序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇倫理道德論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

關鍵詞：倫理道德企業(yè)文化個體企業(yè)法人

企業(yè)文化在中國的興起，使東方文明重倫理、講道德的優(yōu)秀傳統(tǒng)進一步發(fā)揚光大。同時，為了與現(xiàn)代市場經濟相適應，倫理道德的觀點與內涵，又必然會突破歷史的局限而得到進一步的發(fā)展。

一、企業(yè)倫理道德的內容

倫理是指道德關系及其相應的道德規(guī)范。企業(yè)倫理是倫理的具體表現(xiàn)之一，通過企業(yè)道德規(guī)范來調節(jié)企業(yè)和企業(yè)員工的行為。所謂企業(yè)倫理，是指企業(yè)全體員工認同并在實際處理各種關系中體現(xiàn)出來的善惡標準、道德原則和行為規(guī)范。倫理道德是一種習俗，是人們自覺自愿追求的，對人們行為活動具有約束力。企業(yè)倫理道德屬于企業(yè)文化系統(tǒng)中的習俗要素，對企業(yè)和企業(yè)員工的約束是自然的，對企業(yè)和企業(yè)員工的影響是長期的。企業(yè)倫理道德是企業(yè)長期發(fā)展過程中積淀的一種文化，企業(yè)倫理道德的優(yōu)劣對企業(yè)的發(fā)展又具有深遠的影響。企業(yè)倫理道德包括員工個體道德和企業(yè)法人道德兩個方面。

1.員工個體道德。員工個體道德的主體是企業(yè)單個的員工，員工個人道德的內容是非常豐富的，任何人的道德素質的各個方面都有內在的一致性，它們互相依存、互相影響、互相作用、互相制約，都統(tǒng)一在人的根本道德價值觀念。人內在的根本的道德價值觀念，控制、導向、左右和調節(jié)人在各種場合下的道德行為。事實上，我國古代的“修身、齊家、治國、平天下”的思想，就是人的道德行為在各種場合的統(tǒng)一性。員工個體道德素質的高低，影響著整個社會風氣，也必然影響整個企業(yè)的形象。員工個人道德對整個企業(yè)的影響，主要表現(xiàn)在員工的職業(yè)道德上，加強員工職業(yè)道德的教育是現(xiàn)代市場經濟體制下企業(yè)的一項基礎性的工作內容。

2.企業(yè)法人道德。企業(yè)法人道德是以善良、正直、公正、誠信等為標準，來評價企業(yè)和員工的行為，并調整企業(yè)與社會、企業(yè)與企業(yè)、企業(yè)與顧客、企業(yè)與員工等之間的行為規(guī)范。企業(yè)道德一方面通過輿論和教育來影響員工個體道德，形成員工的愛憎、善惡、是非的觀念，另一方面又通過制度在企業(yè)確定下來，形成一個完整的企業(yè)道德準則，明確企業(yè)的核心價值觀，成為約束企業(yè)和員工行為的原則和規(guī)范。企業(yè)法人道德素質的優(yōu)劣，對整個社會風氣的影響比員工個體道德的影響更大，并直接決定著整個企業(yè)的形象和發(fā)展前途。企業(yè)道德建設必須從現(xiàn)代市場經濟的實際出發(fā)，明確企業(yè)法人道德在整個道德體系中的根本或關鍵地位，著眼于用優(yōu)良的企業(yè)法人道德來帶動整個社會道德風氣的優(yōu)化。企業(yè)正而后市場平，市場平而后社會穩(wěn)，社會穩(wěn)而后民風純，由此可見，企業(yè)法人道德建設的地位重要、作用重大。

