價(jià)的權(quán)利。

道德正義、道德權(quán)利等概念的提出不是純粹的學(xué)術(shù)演繹，在現(xiàn)實(shí)生活中屢屢發(fā)生的“英雄流血又流淚”、“做好事無好報(bào)”、“見義勇為反遭誣賴”等摧毀道德長(zhǎng)城的極端事件，引起人們的沉思，道德正義、道德權(quán)利等概念就是人們力圖改變這些極不合理的現(xiàn)象而運(yùn)用思考的力量取得的成果。道德正義在當(dāng)下最緊迫的要求就是落實(shí)各項(xiàng)道德權(quán)利，使道德機(jī)制繼續(xù)運(yùn)行。沒有道德正義的維護(hù)，沒有公民道德權(quán)利的落實(shí)，老人摔倒無人敢扶、小孩被碾無人施救等等諸如此類悲劇將愈演愈烈。

作為道德正義的第四種涵義的最基本道德規(guī)范，有一個(gè)美稱叫“金規(guī)則”（the golden rule），又叫金律。1993年8月28日至9月4日，芝加哥世界宗教議會(huì)（來自世界各地的 120 多個(gè)宗教團(tuán)體的代表參加）發(fā)表《全球倫理》宣言，認(rèn)為，“道德金規(guī)則”是世界各傳統(tǒng)文化及宗教最易達(dá)成共識(shí)的一項(xiàng)古老的倫理傳統(tǒng)，并列舉出 13 種宗教傳統(tǒng)的不同表達(dá)方式，其中孔夫子的“己所不欲，勿施于人”這一表述最流行、最通俗也最易為人接受。但各種表述形式的“金規(guī)則”所表達(dá)的倫理精神與倫理內(nèi)容是一致的，即本著自律、寬容、平等的精神，遵循推己及人的原則對(duì)待他人。

國(guó)內(nèi)學(xué)者趙汀陽認(rèn)為將“己所不欲，勿施于人”修改為“人所不欲，勿施于人”更好些。趙先生的看法是有道理的。本文則認(rèn)為，從推動(dòng)倫理建設(shè)與道德建設(shè)的大戰(zhàn)略考慮，應(yīng)當(dāng)尊重金規(guī)則的權(quán)威性，而依托金規(guī)則給出“金解釋”（the golden explain）。

篇(5)

一、生態(tài)倫理學(xué)產(chǎn)生的歷史與邏輯必然性和現(xiàn)實(shí)價(jià)值問題

作為人類最古老的學(xué)科之一的倫理學(xué)，其具體內(nèi)涵在不同文化傳統(tǒng)和不同歷史時(shí)期存有差異，比如中華文化中的儒家倫理與西方文明中的古希臘倫理、基督教倫理有著重大不同，即使同屬西方文明，古希臘倫理與基督教倫理也有一定差異。在古今中外的歷史演變中，倫理學(xué)大都囿于人與人的關(guān)系，局限在人對(duì)人的行為法則與規(guī)范慣例。隨著資本主義大工業(yè)的快速推進(jìn)，人類的生產(chǎn)生活方式發(fā)生了天翻地覆的變化，人在自然面前的主宰地位愈益增強(qiáng)，人的物質(zhì)生活愈加豐裕，而此時(shí)人類賴以生存的生態(tài)環(huán)境也發(fā)生了大幅度、大規(guī)模的逆向變化。從根本上講，人類生存景況的巨大改變?cè)从谌伺c自然關(guān)系的根本扭轉(zhuǎn)，始于人對(duì)自然態(tài)度的徹底改變。在當(dāng)今世界的一系列緊張關(guān)系中，尤以人與自然關(guān)系的尖銳化引人注目，且已直接影響和危及到人類今后的生存與發(fā)展。如何認(rèn)知人與自然的關(guān)系，成為需要盡快破解的緊迫課題。

哲學(xué)誕生之時(shí)就是一門古老的、以認(rèn)識(shí)世界之存在本源為基本取向的形而上學(xué)問，把目光鎖定在自然本身是當(dāng)然之舉。各個(gè)文明地的哲學(xué)都對(duì)包括人類以及自然在內(nèi)的整個(gè)世界的來龍去脈進(jìn)行著極具時(shí)代和地域文明特色的認(rèn)知，對(duì)有關(guān)人與自然之關(guān)系也有意無意給出了深具各自文化意蘊(yùn)的解說，但被納入實(shí)踐哲學(xué)范疇的只有人與人、人與社會(huì)的關(guān)系。倫理道德的規(guī)范、原則只關(guān)乎人與人、人與社會(huì)之間的具體規(guī)定，這在西方自古希臘以來的哲學(xué)傳統(tǒng)中即可得到有力確證。現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的興起不僅反映了人們對(duì)技術(shù)手段被過分夸大運(yùn)用后的警醒，更昭示出對(duì)導(dǎo)致結(jié)果發(fā)生之內(nèi)在思想根源的反思和批判，在歷史與邏輯的意義提出了如下問題：第一、何樣觀念傳統(tǒng)指導(dǎo)著人們的實(shí)踐行為，使其面對(duì)自然而無所畏懼、肆意掠奪而毫無顧忌、隨意踐踏而不知收斂?第二、人的道德約束與倫理法則是否僅限于屬人的范圍，人是否對(duì)人和社會(huì)之外的自然環(huán)境負(fù)有道德責(zé)任和義務(wù)?第三、生存于世的權(quán)利是否僅為人所有，其它自然存在物焉只是滿足人需求的實(shí)用工具。

現(xiàn)在生態(tài)環(huán)境的惡化狀況明顯反映了人與自然關(guān)系的強(qiáng)烈異化，根源卻是近現(xiàn)代以后人類認(rèn)識(shí)上的偏差所導(dǎo)致的人與自然關(guān)系的巨大扭曲，很大程度上是人的世界觀、文明觀出問題的表現(xiàn)，更明確地說就是西方資本主義世界的文明觀、世界觀存有的缺陷，即西方古希臘柏拉圖以來所形成的哲學(xué)理念傳統(tǒng)是問題發(fā)生的重要思想根源。古希臘哲學(xué)在普羅太戈拉提出 “人是萬物的尺度”之時(shí)就發(fā)生了問題轉(zhuǎn)向，人事成為哲學(xué)研究的重要內(nèi)容，蘇格拉底對(duì)“善”所投入的畢生精力在思想史上畫上了濃墨重彩，使后來的柏拉圖在沿襲這個(gè)傳統(tǒng)的同時(shí)，對(duì)人、特別是對(duì)人的理性給予了至高的地位確定。這種觀點(diǎn)在后來的西方近代哲學(xué)家的思想中得到了進(jìn)一步的發(fā)揚(yáng)，從笛卡爾的“我思故我在”，到黑格爾的絕對(duì)精神的絕對(duì)無上，這種主客分離的二元對(duì)立思維其實(shí)就是對(duì)人的自我意識(shí)給予了地位與作用的空前強(qiáng)調(diào)，這應(yīng)該被視作重視乃至夸大人的主體能動(dòng)性的基本思想淵源，結(jié)果就是人類對(duì)自身創(chuàng)造和支配能力有了前所未有的崇拜和自信，“知識(shí)就是力量”成為現(xiàn)代自然科學(xué)發(fā)展、現(xiàn)代工業(yè)化推進(jìn)的最強(qiáng)大動(dòng)力。人對(duì)自然界支配與統(tǒng)治的能力在世界觀的意義上得到了勿容置疑的確認(rèn)，“人類中心主義”的理念日益穩(wěn)固。人類這樣思想與行為的后果在大幅度地推進(jìn)人類生產(chǎn)技術(shù)水平、增大人類改造自然能力的同時(shí)，已經(jīng)且將繼續(xù)遭受著自然力量的懲罰與報(bào)復(fù)，人類正在吞下自己狂妄行為的巨大苦果。如何從根本上改善這種狀況，阻止、延緩自然環(huán)境的逆轉(zhuǎn)速度等緊迫任務(wù)迫使人類不能不對(duì)導(dǎo)致困境出現(xiàn)的技術(shù)、政策以及各種不當(dāng)行為進(jìn)行深入、徹底的檢討和反思，問題的關(guān)鍵必然指向引發(fā)此類后果的深層次的、支配和引導(dǎo)人們?nèi)绱诵袆?dòng)的思想文化根源，最終聚焦于構(gòu)成相關(guān)文化底蘊(yùn)的哲學(xué)世界觀與價(jià)值觀視域。從倫理道德的層面上重新解讀人在現(xiàn)實(shí)生存中必然要應(yīng)對(duì)的各種關(guān)系，自覺而又合理地將人與自然的關(guān)系處理納入到倫理道德的范疇，在新的時(shí)代背景與要求下確立人與自然之間具體而明確的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，就成為人類歷史與思想邏輯的必然走向。

從學(xué)科自身的演變軌跡看，西方傳統(tǒng)倫理學(xué)的日漸式微是生態(tài)倫理學(xué)興起的理論背景，問題的發(fā)生源于傳統(tǒng)倫理學(xué)自身的不足與缺陷。首先，傳統(tǒng)倫理學(xué)的道德設(shè)定是以人與人的關(guān)系為基本視域，其典型表現(xiàn)就是事實(shí)與價(jià)值的分離，且在兩者之間劃定了一條不可逾越的鴻溝。因另在西方傳統(tǒng)思想中，科學(xué)與倫理學(xué)是不可通約的?？茖W(xué)講求實(shí)然性，強(qiáng)調(diào)的是對(duì)客觀事物或現(xiàn)象作屬性和規(guī)律的事實(shí)性真理性判斷，對(duì)自然事物的內(nèi)在規(guī)律性研究的基本目的是為了滿足人類生存的需要，自然客體僅只是為人而存在的工具，對(duì)自然環(huán)境問題的任何涉及都只有事實(shí)的意義，而沒有價(jià)值的余地。傳統(tǒng)思想中倫理學(xué)所依據(jù)的價(jià)值判斷僅屬人的范疇，只在人與人或人與社會(huì)的視界下。只有對(duì)人才能培育、養(yǎng)成承擔(dān)各類重責(zé)的自律，自然之任何物象是不具備這種稟賦和能力的。所以，在傳統(tǒng)倫理學(xué)那里作為科學(xué)的事實(shí)判斷與作為倫理學(xué)的價(jià)值判斷是不能加以混淆的。

其次，西方傳統(tǒng)倫理學(xué)大都以所謂不證自明的公理作為道德原則的邏輯起點(diǎn)，使大多數(shù)的道德要求和倫理規(guī)范從一開始就存在著缺乏或是充分實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)、或是嚴(yán)密邏輯論證的致命缺陷。比如，傳統(tǒng)的目的論把人生的目的確定為人都是追求幸福的，幸福是所有追求的終極目的，把“善”作為幸福達(dá)成的最高境界。但是，幸福為什么會(huì)成為人生的最高目的?人一定會(huì)追求“至善”嗎?在他們看來認(rèn)為這些問題是無須討論的；而義務(wù)論則認(rèn)為人的義務(wù)是從道德律來的，而道德律反映在每個(gè)人的良心之內(nèi)，這同樣是自明的道理。但人是不是都有良心?人到底在多大程度上有良心?對(duì)這些問題義務(wù)論也沒有繼續(xù)做更深入的考察；同樣，功利論則把人性假定為人總是追求利益的最大化，所以，功利就成為善良價(jià)值的來源，但是，人為什么要追求利益的最大化?為什么不能毀滅自己的利益?功利論認(rèn)為相反的假定是匪夷所思的。諸如此類的觀點(diǎn)在今天這樣一個(gè)事事講求明白無誤和充足理由的時(shí)代是很難說服人的。而且這些論點(diǎn)的一個(gè)最大特點(diǎn)就是都以假設(shè)作為下一步規(guī)范設(shè)定的起點(diǎn)，必