二、企業(yè)倫理道德的建設

“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”（《大學》），是我國古代講的“修己安人”的道理?！案裎?、致知、誠意、正心、修身”是修已的功夫，“齊家、治國、平天下”是安人的行為，體現(xiàn)了一種系統(tǒng)的管理哲學，其根本的核心就是“規(guī)規(guī)矩矩地做事，誠誠懇懇地做人”。企業(yè)要想在激烈的市場競爭中處于優(yōu)勢，立于不敗地位，全面提高核心競爭力，加強企業(yè)倫理道德建設就顯得十分必要。企業(yè)倫理道德建設有兩個方面的層次，一是員工個體道德的建設，二是企業(yè)法人道德的建設。員工個體道德與企業(yè)法人道德是相互聯(lián)系，相互促進的，兩者之中，企業(yè)法人道德處于主導地位，因此，企業(yè)倫理道德的建設，應重點加強企業(yè)法人道德的建設。

1.員工個體道德的建設。員工個體道德建設是企業(yè)文化建設的重要組成部分之一，在企業(yè)文化建設中占居重要地位，加強員工個體道德建設可以增強企業(yè)的凝聚力，提高企業(yè)的競爭力，提高企業(yè)的勞動生產力，提高企業(yè)的社會價值和經濟價值。中國傳統(tǒng)文化非常講究修身養(yǎng)性，完美人格，儒家文化對人們修身養(yǎng)性的影響已有幾千年了。仁、義、禮、智、信、溫、良、勤、儉、讓、真、善、美、誠、敏、圣、寬、嚴、勇等，都有著豐富而濃厚的內容，即使在現(xiàn)代高度文明的社會，也有著新的內涵，對人格的完善仍然具有超強的影響力。在我國，企業(yè)員工道德建設已有一定的歷史，積累了比較豐富的經驗，如今，面對進一步深化改革和發(fā)展社會主義市場經濟的新形勢，迎接世紀革命和經濟全球化的挑戰(zhàn)，企業(yè)員工個體道德建設的核心就是加強職工職業(yè)道德的建設，可以從以下幾方面入手。遵守企業(yè)行為規(guī)范，愛集體，愛崗位，愛勞動，愛他人；講責任，講紀律，計協(xié)作，講奉獻，講和諧；忠于職守，勤奮工作，誠實勞動，承認差距；努力學習，積極進取，團結互助，不斷創(chuàng)新，創(chuàng)造價值。

2.企業(yè)法人道德的建設。企業(yè)法人道德與員工個體道德是有區(qū)別的，兩者在層次上是不同的，企業(yè)法人道德缺失的危害遠比員工個體道德缺失的危害要大得多。但兩者又是緊密聯(lián)系在一起的，企業(yè)法人道德的建立，必然會對員工提出相應的要求，必然要部分地體現(xiàn)在每一員工的言行之中，特別會經常性地體現(xiàn)在員工的職業(yè)道德之中。在當前，我國企業(yè)法人倫理道德的建設，應充分關注企業(yè)的社會道德、生態(tài)道德、人際道德和行業(yè)道德四個方面的建設。

⑴企業(yè)社會道德建設。就是要處理好企業(yè)、國家、社會三者之間的關系。在市場經濟中，企業(yè)追求經濟利益是無可厚非的，但必須在法律道德規(guī)范的范圍內進行，如果一個企業(yè)為了自身利益的最大化，不惜損害國家和他人利益，是不道德的，是一種社會病害。一個遵守文明道德行為準則的企業(yè)，才具備了良好的社會道德。就企業(yè)與國家關系來說，毫無疑義，國家的利益是高于一切的，企業(yè)無論在何時何地的任何行為，都應自覺地維護國家的最高利益。就企業(yè)與社會的關系來說，無論企業(yè)大小、強弱，都不能靠損害社會求發(fā)展，應充分考慮并承擔企業(yè)的力所能及的社會責任，如慈善資助等，而企業(yè)所承擔的社會責任，可以為企業(yè)創(chuàng)造良好的內部和外部的發(fā)展環(huán)境。就企業(yè)與企業(yè)之間的關系來說，在市場經濟體制下，應提倡公平合理的文明競爭，在企業(yè)自身求發(fā)展的同時，不中傷陷害其他企業(yè)。

⑵企業(yè)生態(tài)道德的建設。就是要處理好企業(yè)與環(huán)境之間的關系。一個企業(yè)對它所處的周圍的自然環(huán)境和社會環(huán)境都是有很大影響的。企業(yè)不僅改變自然環(huán)境中的物質流、能量流和信息流，而且還會改變社會環(huán)境中的物質流、能量流和信息流。一個能與環(huán)境共同優(yōu)化發(fā)展的企業(yè)，才具備了良好的生態(tài)道德。就企業(yè)與自然環(huán)境關系來說，企業(yè)對自然環(huán)境的保護已是責無旁貸，企業(yè)必須采用先進工藝和先進技術，尊重自然規(guī)律，合理開發(fā)利用自然資源，做到企業(yè)發(fā)展與自然環(huán)境相和諧。就企業(yè)與社會環(huán)境關系來說，企業(yè)在發(fā)展過程中，要注重促進社會生態(tài)的良性循環(huán)，最大限度地降低對社會環(huán)境的負面影響，如交通擁擠、生態(tài)環(huán)境污染等，最大限度地提高對社會環(huán)境的正面影響，如促進地區(qū)的經濟繁榮、參與社會公共事業(yè)的建設等。

⑶企業(yè)人際道德的建設。就是要處理好企業(yè)與人的關系。企業(yè)發(fā)展的關鍵歸根到底在于人，企業(yè)如果只關心生產而不關心人，不僅不利于企業(yè)的可持續(xù)發(fā)展，而且也是不道德的。一個能全面關心人的企業(yè)，才具備了良好的人際道德。企業(yè)不僅要關心人，而且還要全面地關心人，要從各方面關心并盡可能地滿足人的多方面的需要。企業(yè)人際道德的建設，要求企業(yè)不僅要關心企業(yè)內部的員工，而且還要關心全社會各種各樣的人，如客戶、社區(qū)居民等。

篇(2)

論文摘要：在高科技迅速發(fā)展的今天，人們利用網(wǎng)絡學習、工作、購物、交友等等，網(wǎng)絡對當代大學生道德發(fā)展確實起到了積極因素。它為大學生打開了更廣闊的視野，為大學生接收更先進更完整的信息提供了便捷的管道，改變、調整著大學生的思想行為模式。

隨著網(wǎng)絡技術的發(fā)展，網(wǎng)絡倫理問題也越來越引起社會的關注?！熬W(wǎng)絡道德淪喪”、“網(wǎng)絡中是否存在倫理道德”、“網(wǎng)絡倫理問題”等等各大標題都可以在網(wǎng)絡中檢索出很多相關的信息。但是也不難發(fā)現(xiàn)主流思想都是批判的，揭示網(wǎng)絡倫理所存在的問題，那么網(wǎng)絡倫理這個新興名詞，它的概念是什么？它的特征是什么？它能否對大學生倫理道德觀產生積極的影響呢？

一、網(wǎng)絡倫理的概念

網(wǎng)絡倫理，它的英文名稱是：internet ethics。它在學術文獻中的定義有三類：網(wǎng)絡倫理是指人們在網(wǎng)絡空間中應該遵守的行為道德準則和規(guī)范。所謂網(wǎng)絡倫理是指人們在網(wǎng)絡空間中的行為所應該遵守的道德準則和規(guī)范的總和。網(wǎng)絡倫理是指在網(wǎng)絡信息活動中被普遍認同的道德觀念和應遵守的道德標準。