然出現(xiàn)大前提過于不確定導(dǎo)致邏輯和事實(shí)結(jié)論都靠不住的問題。雖然對(duì)人的主體行為不可能像科學(xué)那樣作出明確而準(zhǔn)確的斷定，但也不能過于依賴主觀臆斷。此外，這其中也同時(shí)反映出思想方法的缺陷：西方的傳統(tǒng)道德倫理往往都是以道德的形而上學(xué)為其立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)的，這種思路說白了就是把理想的人性當(dāng)作現(xiàn)實(shí)的人性，把理想的人格幻化為現(xiàn)實(shí)的人格，忽略、忽視了現(xiàn)實(shí)的、社會(huì)的人的存在的復(fù)雜性與可變性，不曾看到具體社會(huì)關(guān)系、利益尋求和價(jià)值取向?qū)θ说男袨檫x擇的影響與制約，說到底還是唯心主義傾向的一種表現(xiàn)。

二、生態(tài)倫理學(xué)的道德普遍意義與從傳統(tǒng)倫理學(xué)到現(xiàn)代倫理學(xué)的轉(zhuǎn)向問題

首先，需要重視具有普遍意義的基本生態(tài)倫理道德觀的確立問題。生態(tài)倫理是實(shí)踐哲學(xué)的重要體現(xiàn)，也是應(yīng)用倫理學(xué)的主要分支之一。從目前看，生態(tài)倫理學(xué)在西方發(fā)達(dá)國(guó)家的研究時(shí)間較早、水平較高是不爭(zhēng)的事實(shí)，但正如同生態(tài)問題已不是單獨(dú)存在于某些地區(qū)或國(guó)家、已經(jīng)是具有世界意義的普遍性問題一樣，生態(tài)倫理思想的確立同樣也不是只適于西方世界，具有世界性的普遍意義，作為生態(tài)倫理道德的哲學(xué)基本理念也應(yīng)具有普遍意義，必然包含具有普遍道德意義，的原則與規(guī)范。之所以要強(qiáng)調(diào)和明確這個(gè)問題，主要是針對(duì)很有市場(chǎng)和影響力的道德相對(duì)主義。就目前世界文化的總體傾向看，道德相對(duì)主義是對(duì)構(gòu)建對(duì)世界各地人群具有普遍適用性的生態(tài)倫理規(guī)范的最大挑戰(zhàn)和威脅。

沃爾特?李普曼提出“科學(xué)方法的影響和工業(yè)都市社會(huì)的發(fā)展是使各種東西失去信仰的主要因素”的觀點(diǎn)，可以說在很大程度上解釋了道德相對(duì)主義產(chǎn)生的方法論原因。同時(shí)，啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)基督教神學(xué)的批判使之作為普遍倫理的幻想徹底破滅，代之而起的是對(duì)多元的道德價(jià)值的容忍和逐步認(rèn)同，其后果是在社會(huì)意義上挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)道德的權(quán)威，使信仰的根基發(fā)生了根本性動(dòng)搖。道德相對(duì)主義興盛的另一個(gè)重要原因，就是人類學(xué)家對(duì)文化多元論的尊崇。持道德相對(duì)主義的人類學(xué)家特別強(qiáng)調(diào)要努力尊重不同文化里長(zhǎng)期流傳下來的習(xí)慣、習(xí)俗，而且堅(jiān)持對(duì)不同道德準(zhǔn)則、社會(huì)習(xí)俗采取價(jià)值中立態(tài)度。從堅(jiān)持人類文明多種起源、文化多元發(fā)展的立場(chǎng)以及反對(duì)盲目崇拜權(quán)威、提倡科學(xué)研究、勇敢追求真理等意義上講，相對(duì)主義有其一定合理性，也是其生存力強(qiáng)盛的關(guān)鍵理由。但是，道德相對(duì)主義(包括其它各種相對(duì)主義)的根本性不足或缺陷，就是過于強(qiáng)調(diào)和堅(jiān)持文化與各種理論觀點(diǎn)之間的差異性，甚至否認(rèn)它們彼此之間應(yīng)該存在或已經(jīng)存在的屬于人類共同具有的、關(guān)乎人類共同走向和命運(yùn)的內(nèi)容。這種觀點(diǎn)或看法不僅與大量的客觀事實(shí)并不相符，而且關(guān)鍵是幾乎抹殺了共建人類生態(tài)道德倫理體系的可能性與可行性，這對(duì)于目前人類面臨的最為迫切的保護(hù)與改善自然生態(tài)環(huán)境的任務(wù)極為不利。在今天這個(gè)開放遠(yuǎn)大于封閉的世界，具有人類共同特點(diǎn)的生活實(shí)踐形式需要人們選擇事關(guān)人類共同前途和命運(yùn)的最佳生存路徑，比如當(dāng)今世界生態(tài)環(huán)境惡化與自然資源接近枯竭的現(xiàn)實(shí)，使全世界的人們因之有了共同的話題，也為人類重新確立人與自然的關(guān)系理念提出了明確而共同的任務(wù)。于此，生態(tài)倫理學(xué)乃至全部應(yīng)用倫理學(xué)要想最終成為人類因共同問題而達(dá)成的共識(shí)，必須先要從根基上確立共同持有和遵循的價(jià)值取向和基本信念。

其次，是否存在著從傳統(tǒng)倫理學(xué)向現(xiàn)代倫理學(xué)的轉(zhuǎn)向問題。對(duì)此以美國(guó)哲學(xué)家H．羅爾斯頓和W．F．弗蘭克納為代表形成了兩股傾向：羅爾斯頓認(rèn)為，環(huán)境倫理學(xué)是一種新的倫理學(xué)，“舊倫理學(xué)僅強(qiáng)調(diào)一個(gè)物種的福利；新倫理學(xué)必須關(guān)注構(gòu)成地球進(jìn)化著的幾百萬物種的福利”；弗蘭克納則提出，對(duì)待當(dāng)前的環(huán)境問題，傳統(tǒng)倫理學(xué)“仍然是完美適用的”，不需要新的“生態(tài)倫理學(xué)”?？梢钥闯龈ヌm克納的觀點(diǎn)仍然屬人類中心主義的范疇，在本質(zhì)上是將以人為中心的倫理學(xué)向外延伸，推及到自然中非人類的生物與事物的領(lǐng)域，對(duì)人之外的自然之物都給予道德關(guān)心和保護(hù)。這種觀點(diǎn)表面看起來很有道理，符合相當(dāng)一些人的習(xí)慣信念，也迎合了這樣一種觀點(diǎn)：生態(tài)倫理學(xué)包括應(yīng)用倫理學(xué)是以以往文化傳承積淀下來的一般道德哲學(xué)為基礎(chǔ)，這些傳統(tǒng)的倫理道德規(guī)范構(gòu)成為生態(tài)倫理學(xué)乃至所有應(yīng)用倫理應(yīng)該從總體意義上加以遵循和依照的基本原理。很顯然，這里的一般道德哲學(xué)就是指?jìng)鹘y(tǒng)的西方倫理學(xué)。但是，我認(rèn)為，這種論點(diǎn)存在很大問題。如所周知，傳統(tǒng)倫理學(xué)是以人類中心主義為基本價(jià)值取向的，其思維方式奉行的是主客二元對(duì)立的哲學(xué)立場(chǎng)，在價(jià)值觀上是把自然界作為人的利益與滿足需要的工具而設(shè)定的，根本沒有賦予自然事物任何的道德權(quán)利，所有關(guān)于自然事物的福利關(guān)懷也是本著人的生存與發(fā)展所遭遇到的環(huán)境逆變危機(jī)而做出的不得已選擇；而且一旦在人的現(xiàn)實(shí)利益與自然之物的維護(hù)保護(hù)發(fā)生對(duì)立的時(shí)候，仍是以人的具體利益作為取舍砝碼，很少會(huì)真正顧及以后將會(huì)發(fā)生的生態(tài)環(huán)境問題。這種觀點(diǎn)從長(zhǎng)遠(yuǎn)的人類延續(xù)看，其合理性非常有限。

生態(tài)倫理學(xué)或環(huán)境倫理學(xué)的興起使西方倫理學(xué)走到了一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，因?yàn)椤碍h(huán)境倫理學(xué)對(duì)生命的尊重更進(jìn)了一步，它要探討是否可能存在非人類的義務(wù)對(duì)象”，“它試圖一方面改造那種斷定自然界的價(jià)值可隨意獲取的科學(xué)，另一方面要改造那種設(shè)想只有人類才考慮道德的倫理學(xué)”。H．羅爾斯頓的觀點(diǎn)對(duì)我們的最大啟發(fā)就是要全面考慮生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建問題，無論是生態(tài)倫理的道德哲學(xué)基礎(chǔ)，還是構(gòu)成生態(tài)倫理學(xué)的基本規(guī)范等諸多方面都屬生態(tài)倫理學(xué)走向嚴(yán)謹(jǐn)、周密的基本任務(wù)，缺一不可。更明確地說，生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建同樣存在著一個(gè)“體――用”結(jié)合問題。在中國(guó)的古老文明遭受到來自西方現(xiàn)代工業(yè)文明的強(qiáng)大沖擊的時(shí)候，滿清末年的張之洞提出過“中體西用”的觀點(diǎn)。他以為中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本理念與行為準(zhǔn)則都沒什么問題，錯(cuò)是出在我們?nèi)鄙傥鞣搅袕?qiáng)的堅(jiān)炮利器，如果把這兩個(gè)方’面很好地結(jié)合起來不就萬事大吉了嗎?這種觀點(diǎn)在事實(shí)上不能通行已無需多說，而且在邏輯上也站不住腳，嚴(yán)復(fù)當(dāng)年的批評(píng)已經(jīng)把話講得很清楚了：中學(xué)有中學(xué)的體、中學(xué)的用，西學(xué)有西學(xué)的體、西學(xué)的用，把中學(xué)的體和西學(xué)的用結(jié)合在一起，無異于“牛體馬用”。所以，構(gòu)建科學(xué)的生態(tài)倫理學(xué)需要從根本的理論與原則上對(duì)所有的問題加以梳理，能夠清楚明白地闡述和論證有關(guān)人與自然之間如何建立事實(shí)與價(jià)值相統(tǒng)一的內(nèi)在關(guān)系；如何從道德的權(quán)利與義務(wù)上實(shí)現(xiàn)人類對(duì)地球所有自然之物的尊重與保護(hù)；如何在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐中將人對(duì)自然的當(dāng)前責(zé)任與長(zhǎng)遠(yuǎn)責(zé)任、直接責(zé)任與間接責(zé)任的辯證統(tǒng)一；如何有效實(shí)現(xiàn)滿足人類需要與保護(hù)生態(tài)環(huán)境的和諧一致等問題。

三、生態(tài)倫理學(xué)的價(jià)值層次構(gòu)建與廣泛汲取有益思想資源問題

首先，生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建應(yīng)該有著功利價(jià)值和人文價(jià)值、實(shí)用需要和審美