二、網(wǎng)絡倫理的特征

首先網(wǎng)絡倫理它是一種高度自主的倫理模式。在網(wǎng)絡中人們的行為由自己決定，只有自己能控制自己行為，自己全全為自己的行為負責。這種高度自主的倫理模式要求人們具備高度自覺的倫理道德觀念。沒有細致的條文規(guī)定可以做什么，只有約定俗成的可為或不可為。但這種高度自主并不是完全沒有規(guī)范，只是沒有明文規(guī)定的條文，網(wǎng)絡社會存在著獎懲褒貶。它也是一個有是非觀念的社會。因為它本身就是個高度輿論化的社會，一旦你的行為違背了倫理道德線，那么大眾的口水會無情地“吞噬”你，使你受到輿論的壓力。這樣一種高度自主的倫理模式是社會發(fā)展到后期的理想倫理道德模式，它要求人們自覺地履行自己的責任。其次相對于現(xiàn)實生活中的倫理道德，網(wǎng)絡倫理的內涵更豐富，包含的層次更多元化。因為現(xiàn)實的世界是由不同的地域組成的，具有各種不同的文化，不同的法律，不同的傳統(tǒng)，也就是由于這些明文規(guī)定，將現(xiàn)實生活的倫理地域化。但是在網(wǎng)絡這個無國界的交流平臺，倫理道德在一個平臺產生，思想觀念在向大融合發(fā)展。由于網(wǎng)民的跨地域性，網(wǎng)絡交流中很多約定俗成的倫理道德融合了各種不同的地域之間的差別。也是由于網(wǎng)絡的高度自主的倫理模式，為了避免網(wǎng)絡社會的混亂，不同的人們在交流中形成了更加全面的更加和諧的網(wǎng)絡倫理。這種網(wǎng)絡倫理的形成在網(wǎng)絡社會中形成了權威性與主導性，使之引導整個網(wǎng)絡社會的主流倫理觀念。這種倫理觀念體現(xiàn)了更加廣泛的人民的意愿、思想和利益。目前，網(wǎng)絡倫理中，一些公認的倫理規(guī)范正在逐步形成：如協(xié)作原則、全民原則、自由原則、互惠原則等等。這些原則正是廣泛民意的體現(xiàn)。最后網(wǎng)絡倫理是一種自由、平等、充分宣揚個性的倫理模式。“網(wǎng)絡社會倫理雖然不等于現(xiàn)實社會倫理，但它亦與現(xiàn)實社會倫理一樣，既包涵著值得肯定的價值成分，又不乏某些必須加以否定的價值因素。這就是說，在虛擬的網(wǎng)絡社會里的道德倫理并不是虛擬的，而有著確定的價值取向?！迸c現(xiàn)實的倫理道德相比，它缺少了獨斷的排他性，因此網(wǎng)絡倫理本身就是一種平等的倫理觀念。

三、網(wǎng)絡倫理對大學生倫理道德的積極意義

網(wǎng)絡本身的開放性便捷性決定了它能夠加快多種文化傳播、融合的速度。而各種文化在傳播融合的過程中，網(wǎng)絡倫理也在向著多元化、多層次化和兼容性發(fā)展。同時網(wǎng)絡也為多元化倫理道德的傳播提供了快捷的傳播方式。大學生在使用網(wǎng)絡的過程中會接收到符號數(shù)字化了的多元化文化信息。這些信息在潛移默化中影響著大學生的思想觀念，行為方式，倫理道德價值觀和政治傾向。其中較為突出的影響包括：

（一）自由與平等意識

網(wǎng)絡的核心特征是開放性、自由性。在虛擬的網(wǎng)絡世界中，人們以獨立的個體存在，擁有平等的地位，享有平等的權利。每個人都可以根據(jù)自己的意愿發(fā)表自己的看法，檢索自己需要的信息，選擇自己想做的事，而不受任何人的限制和約束。當然對等的，每個人也都沒有權利干涉他人，因此在網(wǎng)絡世界的這種規(guī)則下，能夠培養(yǎng)大學生的自由平等意識。充分尊重大學生的個性發(fā)展，同時教育大學生尊重他人的自由與平等的權利。這是倫理主體能動性發(fā)展的重要標志。

（二）民主意識

在網(wǎng)絡這個開放性的虛擬社會中，人們的行為不受他人的制約，個人的自由意識得到充分體現(xiàn)的同時，其社會性的民主意識也得到了充分的提煉。尊重人權，按照多數(shù)人的意愿作為，在網(wǎng)絡世界中多數(shù)人的相同意愿占主導地位，成為主流思想。約定俗成地少數(shù)服從多數(shù)是網(wǎng)絡世界的規(guī)則，這也影響著網(wǎng)絡使用者樹立民主意識。

（三）權利與義務意識

網(wǎng)絡社會中，人們的付出與收獲是可以達到對等的。網(wǎng)絡世界中的其中一項規(guī)則就是按勞分配。在網(wǎng)絡世界中，人們追求的自由與平等，沒有人有特權。你要獲得到權力就必須付出。但在網(wǎng)絡世界中這種付出可以是時間，可以是情感，可以是技術等等。

（四）奉獻與共享精神

“網(wǎng)絡傳播從根本上打破了限制人際交往的時空障礙?！煅娜舯揉彙笥驯樘煜?。”同時網(wǎng)絡也打破了信息共享的限制。網(wǎng)絡上的信息不是由網(wǎng)絡自身創(chuàng)造產生的，而是由在世界各地的網(wǎng)民上傳共享的。網(wǎng)絡的資源共享性要求人們有奉獻精神。如果每個人都只抱著享受資源的心態(tài)而不共享資源，那么網(wǎng)絡就不可能成為現(xiàn)今最大的資源庫。正是由于人們的奉獻精神，把信息從子網(wǎng)絡中傳輸?shù)骄W(wǎng)絡中心，與大家共享，才有我們現(xiàn)在這么便利的網(wǎng)絡資源庫。奉獻精神是網(wǎng)絡最核心的價值取向。

網(wǎng)絡以其獨有的開放性、平等性、互動性、虛擬性為大學生打開了通往世界的門窗，為倫理學的發(fā)展提供了新的補充，同時也加速了倫理學的傳播運用。所以本文的觀點即堅持網(wǎng)絡對于大學生倫理道德發(fā)展能起到一個積極的作用。

作者單位：浙江師范大學法政學院

作者簡介：劉芳（1982-），女，浙江建德人，浙江師范大學法政學院，研究方向：大學生思政教育。

參考文獻

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[2]劉俊英，劉平．網(wǎng)絡倫理難題與傳統(tǒng)倫理資源的整合[J].煙臺大學學報.2004，17:14～18．

篇(3)

文學倫理學批評方法是中國外國文學學會副會長、華中師大聶珍釗教授在2004年6月召開的“中國的英美文學研究：回顧與展望 ”（南昌）全國學術研討會上首先提出來的（《文藝報》曾做了深入報道）。次年，在武漢召開的“文學倫理學批評：文學研究方法新探討”全國學術研討會上，來自全國各高校和研究機構的120多位代表就文學倫理學批評的相關話題展開了廣泛深入的探討。大家圍繞倫理學批評方法與外國文學經典作品的解讀、文學存在的價值判斷與倫理批評、文學批評的道德責任、倫理學批評方法同其他批評方法的融合等議題進行了交流。在研討會上，聶珍釗教授對文學倫理學批評的方法、對象、內容等問題做了全面、系統(tǒng)的闡述，其學術觀點引發(fā)了與會學者的強烈反響。在這前后，他在《文學理論前沿》《外國文學研究》《學習時報》等重要期刊上發(fā)表了一系列論文，深入闡述了文學倫理學批評的意義和研究路徑，其中發(fā)表在《外國文學研究》的三篇論文尤其重要?！拔膶W倫理學批評”方法的提出適應了當前我國文學批評的需要。武漢大學文學院陸耀東先生認為，在當前社會轉型時期我國文學創(chuàng)作缺乏足夠的倫理道德關懷的語境下，文學倫理學批評這一問題的提出有“現(xiàn)實的重要性和必要性”。

確實如此，文學倫理學批評方法是針對20世紀90年代以來我國文學批評，尤其是外國文學批評出現(xiàn)的某些令人擔憂的問題提出來的。這些問題表現(xiàn)在以下兩個方面：