需求、現(xiàn)實(shí)的生存發(fā)展和高遠(yuǎn)的進(jìn)步境界等的具體．區(qū)分。即在人與自然之間的道德關(guān)系和具體規(guī)范，特別是人與自然的倫理法則等問題的解決上應(yīng)體現(xiàn)層次的劃分和循序漸進(jìn)的要求，應(yīng)使人們?cè)诰唧w實(shí)踐中從最簡(jiǎn)單、最直觀的任務(wù)做起，逐步積累、漸漸提升，使生態(tài)倫理的實(shí)踐真正切實(shí)可行，成為人類對(duì)待自然環(huán)境、約束自己行為的正確行動(dòng)法則。比如，可以先在功利的意義上強(qiáng)化保護(hù)生態(tài)環(huán)境的必要性，讓人們明確一個(gè)最基本的事實(shí)： 自然環(huán)境不好了，人們連起碼的生存家園都無法保證，更何談高層次的生活質(zhì)量呢?進(jìn)而讓更多的人深切體會(huì)到，生態(tài)環(huán)境的良性運(yùn)轉(zhuǎn)、各類生命的繼續(xù)存在是人類自身延續(xù)發(fā)展的前提條件，為了讓人更好、更長(zhǎng)久地生存于這個(gè)世界，人們必須很好地保護(hù)生態(tài)環(huán)境，善待自然之各種事物。這應(yīng)是人與自然相處的最低限度的關(guān)系法則。從更高層次的意義上說，對(duì)自然環(huán)境以及各類有機(jī)、無機(jī)存在物的保護(hù)不僅僅只為了滿足生活需要，同時(shí)還映現(xiàn)出發(fā)自人的內(nèi)心本性的向善要求，是人作為萬物之靈的高尚所在。自然之所有事物對(duì)人的意義不僅是物質(zhì)需要的資源提供者，也是滿足人類審美需求的外在對(duì)象，更是人類的精神家園和靈魂歸宿。

其次，生態(tài)倫理學(xué)的推進(jìn)還需要從各民族的文化寶庫中汲取大量有益的思想資源。從現(xiàn)實(shí)需要來看，生態(tài)倫理提出和研究的問題不僅屬于西方社會(huì)，它已經(jīng)是所有國(guó)家和地區(qū)的人們共同面臨和必須承擔(dān)的緊迫任務(wù)，是每一個(gè)國(guó)家和民族都無法逃避的現(xiàn)實(shí)命運(yùn)，每一種文化都應(yīng)有自己的聲音、自己的看法和自己的行動(dòng)方案。不同國(guó)家地區(qū)的不同民族都需要做使生態(tài)倫理的現(xiàn)代共周取向與本民族文化有機(jī)結(jié)合，尤其是如何從具體民族的文化和生活智慧中汲取豐富資源，使古老文明煥發(fā)新的生機(jī)和活力的共同工作。這對(duì)于中國(guó)這樣一個(gè)有著千年文明史和眾多少數(shù)民族的國(guó)家尤其顯得重要。

當(dāng)前我國(guó)的生態(tài)倫理學(xué)研究有兩方面的重要思想資源急需作深入細(xì)致的梳理、整理工作：一是在儒、道、釋的文化傳統(tǒng)中，全面系統(tǒng)地進(jìn)行分析、總結(jié)，梳理出有關(guān)各家在生態(tài)倫理的道德思想和倫理規(guī)范等內(nèi)容；二是在我國(guó)五十多個(gè)少數(shù)民族的文化和生活觀念中發(fā)掘和整理有關(guān)生態(tài)倫理的豐富思想和行為約束。重視在中國(guó)傳統(tǒng)文化中沉淀和傳承下來的許多很有價(jià)值的善待自然的思想，歐美許多思想家的觀點(diǎn)和看法很有反證作用。比如，美國(guó)生態(tài)倫理學(xué)家小羅爾斯頓就曾經(jīng)提出，“禪宗在尊重生命方面是值得欽佩的”，“禪宗懂得如何使萬物廣泛協(xié)調(diào)，而不使每一物失去自身在宇宙中的特殊意義。禪宗知道怎樣使生命科學(xué)與生命的神圣不可侵犯性相結(jié)合”。我們知道，羅爾斯頓是把生態(tài)倫理學(xué)看作是新的倫理學(xué)的重要代表人物，他是從超越和跳出西方傳統(tǒng)倫理學(xué)的缺陷和局限建構(gòu)新的倫理學(xué)，其首要目的是要把尊重自然和生命的理念變成現(xiàn)代倫理學(xué)的基本價(jià)值取向，使人與自然之間形成相互依賴、彼此依存的新型關(guān)系，使人與人的道德訴求也滲透到人與自然之間。羅爾斯頓發(fā)現(xiàn)了在西方的傳統(tǒng)哲學(xué)與倫理學(xué)中基本沒有相關(guān)思想的明確表達(dá)，而在東方的思想傳統(tǒng)特別是中國(guó)禪宗的生命解讀中卻有著與現(xiàn)代生態(tài)倫理追求十分契合的意愿訴求。儒家和道家“天人合一”思想的隨處可見并貫穿于各自文化傳承的始終，特別是在道家思想中俯仰可拾的生態(tài)倫理智慧更早已為西方許多思想家稱道和傾慕。所以，作為中國(guó)自己生態(tài)俺理學(xué)的推進(jìn)與發(fā)展絕不能繞開或忽視我們自己的文化資源。

作為多民族聚集的國(guó)家，五十多個(gè)少數(shù)民族組成了中國(guó)社會(huì)色彩斑瀾的生活風(fēng)貌，構(gòu)成了豐富多彩的中華文化傳統(tǒng)。我國(guó)生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建與發(fā)展不能缺少對(duì)大量少數(shù)民族生活生態(tài)智慧的汲取。在我國(guó)的許多少數(shù)民族中，每個(gè)民族都有著與現(xiàn)代環(huán)境保護(hù)理念有關(guān)的習(xí)俗、禁忌和習(xí)慣法，其中的出發(fā)點(diǎn)、目的不盡相同，而且他們的哲學(xué)、宗教觀點(diǎn)也很異于西方文化。但它的確體現(xiàn)了少數(shù)民族生存方式中的生態(tài)倫理智慧，他們的這種倫理意識(shí)融匯于生產(chǎn)生活方式、圖騰、神話之中，他們把自然作為文化訴求的對(duì)象和表達(dá)的內(nèi)容，甚至把自然物尊為自然神，對(duì)其頂禮膜拜，客觀上起到了保護(hù)環(huán)境的作用。很多少數(shù)民族都有著對(duì)待土地、森林、動(dòng)物、植物等等自然事物的尊重與敬畏，這種態(tài)度往往是以習(xí)俗或習(xí)慣法的形式滲透在各自的生產(chǎn)生活方式以及文化傳統(tǒng)中。

篇(6)

[關(guān)鍵詞] 人格 倫理人格 理性 義務(wù) 愛

[中圖分類號(hào)] B82-09 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（ 2015）04-0083-09

引言

胡塞爾的倫理人格現(xiàn)象學(xué)與發(fā)生現(xiàn)象學(xué)方法的引入緊密地聯(lián)系在一起。從《邏輯研究》到《觀念I(lǐng)》屬于靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)的描述階段.胡塞爾討論的自我屬于純粹形式的自我極。直到《觀念Ⅱ》之后，胡塞爾進(jìn)入發(fā)生現(xiàn)象學(xué)階段，開始對(duì)歷時(shí)性的視閾意向性進(jìn)行討論，相應(yīng)地具有歷史積淀和習(xí)性的人格自我才進(jìn)入胡塞爾討論的問題域。

對(duì)于胡塞爾的“人格自我”概念，目前國(guó)內(nèi)很多學(xué)者進(jìn)行了深入研究。大致可以歸為以下幾個(gè)方面，一是從自我與主體際性方面；二是從歷史、時(shí)間、縱意向性方面；三是從發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的起源方面；四是從自我與時(shí)間性之間的關(guān)系方面。這些對(duì)自我問題的研究成果為我們提供了豐富的理論視角和研究基礎(chǔ)。但鑒于學(xué)者們大都從認(rèn)識(shí)論和主體構(gòu)造的視閾內(nèi)來考察自我。本文嘗試從倫理和實(shí)踐視閩內(nèi)揭示胡塞爾對(duì)人格自我進(jìn)行的思考。在此基礎(chǔ)上，本文試圖回答這樣一個(gè)根本問題：胡塞爾意義上的倫理人格究竟是怎樣的一種人格自我？倫理人的本質(zhì)是什么？

一、人格自我

我們對(duì)胡塞爾倫理人格理論的討論，先從人格自我的一般概念談起，而人格自我（亦稱為“習(xí)性自我”）的問題涉及他的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)。發(fā)生現(xiàn)象學(xué)追問的是最終意義和自我起源（Ursprung）的問題，是解釋意識(shí)歷史中視閾構(gòu)造的問題。在追問意識(shí)歷史本源的過程中，關(guān)于認(rèn)識(shí)的被動(dòng)性和主動(dòng)性問題、作為視閾的世界、意識(shí)的歷史以及具有歷史積淀的習(xí)性自我等凸顯出來。在發(fā)生現(xiàn)象學(xué)階段，胡塞爾不再局限于對(duì)意識(shí)對(duì)象的描述和構(gòu)造，而是著眼于意識(shí)自身的構(gòu)造、起源和歷史以及世界的構(gòu)造等，包括人格自我和精神世界的構(gòu)造問題。在靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)階段，胡塞爾主要討論的是純粹自我，還沒有涉及人格自我的問題。直到1913-1917年胡塞爾與斯泰因合寫的《觀念I(lǐng)I》，才開始發(fā)生現(xiàn)象學(xué)方法意義上的分析。這里，胡塞爾對(duì)純粹自我進(jìn)行了根本性的拓展。他不僅討論了本源意義上的純粹自我，而且討論了構(gòu)造精神世界的人格自我、意向的動(dòng)機(jī)因素以及構(gòu)造的主動(dòng)性和被動(dòng)性、自發(fā)性等。這里他“逐漸給純粹的自我增加越來越多的內(nèi)容。從意識(shí)的純粹領(lǐng)域到帶有習(xí)慣、視角、情感、愿望等的人格主體”。“這種人格主體具有個(gè)體獲得性的習(xí)性和成長(zhǎng)的性格，它持續(xù)不斷地改變，具有本己的歷史?！?/p>

那么，人格自我是如何構(gòu)造出來的？它具有什么樣的特征？對(duì)此，胡塞爾指出，其一，人格自我的構(gòu)造在反思之前已經(jīng)預(yù)先被給予了。人格自我的構(gòu)造屬于前反思的構(gòu)造，它并不源于純粹的自身感知和自身經(jīng)驗(yàn)。進(jìn)一步說，這個(gè)我并不是本源地來自于一種聯(lián)想統(tǒng)覺的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)，而是來自于生命。我是我生命的主體，我是生命整體的我，是具有過去、現(xiàn)在和未來生命視閩的我，是自身發(fā)展的我。這個(gè)作為人格的我不僅具有本源的能力，而且具有獲得性的能力。由此，人格自我的構(gòu)造并不出于純粹自我的單純構(gòu)造，而是源于人格自我的自身構(gòu)造，它是前反思的視閾意向的構(gòu)造。其二，基于生命視閾的人格自我是具有歷史的自我。正是歷史性的生命視閾特征突出地體現(xiàn)了人格自我的習(xí)性特征，由此它才可以與純粹自我區(qū)別開來。所以，一般討論的人格自我，主要是歷時(shí)性結(jié)構(gòu)這個(gè)方面。而這個(gè)歷史性的自我又有一個(gè)更為本質(zhì)性的特征和屬性，就是他的精神性。這種精神性特征體現(xiàn)在以下三個(gè)方面。首先，屬于人格自我的“身體不僅是物一般，而且是精神的表達(dá)，是精神的器官”。人格是具有身體的精神人格，身體是具有精神性和感知的身體。身體是精神的現(xiàn)實(shí)性，是現(xiàn)象的身體，是具有本源感知的身體。其次，人格自我是與自然相對(duì)的精神人格。精神不同于自然，自然是非人格的領(lǐng)域，屬于物的領(lǐng)域，“自然在特殊意義上，它屬于自然科學(xué)的主題，是純粹的物”，而精神是人格特有的世界。精神屬于主體，精神的意義源于賦予對(duì)象意義的主體成就。對(duì)人格自我的思考，我們不能從自然主義的經(jīng)驗(yàn)立場(chǎng)出發(fā)，自然主義者對(duì)人的研究方案實(shí)際上是一種“人格自我的自身遺忘”。因?yàn)樽匀恢髁x的人性論者完全是在自然因果法則下來思考人，他們一方面把身體還原為沒有精神的軀體.另一方面把人和周圍世界的關(guān)聯(lián)解釋為自然主義的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的機(jī)械聯(lián)結(jié)。最后，“人格精神的特有本質(zhì)的兩種基本規(guī)定是意向性和動(dòng)機(jī)引發(fā)”。人格是意向性的主體，人格精神和周圍世界的關(guān)聯(lián)是意向性地關(guān)聯(lián)在一起.而非實(shí)在地關(guān)聯(lián)和完全受制于自然因果法則。在《觀念I(lǐng)I》中，胡塞爾指出動(dòng)機(jī)引發(fā)是精神世界的基本法則。“動(dòng)機(jī)引發(fā)的‘因?yàn)橐凰浴幸环N完全不同于自然意義上的因果性的意義?！币嗉?，動(dòng)機(jī)引發(fā)不屬于自然因果性，而屬于精神因果性，它源于人格自我?！?920年的講座課，一個(gè)重要的主題是精神的存在論和反對(duì)把精神的自然還原到機(jī)械的自然上。人格生命的精神存在，它是個(gè)體的人格生命的形式存在或者以更高一階的社會(huì)人格的形式存在?！?/p>

精神人格概念的引入決定性地影響了胡塞爾倫理學(xué)的發(fā)展。建立在人格基礎(chǔ)上的倫理學(xué)屬于先天的精神科學(xué)。因?yàn)樵谌烁褡晕页霈F(xiàn)之前即描述現(xiàn)象學(xué)階段，胡塞爾試圖在意志意識(shí)體驗(yàn)基礎(chǔ)上建立與形式邏輯學(xué)類比的形式實(shí)踐學(xué)。而在人格自我出現(xiàn)之后，即發(fā)生現(xiàn)象學(xué)階段，胡塞爾把倫理學(xué)的基礎(chǔ)轉(zhuǎn)向人格存在。作為精神存在的人格自我在此獲得本體論的中心地位。

對(duì)于胡塞爾來說，精神存在的人格自我和純粹意識(shí)形式的自我本質(zhì)上都屬于先驗(yàn)的自我，它們都是在先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的框架中來思考的。因?yàn)椤八械拇嬖诤退囊饬x應(yīng)當(dāng)以及最終有效的正當(dāng)都是來自于先驗(yàn)的生活”。與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的觀念密切相連的是先驗(yàn)還原，因此，人格自我具有的精神性特征或先驗(yàn)性格離不開先驗(yàn)還原。先驗(yàn)還原下的人格意味著對(duì)自然、心理、物理等的經(jīng)驗(yàn)人類學(xué)的人格進(jìn)行懸置?！鞍凑蘸麪柕挠^點(diǎn)，通過先驗(yàn)還原和先驗(yàn)懸置而得以可能的先驗(yàn)反思意味著一個(gè)對(duì)于整個(gè)人類來說具有革命性意義的發(fā)生性事件。因此，他宣稱：‘徹底的現(xiàn)象學(xué)態(tài)度及其懸置注定要在本質(zhì)上首先實(shí)現(xiàn)一種徹底的人格轉(zhuǎn)變，這種人格轉(zhuǎn)變首先可以與宗教的皈依相媲美，但除此之外，它還負(fù)有最偉大的實(shí)存轉(zhuǎn)變的意義，這種實(shí)存轉(zhuǎn)變作為一項(xiàng)使命而賦予人類自身?！币嗉?，經(jīng)過先驗(yàn)還原的人格自我意味著一種徹底的人格自我的批判和革新.不僅如此.還意味著對(duì)共同體的人格自我的批判和革新。人格不僅包括個(gè)體的人格，還包括更高一階的共同體社會(huì)的人格。這種批判意味著對(duì)人格整個(gè)過去的錯(cuò)誤思想，傳統(tǒng)的、習(xí)俗的觀念等進(jìn)行徹底懸置。而徹底的懸置需要通過理性的個(gè)體意志和共同體的意志來引導(dǎo)和實(shí)行。因此，通過人格意志實(shí)施的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)還原對(duì)人格生命來說具有徹底轉(zhuǎn)變的批判意義，它使得人格轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N先驗(yàn)人格.一種倫理人格。先驗(yàn)還原導(dǎo)向的人格轉(zhuǎn)變正如“胡塞爾對(duì)芬克和卡爾恩斯（Cairns）所說的，它是‘生命的最高目標(biāo)’”。

當(dāng)然，先驗(yàn)還原并不意味著人格自我被取消了歷史性和世間經(jīng)驗(yàn)的特征。在1930年關(guān)于人格的先驗(yàn)還原的討論中，胡塞爾指出，“我阻止這種世界的有效性，這個(gè)我還原到先驗(yàn)的我和他的生命，然后還原到他的能力，這樣我有一種先驗(yàn)體驗(yàn)和先驗(yàn)?zāi)芰Φ慕Y(jié)構(gòu)，通過先驗(yàn)?zāi)芰?，先?yàn)自我的自身統(tǒng)覺被世俗化”。也就是說，先驗(yàn)還原剩下的自我不單純是作為純粹形式的先驗(yàn)自我，還具有世界習(xí)性、世俗化的先驗(yàn)?zāi)芰?，具有普遍的歷史積淀和先驗(yàn)性格。先驗(yàn)的人格自我不僅具有自身統(tǒng)覺的先驗(yàn)?zāi)芰?，而且總是具有作為人的人格?jīng)驗(yàn)的能力。

二、倫理人格：自身規(guī)定和義務(wù)意識(shí)

在《觀念I(lǐng)I》中胡塞爾對(duì)人格自我討論較多，但主要不是從人格的倫理和實(shí)踐維度來談，而是從人格自我的一般性特征來討論。而倫理人格的現(xiàn)象學(xué)解釋首見于1920 - 1924年的《倫理學(xué)導(dǎo)論》。

在討論倫理的人格自我之前，我們先來簡(jiǎn)要介紹一下胡塞爾關(guān)于倫理學(xué)的基本立場(chǎng)。他把倫理學(xué)定為技藝學(xué)（ Kunstlehre）.這種觀念幾乎貫穿胡塞爾倫理思想的始終，從早期哈勒大學(xué)的講座到中后期《倫理學(xué)導(dǎo)論》。胡塞爾認(rèn)為，技藝學(xué)這個(gè)名稱意味著它既是一門科學(xué)，又是指導(dǎo)行動(dòng)的實(shí)踐規(guī)范。“它一方面研究最高的生活目的，另一方面針對(duì)生活和行動(dòng)應(yīng)當(dāng)達(dá)到的目的尋找并提出行動(dòng)的正確原則?！彪S著發(fā)生現(xiàn)象學(xué)方法的深入展開，胡塞爾圍繞人格性存在進(jìn)一步豐富了對(duì)技藝學(xué)的理解。在《倫理學(xué)導(dǎo)論》中，胡塞爾把倫理學(xué)與行動(dòng)應(yīng)當(dāng)遵循的規(guī)范法則直接聯(lián)系在一起。在他看來，技藝學(xué)包含了倫理法則的根本問題，倫理法則不是自然的法則，而是“行動(dòng)應(yīng)當(dāng)?shù)姆▌t”。這種行動(dòng)應(yīng)當(dāng)?shù)姆▌t并不表達(dá)自然意義上的行動(dòng)現(xiàn)實(shí)性或理想可能性，也不是事物經(jīng)驗(yàn)或先天的法則。他指出：“如同邏輯法則對(duì)于正確和錯(cuò)誤不是關(guān)于事物本性的法則，也不是關(guān)于事物先天本質(zhì)的法則，倫理法則也不是關(guān)于事物和事物的關(guān)系和本質(zhì)性的法則，而是關(guān)于倫理應(yīng)當(dāng)和不應(yīng)當(dāng)?shù)谋举|(zhì)。”但是他進(jìn)一步指出，這種倫理應(yīng)當(dāng)?shù)谋举|(zhì)不是行動(dòng)者所應(yīng)遵循的理性法則和絕對(duì)命令，而是指?jìng)惱砣烁??！拔覀儾粌H把意欲與行動(dòng)及其目標(biāo)稱為‘倫理的’，而且還把在人格性中作為習(xí)常的意志朝向的持久信念（Geslnnungen）稱為‘倫理的’。……因此我們?cè)u(píng)價(jià)的是這總體習(xí)常的性情特性（ Gemutseigenschaften）和一個(gè)人的整個(gè)‘品格’，從而把它們?cè)u(píng)判為道德高尚的或在倫理上卑鄙下流的；我們對(duì)天生的以及習(xí)得的品格進(jìn)行評(píng)判，最終并且尤其對(duì)人格本身進(jìn)行評(píng)判。”

可以看出，胡塞爾討論技藝學(xué)是圍繞塑造倫理的人格性來展開的。他認(rèn)為，倫理學(xué)的根本問題最終要回到倫理人格上。倫理的意志和行動(dòng)的應(yīng)當(dāng)法則最終要以倫理人格為基礎(chǔ)。而任何倫理的人格都是具有歷史習(xí)性的人格自我?！耙虼艘庵荆_切地說，意志目標(biāo)的倫理評(píng)價(jià)以相應(yīng)的人格性的習(xí)慣特性為基礎(chǔ)，從而評(píng)價(jià)好的或不適宜的性格，顯然，就此給予和獲得的倫理稱謂就是這樣引申出來的?！睋Q句話說，倫理評(píng)價(jià)以人格性的評(píng)價(jià)為基礎(chǔ)。正如胡塞爾總結(jié)指出的，“最后基本清楚的是，倫理評(píng)價(jià)，如同它首先是通過意志和意志的內(nèi)在組成部分被規(guī)定的一樣，它與人格性的評(píng)價(jià)不可分離，即跟人格的性格特性以及整個(gè)心靈生活的評(píng)價(jià)分不開”。

在人格基礎(chǔ)上的技藝學(xué)思想體現(xiàn)了胡塞爾對(duì)倫理學(xué)中的懷疑主義的批判。因?yàn)榧妓噷W(xué)首先是源于與邏輯學(xué)類比的科學(xué)。對(duì)于胡塞爾來說，這是倫理學(xué)的原則性問題。但他隨即對(duì)技藝學(xué)進(jìn)行了說明和補(bǔ)充。他認(rèn)為，作為規(guī)范科學(xué)的技藝學(xué)并不是對(duì)倫理學(xué)的最終定論。倫理學(xué)不僅僅是規(guī)范科學(xué)。倫理最根本關(guān)涉的不是倫理的規(guī)范，而是人格本身，它是建立倫理規(guī)范的基礎(chǔ)。因?yàn)橐?guī)范意志包含著行為的標(biāo)準(zhǔn)，這種標(biāo)準(zhǔn)對(duì)于人格來說是一種規(guī)定自身的應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)?shù)男袨闇?zhǔn)則。達(dá)到正確的意志和行為的目的，根本上靠人的品格和習(xí)慣等人格性品質(zhì)的培養(yǎng)和塑造。

胡塞爾進(jìn)一步指出，塑造倫理生活的倫理人格首先是這樣一種能力，即自身評(píng)價(jià)、自身規(guī)定、自我教育的能力。這種能力在自身塑造的引導(dǎo)下，意識(shí)到屬于倫理應(yīng)當(dāng)?shù)囊?guī)范。人格按照一種意志秉性和習(xí)慣來規(guī)定自己的行為方式。如果我不這樣做，我會(huì)不能容忍我自己，這樣做純粹出于人格自我對(duì)我自己的要求。這種要求意味著人格要把自己塑造成一個(gè)倫理人格。在真正意義上，倫理的首要問題是一個(gè)倫理人格的塑造問題，即“我應(yīng)當(dāng)怎樣塑造我的生活從而達(dá)到一種真正善的生活？”

在倫理人格的問題上，胡塞爾還把人格的自身塑造與志業(yè)（Beruf）選擇以及職責(zé)聯(lián)系在一起。他向自己提出這樣的問題：我應(yīng)當(dāng)選擇一個(gè)什么樣的志業(yè)，它能使我的整個(gè)生命轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N自身規(guī)定、自身塑造的生命。我應(yīng)當(dāng)做一個(gè)科學(xué)家，一個(gè)藝術(shù)家還是一個(gè)政治家？“那是我的職責(zé)嗎，即對(duì)于我來說絕對(duì)應(yīng)當(dāng)堅(jiān)守一個(gè)科學(xué)家的職業(yè)，或者更確切地說是類似這樣一個(gè)實(shí)踐職業(yè)？’也就是說，對(duì)于胡塞爾來說，志業(yè)的選擇是人格自身塑造的一種基本方式和途徑。

因此，胡塞爾對(duì)費(fèi)希特哲學(xué)的討論、對(duì)義務(wù)概念的強(qiáng)調(diào)并不是回到康德的形式義務(wù)論上。在某種程度上說，胡塞爾正是通過費(fèi)希特哲學(xué)重新發(fā)展康德義務(wù)倫理的目的論思想。他把義務(wù)和絕對(duì)人格價(jià)值的實(shí)現(xiàn)緊密地結(jié)合起來，并“走向由費(fèi)希特倡導(dǎo)的與個(gè)體之愛的價(jià)值相關(guān)的絕對(duì)責(zé)任倫理學(xué)”。

從“費(fèi)希特的人類理想”的講座中我們可以看出，胡塞爾講座的主題深深地扎根于對(duì)德國(guó)文化危機(jī)的關(guān)切中。正如梅勒指出的，“就德國(guó)物質(zhì)上和精神上的崩潰這一問題，胡塞爾1919年4月19日在給加拿大的溫斯羅普?貝爾（ Winthrop Bell）的信中寫道：‘正在可怕地發(fā)展著的德國(guó)人靈魂上的疾病和不能忍受的饑餓引起的身體的虛弱會(huì)激起新的絕望的攻擊?！瘜?duì)胡塞爾來說，這樣的形勢(shì)需要倫理 宗教的拯救、恢復(fù)，需要倫理理想的再生?！枰粋€(gè)由純粹理念導(dǎo)引的文化的、徹底的、嶄新的基礎(chǔ)’”。

但德意志文化危機(jī)的癥結(jié)何在，如何拯救和革新？“費(fèi)希特的人類理想”講座并沒有給出清晰的解決方案。直到1923-1924年胡塞爾在日本《改造》雜志上應(yīng)邀發(fā)表的三篇論“人和文化革新”的文章，才給出一些革新的方法和方向。“費(fèi)希特的流行著作也許可以看作胡塞爾‘論革新’的模板。”

《改造》文章在《作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)》和《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》之間占據(jù)重要的位置，這兩部作品雖然提出了哲學(xué)對(duì)于生活的意義，但只是附帶地處理，也就是哲學(xué)和科學(xué)的實(shí)踐任務(wù)被邊緣化了，但在《改造》文章中，革新和科學(xué)的倫理問題是中心主題。在這里，胡塞爾指出，戰(zhàn)爭(zhēng)已經(jīng)喪失了倫理意義，戰(zhàn)爭(zhēng)揭示了人和文化的根本危機(jī)。所以，個(gè)人和文化的革新對(duì)倫理和政治具有必要性和迫切性?！案镄率莻惱矸秶鷥?nèi)，一種普遍的倫理人性和文化的塑造意義上的革新?！眰惱砩畋仨毻ㄟ^持續(xù)的革新才可以形成。

胡塞爾把文化和個(gè)人的革新與倫理學(xué)的主題和任務(wù)緊密聯(lián)系在一起。他指出：“個(gè)人和形成共同體的人的革新是所有倫理學(xué)的最高主題，倫理生活根據(jù)它的本質(zhì)是一種有意識(shí)的、在革新觀念下并由意志引導(dǎo)和塑造的生活。”這意味著，革新不僅是個(gè)人的生活形式和生活方向的革新，而且也包括共同體文化的革新?！皞惱聿粏螁问莻€(gè)人的倫理，也是共同體的倫理?！苯^對(duì)的倫理規(guī)范不僅針對(duì)個(gè)體，而且針對(duì)普遍的共同體。倫理中最高善的實(shí)現(xiàn)，不僅是個(gè)人的事情，同時(shí)也是共同體的事情。要實(shí)現(xiàn)最高善，須對(duì)個(gè)人的生活方式和共同體的文化進(jìn)行革新。

對(duì)于革新，胡塞爾圍繞作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)和理性自治的哲學(xué)理念來展開。在他看來只有建立嚴(yán)格的科學(xué)，只有通過先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的純粹理性理念的引導(dǎo)才能為個(gè)體和共同體的革新創(chuàng)造一個(gè)確定的始基，從而一種真正的歐洲文化和人性的革新才是可能的。所以，革新討論的所有概念，包括人的概念和文化的概念（規(guī)范的先天的文化研究）都是在先天和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上來討論的，它們是在現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)研究的方法下進(jìn)行的。在先天引導(dǎo)下思考共同體的生活形式和倫理人的本質(zhì)。因此，他強(qiáng)調(diào)革新首先是方法的革新?！案镄隆钡哪繕?biāo)是要建立關(guān)于文化和人的精神本質(zhì)的形式和本質(zhì)法則的先天科學(xué)。先天科學(xué)不僅存在于自然和它特有的本質(zhì)形式的領(lǐng)域.而且也存在于人格精神的領(lǐng)域。這種人格既是個(gè)體的人格也是更高一階的共同體人格。在這里他重點(diǎn)討論了人格精神的本質(zhì)形式和精神的本質(zhì)法則。

在“論革新”中，胡塞爾表達(dá)了根本的倫理理性主義，首次提出倫理生活和倫理人的概念?！霸趥惱砣酥校@然這種自我革新、自我塑造的特有的生成形式應(yīng)該是朝向這種本質(zhì)意義上的‘新人’的到來。作為出發(fā)點(diǎn)，我們認(rèn)為，在人格自我省察的確切意義上，自我意識(shí)的能力屬于人的本質(zhì)，其中奠基性的能力是自我反思的能力和最終就生活表態(tài)的能力，確切地說，是人格行為的自身認(rèn)知、自身評(píng)價(jià)和實(shí)踐的自身規(guī)定。”倫理人就是“作為人格和自由本質(zhì)的人”。

胡塞爾指出，“作為人，他是自我反思的主體，進(jìn)一步說，人格意志朝向我自身的人是價(jià)值的、實(shí)踐的和良知的主體，作為這樣的主體，它位于一種絕對(duì)價(jià)值規(guī)范下：無論如何他應(yīng)當(dāng)根據(jù)最好的知識(shí)和良知進(jìn)行實(shí)踐決定，他應(yīng)當(dāng)不是根據(jù)偏好被動(dòng)地任其本欲地行動(dòng)，應(yīng)當(dāng)意志自由地為他認(rèn)識(shí)到的什么是菩做出決定。只有這樣，他才是一個(gè)‘善良’的人”。胡塞爾意義上真正的和純粹的人是這種理性人，即具有絕對(duì)理論的、價(jià)值的和實(shí)踐的理性的人，這種人在所有涉及他的判斷、價(jià)值和實(shí)踐姿態(tài)的生活中給出理性的形式。倫理生活在于，這種理性理想在其意志中被意識(shí)到并被接受，他把自己及其整個(gè)生活置于絕對(duì)命令之下：“做一個(gè)真正的人，過一種你能夠無例外地證明是正當(dāng)?shù)纳?，一種出于實(shí)踐理性的生活?！?/p>

因此，在胡塞爾看來，在定言命令下按照一種確定的生活形式生活的人屬于倫理人，是真正人的必然形式?！案镄隆备疽鉀Q的是倫理人格的塑造，是塑造新人和真正的人。但倫理人格的塑造不僅是單個(gè)個(gè)體人格的塑造，而且還包括社會(huì)共同體人格的塑造；不僅是個(gè)人的生活方式和方向的重新塑造，而且還包括共同體的文化和生活形式的塑造?！案镄隆北砻骱麪栐噲D通過一種新的現(xiàn)象學(xué)理念來引導(dǎo)個(gè)體和共同體的人格。他在1923年8月給羅曼?英伽登的一封信中指出，“只有‘先驗(yàn)還原的堅(jiān)決的世界棄絕（Wcltentsaung）’才使新人和新人類的重新誕生成為可能，只有‘先驗(yàn)還原的堅(jiān)決的世界棄絕’才使‘絕對(duì)的生活’成為可能”。

在胡塞爾看來，“實(shí)現(xiàn)這樣一種革新的決定是對(duì)一個(gè)徹底的新開端的決定，是對(duì)過一種理性自治的新生活的決定。它暗含著一項(xiàng)針對(duì)非理性的沖動(dòng)、壞習(xí)慣和錯(cuò)誤的理想的堅(jiān)定斗爭(zhēng)，暗含著一種嚴(yán)厲的振作精神。這樣一種革新不可一蹴而就，而是任重道遠(yuǎn)：革新的意志必須本身被不斷地革新。因此，倫理生活是一種有條理地自我教化、自我約束和自我控制的生活”。

革新的思想支配了胡塞爾先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的實(shí)踐目的。正如梅勒指出的，“根本的倫理和文化的革新屬于胡塞爾整個(gè)弗萊堡時(shí)期現(xiàn)象學(xué)的核心。胡塞爾在1920年寫給他的學(xué)生溫斯羅普?貝爾的信中指出，‘我對(duì)此思考了很多，所有的理論對(duì)我來說是作為無，因?yàn)?，所有理論都是為了一個(gè)新的世界’”。

四、倫理人格與愛的召喚

無論前期《1908-1914的倫理學(xué)和價(jià)值論的講座》，還是中后期《倫理學(xué)導(dǎo)論》及“論革新”等著作，胡塞爾一直堅(jiān)持一種理性主義的立場(chǎng)。他認(rèn)為，“任何行為動(dòng)機(jī)都是在理性之下的問題，都奠基在（理性）明察基礎(chǔ)上”；“所有的倫理學(xué)問題都是合法性問題，都是理性問題”。倫理人的本質(zhì)就是理性的自身塑造、自身規(guī)定和自身實(shí)現(xiàn)。但是，在費(fèi)希特思想的影響下（也可能受到舍勒的激發(fā)）.胡塞爾對(duì)人格自我的目的本源重新進(jìn)行了深入思考，他開始批判理性人的規(guī)定和絕對(duì)命令的理性法則。他對(duì)理性的徹底反思始于對(duì)人格存在的理性根源的懷疑。在此基礎(chǔ)上，他指出人格的最深存在不是在理性中，而是在愛中。正如梅勒所言：

在胡塞爾關(guān)于價(jià)值論和倫理學(xué)的哥廷根講座時(shí)期，他已經(jīng)開始對(duì)絕對(duì)命令意義上的實(shí)踐理性理想起了懷疑。這些疑慮于1920年代在他的價(jià)值論和倫理學(xué)中引起了一種新的導(dǎo)向，它導(dǎo)致胡塞爾對(duì)倫理學(xué)的理性主義日益限制，甚至將其置于可疑之境地。絕對(duì)命令意義上的理性的人性理想就在于，當(dāng)他追求明見的自身給予時(shí)，每一個(gè)人格主體都把這種命令當(dāng)作其意志的法則并使其行為服從于那種普遍的理性法則的規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)。所有這些都是為了在每一個(gè)處境中通過對(duì)比具體的實(shí)踐處境中的各種價(jià)值可能性而實(shí)現(xiàn)價(jià)值的最高可能。根據(jù)胡塞爾自己的批判，這種理性的理想終究太形式化、太普遍化、太客觀主義也太算計(jì)；簡(jiǎn)言之，它太冰冷無情。它沒能看到人格存在和人格主體性的深層維度。對(duì)絕對(duì)命令的理性主義的批判與人格主體的本體論中的一個(gè)變化相關(guān)聯(lián)。作為有關(guān)人格存在的這種新本體論（這幾乎只能在綱要的研究手稿中發(fā)現(xiàn)）的結(jié)果，人格的最深層次的存在及其身份和個(gè)性的最深根源，不是在理性和理性追求中被尋求，而是在愛中被尋求。

在1916-1917年的倫理研究手稿中，胡塞爾提出一個(gè)關(guān)于母愛的典型例子：

難道一位母親會(huì)這樣反思實(shí)踐的至菩并首先仔細(xì)考慮它嗎？這種關(guān)于實(shí)踐至善的整個(gè)倫理學(xué)是布倫塔諾演繹出來的，在其本質(zhì)的特征方面，我接受了這種倫理學(xué)，但它不可能是最終的結(jié)果。本質(zhì)的局限是必然的！它沒有公正地對(duì)待天命和內(nèi)在召喚。對(duì)那個(gè)人來說，存在著無條件的“你應(yīng)該、你必須”，它是完全針對(duì)個(gè)人的。體驗(yàn)到這種絕對(duì)情感的人不會(huì)聽從（理性）證明的決定。這種情感先于一切理性分析，即便這類分析是可能的?！叭绻也贿@樣做，我就是放縱自己”，“我將永不會(huì)原諒自己”，整個(gè)證明就是這樣進(jìn)行的?！昂⒆拥暮脡囊簿褪俏业暮脡摹?，這并非表達(dá)這一點(diǎn)的最為恰當(dāng)?shù)姆绞?。反之，它遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了于我而言的好壞；我可以不屑于我的好壞，然而我不能如此對(duì)待孩子的好壞。孩子的幸福托付給了我，我必須對(duì)此負(fù)責(zé)。撫育他是我的“絕對(duì)要求”。

對(duì)此，胡塞爾提出作為情感的“絕對(duì)應(yīng)當(dāng)”的倫理要求。他在手稿中指出：“對(duì)此，母親是否會(huì)考慮最高的實(shí)踐菩呢7.最后胡塞爾得出結(jié)論說：“整個(gè)關(guān)于最菩的倫理學(xué)，連同我接受的布倫塔諾的倫理學(xué)，都不可能成為最終的結(jié)論?！?/p>

以上我們可以看出.在母愛問題上，胡塞爾發(fā)現(xiàn)一種出于絕對(duì)應(yīng)當(dāng)?shù)膼鄣牧x務(wù)和絕對(duì)應(yīng)當(dāng)?shù)那楦畜w驗(yàn)。這種完全出于本己和內(nèi)在召喚的“絕對(duì)應(yīng)當(dāng)”不是來自于理性形式的命令.而是來自于一種絕對(duì)愛的召喚。不僅如此，胡塞爾對(duì)倫理人格的本質(zhì)進(jìn)行了重新認(rèn)識(shí)。他認(rèn)識(shí)到，倫理人并不單純是一個(gè)理性自律、理性塑造、理性規(guī)定的人.而是具有愛的心靈和愛的意志的人。理性并不構(gòu)成人的精神存在的本質(zhì)。如果沒有對(duì)絕對(duì)人格價(jià)值的真正的愛，那么，絕對(duì)應(yīng)當(dāng)不可能真正成為被我認(rèn)同的行動(dòng)。也就是說，它不可能是真正本己的倫理行動(dòng)。母親對(duì)孩子的愛，這種情感的絕對(duì)應(yīng)當(dāng)?shù)囊笫亲畋炯旱慕^對(duì)應(yīng)當(dāng)。絕對(duì)應(yīng)當(dāng)不僅是出于理性的自身負(fù)責(zé)和理性的自身實(shí)現(xiàn)，而且出于絕對(duì)地對(duì)他人的人格的愛和對(duì)自我自身的愛。因此，實(shí)踐中對(duì)最菩的選擇并不單純建立在理性基礎(chǔ)上，而且更根本的是建立在愛的情感基礎(chǔ)上。面對(duì)一種要無條件實(shí)現(xiàn)的絕對(duì)人格價(jià)值，理性的命令對(duì)我是無效的。如果我僅僅出于理性命令和理性的考慮才這樣做，那么，這種選擇就不是一種毫無疑問的、完全出自于最內(nèi)在自我的無條件選擇。我的意志為此做出的決定僅僅是一種冰冷的理，而沒有情感追求的價(jià)值。因此，在胡塞爾看來，真正的倫理動(dòng)機(jī)不是來自于理性的命令，而是來自于意志主體或個(gè)體的情感中的愛。使人格統(tǒng)一起來的最深層次的存在根源是在愛中。一個(gè)只有理性而沒有愛的倫理人格是不可想象的。一個(gè)只有理性的人格是不完滿的人格，一個(gè)真正的人格是在對(duì)絕對(duì)人格價(jià)值的愛中實(shí)現(xiàn)的。

在愛的義務(wù)中，愛不僅朝向具有絕對(duì)人格價(jià)值的他人，而且也指向自我自身性的實(shí)現(xiàn)。在一份出自20世紀(jì)20年代晚期但可惜沒有注明詳細(xì)日期的手稿中，胡塞爾寫道：

這種真正的自我的愛是充滿愛地獻(xiàn)身于他的真正的目標(biāo)，他的操心是愛的操心。真正的生活是完全在愛中的生活，這完全等同于在絕對(duì)應(yīng)當(dāng)中的生活。我也用這樣的詞語來描述它，我所意愿的是我所應(yīng)當(dāng)?shù)摹Ｎ易裱@種要求，這里我遵循它，那完全是對(duì)我自己人格的要求，這不是別的，在最深層意義上正是我所愛的，在最深層意義上完全是我本來所意愿的。從我并純粹從我的角度來說，我能意愿的不是別的，正是我整個(gè)人地所愛；愛是自我對(duì)這樣一種東西的朝向，這種東西以完全個(gè)體的方式牽引著作為自我的自我，并且自我一旦實(shí)現(xiàn)了它，它對(duì)自我來說便是圓滿的?！?，只有在朝向絕對(duì)人格價(jià)值的愛中，即在對(duì)他人的愛的價(jià)值的相互需要中，以及在愛的共同體中的絕對(duì)共同體價(jià)值的相互需要中，其人格才能圓滿完成。

胡塞爾這里突出愛的人格是對(duì)前期理性人格的批判和發(fā)展。也就是說，他認(rèn)識(shí)到，單純理性的自身規(guī)定和自身立法的形式不足以形成真正的倫理人格，倫理人格更根本的特質(zhì)是對(duì)絕對(duì)價(jià)值的愛。因此.胡塞爾對(duì)倫理人格的規(guī)定有一個(gè)變化.即從理性到愛?！皭劬哂星楦袥Q定的積極性特征。這種情感本身因此具有一種意志的特征！

指向一種規(guī)定性的價(jià)值。愛的價(jià)值圍繞的是這種人格主體和絕對(duì)責(zé)任的、帶有客觀價(jià)值的、不可比較的人格主體的價(jià)值，以及從中遵循的命令：在這方面，胡塞爾所說的是，出自于主體的愛和良知價(jià)值的絕對(duì)應(yīng)當(dāng)?shù)牧x務(wù)?！庇纱丝梢?，胡塞爾討論的愛不是作為盲目的被動(dòng)的感性情感的愛，而是具有積極主動(dòng)特征的愛。這種愛的意向性內(nèi)容――價(jià)值具有確定性的特征。愛本質(zhì)上指向的是一種絕對(duì)的人格價(jià)值。因此，愛建立在人格絕對(duì)價(jià)值的基礎(chǔ)上，屬于絕對(duì)應(yīng)當(dāng)?shù)牧x務(wù)。一個(gè)母親絕對(duì)地愛自己的孩子，不是因?yàn)槔硇缘拿?，不是出于理性的考慮。對(duì)于母親來說，這是毫無疑問的絕對(duì)應(yīng)當(dāng)?shù)呢?zé)任和義務(wù)?！傲x務(wù)”不是對(duì)人的一種外在的規(guī)定，而是人格的內(nèi)在規(guī)定，是人格的我內(nèi)在地發(fā)出的聲音。我聆聽到的是一種內(nèi)在的召喚：“你應(yīng)當(dāng).你必須?！?/p>

從胡塞爾對(duì)理性主義思想的批判來看，我們似乎可以得出這樣的結(jié)論：胡塞爾前后期對(duì)人的本質(zhì)的理解有一個(gè)變化，即從理性到愛的變化。倫理人不是聽從實(shí)踐理性的絕對(duì)應(yīng)當(dāng)，而是遵從愛的義務(wù)。但這種看法實(shí)際上是有問題的。因?yàn)楹麪柺冀K沒有放棄理性，即使是在晚期手稿中。從他對(duì)情感和理智行為的處理態(tài)度上看，理性和愛之間存在著一種緊張的對(duì)立又統(tǒng)一的關(guān)系。

篇(7)

關(guān)鍵詞: 人性 善惡 神經(jīng)倫理學(xué)

人性善惡的問題在中西哲學(xué)史上都有不少論述。中國(guó)古代哲學(xué)家對(duì)這個(gè)問題進(jìn)行了大量探討:孟子主張人性善,荀子主張人性惡,告子主張人性無善無惡,董仲舒、楊雄等主張人性亦善亦惡,等等,不一而足。西方哲學(xué)史上對(duì)這個(gè)問題的討論雖然不像中國(guó)哲學(xué)家那么系統(tǒng),但是也在不少方面有所涉及,如:人性理性存在論,人性自然存在論,人性是平等的,等等。休謨還專門為此寫了一部《人性論》來討論這個(gè)問題。

但是,人性到底如何呢?在純粹思辨的背景下來對(duì)該問題進(jìn)行探討幾乎是不可能的,因?yàn)槊恳粋€(gè)思想家都從一定的理論假設(shè)出發(fā),通過合乎邏輯的論證得出了自己的結(jié)論。因此,只要認(rèn)可其理論前提,其結(jié)論就是可以接受的。而這也是哲學(xué)家們?yōu)榇藸?zhēng)論了幾千年的原因。因此,這種判斷需要科學(xué)的發(fā)展和參與。也許基于認(rèn)知科學(xué)的神經(jīng)倫理學(xué)(neuroethics)能夠?qū)@些問題的解決提供一個(gè)新的視角。

一、神經(jīng)倫理學(xué)的產(chǎn)生

神經(jīng)倫理學(xué)正式產(chǎn)生于2002年,它有兩種含義:一是指在神經(jīng)科學(xué)的研究過程中提出的倫理學(xué)問題,即“神經(jīng)科學(xué)的倫理學(xué)(Ethics Of Neuroscience)”,是傳統(tǒng)生物倫理學(xué)在神經(jīng)科學(xué)中的駐足。最理想的臨床實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)、干細(xì)胞或克隆的使用指導(dǎo)方針、對(duì)神經(jīng)疾病的診斷結(jié)果的隱私權(quán)等都屬于這個(gè)領(lǐng)域。神經(jīng)科學(xué)的倫理學(xué)粗略地可以分為兩個(gè)部分:一是指在神經(jīng)科學(xué)的研究過程中提出的倫理學(xué)問題;二是指對(duì)倫理學(xué)和社會(huì)影響的評(píng)估,該影響是指這些研究的結(jié)果可能或者應(yīng)該對(duì)現(xiàn)存的社會(huì)、倫理學(xué)和法律結(jié)構(gòu)產(chǎn)生的影響。神經(jīng)倫理學(xué)的這層含義被叫做“實(shí)踐的倫理學(xué)”;另一種含義是“倫理學(xué)的神經(jīng)科學(xué)(Neuroscience Of Ethics)”,是指神經(jīng)科學(xué)對(duì)倫理學(xué)的潛在意義(The Ethical Implications Of Neuroscience),其目標(biāo)是調(diào)查我們對(duì)大腦功能的理解對(duì)社會(huì)的意義,把神經(jīng)科學(xué)的知識(shí)和倫理學(xué)和社會(huì)的思想結(jié)合在一起,以期對(duì)倫理學(xué)的理論和實(shí)踐進(jìn)行更好地理解。例如自由意志、自我控制、個(gè)人同一性等,從腦功能的視角能夠?qū)@些概念進(jìn)行研究。雖然倫理學(xué)的神經(jīng)科學(xué)的發(fā)展遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及神經(jīng)科學(xué)的倫理學(xué),可能開始進(jìn)步也不快,但是顯然,這是一個(gè)真正對(duì)21世紀(jì)的倫理學(xué)之路有深刻意義的領(lǐng)域。神經(jīng)倫理學(xué)的這層含義被認(rèn)為是“真正新穎的,并且也許是最成熟的進(jìn)步”。[1]這里指是神經(jīng)倫理學(xué)的第二層含義。

如果倫理學(xué)的神經(jīng)科學(xué)產(chǎn)生了重要的結(jié)果,也就是說,如果神經(jīng)科學(xué)改變了我們對(duì)道德主體的理解,那么,它就不同于應(yīng)用倫理學(xué)了,我們就不能把它看做生物倫理學(xué)的一個(gè)分支,而應(yīng)該占有一個(gè)很關(guān)鍵的地位。因?yàn)樗鼘?duì)人類主體、自由、選擇與理性等提出了一種新的解釋,并在此基礎(chǔ)上對(duì)它們的作用重新進(jìn)行評(píng)估,它幫助我們反思我們是什么,當(dāng)我們要努力塑造未來的時(shí)候,為我們提供指導(dǎo)。也許,“從來沒有其他任何一個(gè)人文學(xué)科像倫理學(xué)這樣迫切需要自然科學(xué)”。[2]

顯然,神經(jīng)倫理學(xué)把認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)對(duì)人腦如何起作用的研究成果用于對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)問題的探討中。其方法論不同于傳統(tǒng)倫理學(xué)之處,在于其對(duì)問題的研究不是從某個(gè)哲學(xué)假設(shè)出發(fā),而是從認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)研究的結(jié)論出發(fā)。像愛德華?威爾遜(Edward O.Wilson)強(qiáng)調(diào)的那樣,以往的倫理學(xué)總是“要仰賴哲學(xué)家們的自由假設(shè)”,而“這些哲學(xué)家顯然從不去思考人腦的進(jìn)化起源和物質(zhì)作用”。[3]這樣,不同的倫理學(xué)研究方法和結(jié)論的競(jìng)爭(zhēng)就像“是爭(zhēng)吵的海洋中的兩個(gè)孤島,其區(qū)別猶如生命和死亡、存在與虛無。人們無法通過純粹的邏輯來知道哪一個(gè)正確;答案的取得最終仰賴的是客觀證據(jù)的累積”。[4]

因此,神經(jīng)倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)的是在證據(jù)的基礎(chǔ)上對(duì)倫理學(xué)問題的研究,雖然它并不認(rèn)為倫理學(xué)應(yīng)該作為科學(xué)的一個(gè)分支,但是科學(xué)證據(jù)的積累是神經(jīng)倫理學(xué)重要的方法論特點(diǎn),是解決傳統(tǒng)倫理學(xué)問題的一個(gè)很有希望的進(jìn)路。

神經(jīng)倫理學(xué)從人性的生物學(xué)圖景出發(fā)對(duì)倫理學(xué)進(jìn)行論證,認(rèn)為人性亦善亦惡,且其善與惡都與由進(jìn)化而來的人類神經(jīng)系統(tǒng)有關(guān),即:善與惡都有其神經(jīng)生物學(xué)基礎(chǔ)。

二、人性中“善”的神經(jīng)基礎(chǔ)

神經(jīng)倫理學(xué)的研究顯示,人性中的善和我們進(jìn)化而來的大腦有關(guān)。而大腦之所以有現(xiàn)在的結(jié)構(gòu)則和我們的大腦進(jìn)化于其中的環(huán)境有關(guān)。

我們祖先的生活環(huán)境十分惡劣,他們要想生存下來必須彼此合作幫助。因此,那些能夠彼此幫助的部落最終就能夠生存下來并得以繁衍生息,而那些成員各自為政的部落在殘酷的自然選擇的競(jìng)爭(zhēng)中最終消亡了。因此,前者在長(zhǎng)久的進(jìn)化中形成了彼此合作的行為方式,并在其大腦中固定下來,從而遺傳給后代。而我們正是這種祖先的后代,因此,在我們的大腦中同樣遺留有那些彼此幫助的痕跡――這就是人性善的生物學(xué)基礎(chǔ)了。

現(xiàn)代的認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)的研究發(fā)現(xiàn),我們的大腦有從以下三個(gè)方面保證我們的利他行為,即人性善在生物學(xué)上的體現(xiàn)。

1.自我獎(jiǎng)賞

人類天生有利他的傾向,而這同樣和人類演化而來的神經(jīng)結(jié)構(gòu)有關(guān)。瑞士蘇黎世大學(xué)Ernst Fehr等人利用PET對(duì)懲罰背叛者進(jìn)行了研究。[5]結(jié)果發(fā)現(xiàn),人們對(duì)于背叛社會(huì)規(guī)范的行為,尤其是故意違規(guī)行為有強(qiáng)烈的懲罰愿望,即使這種懲罰需要懲罰者本人付出高昂的代價(jià)也在所不惜。因此被稱為“利他懲罰(Altruistic Punishment)”。懲罰者本人能夠從懲罰違規(guī)者的行為中得到滿意的體驗(yàn)。試驗(yàn)顯示,當(dāng)懲罰者對(duì)違規(guī)者進(jìn)行懲罰的時(shí)候,激活了主要負(fù)責(zé)獎(jiǎng)懲的腦區(qū)――背側(cè)紋狀體(the Dorsal Striatum)。

來自非人類靈長(zhǎng)類動(dòng)物的單一神經(jīng)元的記錄和人類的成像研究都顯示,背側(cè)紋體的興奮和自我激勵(lì)的行為相關(guān)。而且,有進(jìn)一步的研究顯示,在期待獎(jiǎng)賞的時(shí),腹內(nèi)側(cè)前額葉(包括眶額部和內(nèi)側(cè)前額葉)皮層(vmPFC)、杏仁核(amygdala)、紋狀體和中腦(midbrain)總是被激活。這些區(qū)域間的活動(dòng)聯(lián)系很緊密,生物學(xué)家將它們看作一個(gè)整合的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)[6]。其中眶額皮層對(duì)具有獎(jiǎng)賞價(jià)值的刺激進(jìn)行編碼,杏仁核和腹側(cè)紋狀體(Ventromedial Striatum)對(duì)獎(jiǎng)賞預(yù)期進(jìn)行表征,而眶額部和中部前額葉以及背側(cè)紋狀體對(duì)行為選擇的過程進(jìn)行調(diào)節(jié)。Peter Holland對(duì)嚙齒動(dòng)物、人類和非人類靈長(zhǎng)類動(dòng)物的試驗(yàn)結(jié)果也支持這個(gè)結(jié)論。[7]

另外,該區(qū)域的多巴胺神經(jīng)元①(Dopaminergic Neurons)也會(huì)“因?yàn)轭A(yù)期的回報(bào)而活躍,毒癮等上癮行為的心理學(xué)刺激可能通過放大多巴胺的回報(bào)信號(hào)加強(qiáng)了上癮者的行為”。[8]

恩斯特?費(fèi)爾(Ernst Fehr)等人的試驗(yàn)還顯示,在懲罰成本很低時(shí),背側(cè)紋狀體興奮度高的被使,在需要花費(fèi)較多的資源進(jìn)行懲罰時(shí)也會(huì)心甘情愿這么做。即高背側(cè)紋狀體興奮與強(qiáng)懲罰意愿相關(guān),興奮的程度反映了懲罰背叛者的預(yù)期滿意程度。因?yàn)椤凹词共┺氖且淮涡缘?、而且參加者之間相互匿名的時(shí)候,一個(gè)人仍然會(huì)記得自己行為,并能從回憶自己的慷慨中得到很多快樂”。[9]

2.鏡像神經(jīng)元

神經(jīng)生物學(xué)研究顯示,人類不僅在面對(duì)不公平的狀況時(shí)有懲罰違規(guī)者的愿望,而且對(duì)他人的情感、尤其是痛苦等負(fù)面情感能產(chǎn)生一種感同身受的感覺,這種感覺能夠使我們對(duì)他人產(chǎn)生同情,并最終引起合道德的行為。

瑞佐拉梯(Rizzolatti)等人對(duì)短尾猿和人的研究發(fā)現(xiàn),在包括人在內(nèi)的靈長(zhǎng)類動(dòng)物的大腦中有一個(gè)被稱為F5的區(qū)域,該區(qū)域的神經(jīng)元在被使自己抓、咬某物,以及看到別的同類有意圖地抓、咬某物時(shí)都會(huì)被激活,這種神經(jīng)元被稱為“鏡像神經(jīng)元”(Mirror Neurons)。[10]它的活動(dòng)是人類動(dòng)作認(rèn)知的基礎(chǔ)。他們還發(fā)現(xiàn),人類不僅有對(duì)于他人的動(dòng)作,而且有對(duì)他人的情感、疼痛進(jìn)行表征的鏡像機(jī)制(Mirror Mechanism)。例如,當(dāng)自己聞到、觀察到他人因難聞的氣味而產(chǎn)生的厭惡表情時(shí),在被使的島腦(Insula)――尤其是前島腦、杏仁核、前部扣帶回(the Anterior Cingulate Cortex)會(huì)有明顯的激活。[11]辛格(Singer)等運(yùn)用fMRI比較了被試自身接受痛覺刺激和觀察到他們的戀人接受痛覺刺激時(shí)腦區(qū)的激活情況,發(fā)現(xiàn)雙側(cè)前腦島(Bilateral Anterior Insula)、前扣帶回喙部(Rostral Anterior Cingulate Cortex)、腦干(Brainstem)和小腦(Cerebellum)在兩種情況下均有激活。前腦島和前扣帶回的激活程度與個(gè)體的共情能力相關(guān),而后腦島(Posterior Insula)、感覺運(yùn)動(dòng)皮層(Sensory Motor Cortex)和前扣帶回尾部與個(gè)體的痛覺感受能力相關(guān)。實(shí)驗(yàn)結(jié)果表明,前腦島和前扣帶回在體會(huì)“自身”和“他人”的疼痛條件下都有激活。想象他人的疼痛和想象自己的疼痛都激活了包括頂骨島蓋(the Parietal Operculum),前部扣帶回、前島腦在內(nèi)的疼痛處理的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)。[12]

3.心理理論

普馬克(Premack)和伍德拉夫(Woodruff)在研究黑猩猩的認(rèn)知能力時(shí)首次提出了心理理論(Theory of Mind)。[13]它是指?jìng)€(gè)體憑借一定的知識(shí)系統(tǒng)對(duì)自身或他人的心理狀態(tài)進(jìn)行推測(cè)、并據(jù)此對(duì)行為做出因果性解釋與預(yù)測(cè)的能力。而且,認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)的研究成果表明,猩猩也和人一樣具有心理理論,[14]而這種理論能夠使它對(duì)同類的歡樂、尤其是悲哀感同身受,從而做出幫助、安慰其同類的行為。

來自腦成像研究的數(shù)據(jù)、以及對(duì)孤獨(dú)癥、精神分裂患者和腦損傷患者和某些腦損傷患者的研究表明,前額葉受損的患者,尤其是腹內(nèi)側(cè)前額葉皮層受損的患者表現(xiàn)出不同程度的與心理理論相關(guān)的社會(huì)認(rèn)知行為障礙,如:在人際交往中發(fā)表不合適宜的言論;無法理解說話者的言外之意,分不清玩笑和事實(shí),缺乏對(duì)于自身行為的監(jiān)控等。②

除此之外,杏仁核受損將直接影響心理理論功能的表現(xiàn)。斯通(Stone)報(bào)告了兩名雙側(cè)杏仁核損傷的患者既無法根據(jù)他人眼神意揣測(cè)他人心理(Reading the Mind in the Eyes),同樣也覺察不出“過失行為”。[15]安東尼奧?達(dá)馬西奧(Antonio Damasio)也認(rèn)為,前額葉損傷病人永遠(yuǎn)沒有就自己個(gè)人、過去和將來的社會(huì)角色形成正確的理論?！麄儐适Я岁P(guān)于自己心理的理論,以及關(guān)于那些他們與之交流的人的心理的理論。[16]

杰克遜(P.L. Jackson)等人在一項(xiàng)實(shí)驗(yàn)中給被試出示處于危險(xiǎn)狀態(tài)的肢體圖片(比如一根夾在門縫中的手指)。在指導(dǎo)語中令被試分別想象這根手指是自己的、他人的或者是假肢。然后在疼痛程度量表上進(jìn)行評(píng)定。腦成像結(jié)果發(fā)現(xiàn):當(dāng)被試想象手指是自己的和想象手指是他人的條件下,與疼痛相關(guān)的腦區(qū)都被激活的了,[17]即“想象他人的和想象自己的其他情緒也激活了同樣的腦區(qū)”。[18]

詹姆士(K.James)等用fMRI對(duì)卡通任務(wù)對(duì)心理理論和移情刺激過程中的腦活動(dòng)進(jìn)行的對(duì)比研究也得出了同樣的結(jié)論。他總結(jié)說:“各種探討心理理論的神經(jīng)基礎(chǔ)的研究得出了基本一致的結(jié)論:心理理論涉及到了三個(gè)主要的腦區(qū):前額葉皮層中部(the medial prefrontal cortex,mPFC),后顳上溝(the posterior superior temporal sulcus,STS)和顳極(the temporal poles)。調(diào)查與移情反應(yīng)有關(guān)的網(wǎng)絡(luò)的研究也認(rèn)為,移情也涉及到額極(fronta pole)和顳極的區(qū)域?！盵19]

盡管鏡像神經(jīng)元和心理理論不可能在自我和他人之間達(dá)成完全的融合――其實(shí)這既不可能,也沒有必要。但是,這些心理機(jī)制在利他的演化中起著基礎(chǔ)性的作用,它能夠把他人的所作所為和感受轉(zhuǎn)換為好像是自己經(jīng)歷的一樣?！八瞬桓吲d的消失意味著我們也不再痛苦,……因此,讓他人高興――利他的行為――被轉(zhuǎn)換成了自利的行為――我們很高興”。③因此,“移情、同情、羞愧、驕傲和敵意是人類社會(huì)的首要的社會(huì)情感,正是這些情感讓我們珍惜他人福利如珍惜自己的福利一樣”。[20]

于是,人性善在認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)這里找到了自己的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)。因此,對(duì)這個(gè)問題的爭(zhēng)論也可以因此得以解決。

三、人性中“惡”的神經(jīng)基礎(chǔ)

盡管人性善是人類社會(huì)得以存在的前提,且有其生物學(xué)基礎(chǔ)。但是人性中同樣也存在惡的因素。因?yàn)閷?duì)人類來說,為自己的生存和更好地生存而斗爭(zhēng)也同樣至關(guān)重要。那么,這種所謂的“惡”也必然在人腦中有其生物學(xué)基礎(chǔ)。

進(jìn)化論和其他的生物學(xué)研究表明,在適者生存的自然競(jìng)爭(zhēng)中,為了能夠活下去,我們的祖先發(fā)展出了這種本能并在其生物結(jié)構(gòu)上固定下來從而使之得以遺傳給后代。神經(jīng)經(jīng)濟(jì)學(xué)(neuroeconomics)的研究也顯示:“我們?nèi)祟愑幸环N不怎么服務(wù)于我們的適存度(fitness)利益的‘原始的’偏好函數(shù),這種原始的偏好函數(shù)不曉得‘提前思考’,而是滿足即刻的需要。撒謊、欺詐、殺人、偷竊、和滿足短期的身體需要(憤怒、、貪婪、暴食、懶惰)都是產(chǎn)生即刻并減少?zèng)_動(dòng)的行為?！盵21]即使以長(zhǎng)遠(yuǎn)的總體安寧的喪失為代價(jià)也在所不惜。這個(gè)事實(shí)解釋了人性中難以駕馭的肉體誘惑的先天弱點(diǎn)。

人類自私的本性在與人競(jìng)爭(zhēng)時(shí)有清楚的表現(xiàn),Jean Decety用fMRI對(duì)進(jìn)行特殊博弈的人在與人合作和競(jìng)爭(zhēng)時(shí)的激活腦區(qū)域進(jìn)行了研究。結(jié)果顯示,人類在與他人進(jìn)行資源及其他方面的競(jìng)爭(zhēng)時(shí)激活的是一些腦區(qū),而在與他人合作時(shí)激活的是另一些腦區(qū)。并把被使在競(jìng)爭(zhēng)、合作狀況下的血液動(dòng)力學(xué)反應(yīng)與他們?cè)诟髯孕袆?dòng)時(shí)候的血液動(dòng)力學(xué)反應(yīng)進(jìn)行了對(duì)比,發(fā)現(xiàn)了和競(jìng)爭(zhēng)相關(guān)的腦區(qū)是下頂葉(The Inferior Parietal)和中額葉(Medial Prefrontal Cortices)。[22]

顯然,和善一樣,惡也是人的本性,也和善一樣在現(xiàn)代認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)領(lǐng)域贏得了其合理合法的位置。

神經(jīng)倫理學(xué)從現(xiàn)代自然科學(xué)的視角對(duì)人性的善惡?jiǎn)栴}給出了經(jīng)驗(yàn)證據(jù),從而使這一爭(zhēng)論了數(shù)千年的問題得到了“科學(xué)”的裁決,最終在倫理學(xué)領(lǐng)域開創(chuàng)了以經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的方式研究倫理學(xué)問題的途徑,也對(duì)倫理學(xué)的其他問題產(chǎn)生了重大影響。

注釋:

①中腦腹側(cè)被蓋區(qū)ventral tegmental area、the striatum,frontal cortex,and amygdala的多巴胺神經(jīng)元也會(huì)因?yàn)轭A(yù)期的回報(bào)而活躍。毒癮等上癮的心理學(xué)刺激為可能通過放大多巴胺的回報(bào)信號(hào)加強(qiáng)了上癮者的行為。

②但是也有一些相反的例子,例如,Bird等人最近在臨床中報(bào)告一個(gè)雙側(cè)大腦動(dòng)脈梗塞引起的中風(fēng)病例,在對(duì)患者神經(jīng)解剖檢查中發(fā)現(xiàn)位于內(nèi)側(cè)前額的心理理論的重要功能區(qū)受損,但隨后進(jìn)行的認(rèn)知測(cè)驗(yàn)和心理理論任務(wù)測(cè)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)沒有明顯的心理理論作業(yè)困難,只是在計(jì)劃和記憶上有明顯的認(rèn)知障礙。見:M,Bird et al.The Impact of Extensive Medial Frontal Lobe Damage on Theory of Mind and Cognition.Brain,2004,4:914-928.

③源自Giacomo Rizzolatti和Laila Craighero的手稿:Mirror neuron:a neurological approach to empathy.省略/misc/review3/06_Rizzolatti_Craighero.pdf.金迪斯,赫伯特、鮑爾斯,薩繆等著.浙江大學(xué)跨學(xué)科社會(huì)科學(xué)研究中心譯.走向統(tǒng)一的社會(huì)科學(xué)――來自桑塔費(fèi)學(xué)派的看法.上海:上海人民出版社,2005:15.

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