一是近年來我國文學批評理論嚴重脫離文學批評實際。從上世紀90年代到目前的一段時間里，我國文學批評界出現(xiàn)了重理論輕文本的傾向。一些批評家打著各種時髦“主義”的大旗，頻繁地引進和制造晦澀難懂的理論術語，沉湎于編織殘缺不全的術語碎片，顛倒理論與文學的依存關系，將理論當成了研究的對象，文學批評成了從理論到理論的空洞說教。文學批評話語因而變得高度抽象化、哲學化，失去了鮮活的力量。令人擔憂的是，這種脫離文學文本的惟理論傾向還被認為是高水平的學術研究，一連串概念和理論術語的堆砌竟成為學術寫作的時尚；扎實的作家作品研究被打入冷宮，文本研究遭遇漠視。學術研究的導向出現(xiàn)了嚴重問題，文學研究的學風也出現(xiàn)了問題。聶珍釗教授用“理論自戀”（“theoretical complex”）形容這一不良的學術現(xiàn)象。他指出，這種現(xiàn)象混淆了學術的評價標準，使人誤認為術語堆砌和晦澀難懂就是學問。其實，就文學批評來說，理論是一種方法、一種工具，理論的價值在于幫助我們去闡釋、理解和批評文學，在于幫助我們對文學作品或者作家進行更深刻的理性把握。但是，目前有許多人卻本末倒置。文學倫理學批評方法首先是針對上述這種狀況提出來的，它強調的是對作家作品的研究，強調文學批評必須批評文學，而不是批評的批評。

二是目前文學批評和文學創(chuàng)作的倫理價值的缺失。在我們現(xiàn)在的一些文學批評和文學創(chuàng)作實踐中，往往忽視文學作品的倫理價值，這在很大程度上是受了西方現(xiàn)當代文學批評理論和創(chuàng)作的影響。現(xiàn)當代西方的諸多批評理論，如形式主義、原型批評、精神分析、女性主義、文化批評、結構主義、后現(xiàn)代主義等種種批評模式， 或偏重形式結構或傾向文化、政治和權力話語，雖然它們各有其合理的一面，但卻普遍忽略了文學作品的倫理價值這一文學的精髓問題。西方的批評方法和理論影響到作家的創(chuàng)作，使他們專注于本能的揭示、潛意識的描寫或形式的實驗，忽視了對文學作品的內在的倫理價值的關注。文學倫理學批評認為文學作品最根本的價值就在于教人從作品塑造的模范典型和提供的經驗教訓中從善求美。作為一種方法論，它旨在從倫理和道德的角度研究文學作品以及文學與社會、文學與作家、文學與讀者等關系的種種問題。它主張文學作品的創(chuàng)作與批評應該回歸到文學童真的時代，應該返璞歸真，也就是說要重視文學的教誨功能和倫理價值。文學倫理學批評關注的是文學之“人”作為一種道德存在的歷史意義和永恒意義。

“文學倫理學批評”的提出具有學理上的創(chuàng)新意義。它對傳統(tǒng)的有關文學的起源問題進行反思、追問，大膽提出“文學源于倫理的需要”這一嶄新的命題。這一問題表明了該批評方法倡導者勇于探索的學術膽識和富有挑戰(zhàn)性的創(chuàng)新思考。關于文學起源的問題，國內外教科書中似乎早已多有定論：或曰文學源于勞動，或曰源于摹仿，或曰源于游戲或源于表現(xiàn)等等。但文學倫理學批評在學理上對這一問題提出懷疑，認為文學與勞動和摹仿雖然有關，卻不一定起源于勞動和摹仿；文學藝術作品是人類理解自己的勞動及其所處的物質世界和精神世界的一種情感表達和理解方式，這種情感表達和理解與人類的勞動、生存和享受緊密相連，因而一開始就具有倫理和道德的意義。也就是說，文學是因為人類倫理及道德情感或觀念的表達的需要產生的。如希臘神話中有關天地起源、人類誕生、神與人的世界的種種矛盾等無不帶有倫理的色彩。《荷馬史詩》往往也被用作對士兵和國民進行英雄主義教育的道德教材。從根本上說，文學產生的動機源于倫理目的（ethical purpose ），文學的功用是為了道德教育，文學的倫理價值是文學審美的前提。

“文學倫理學批評”作為一種方法論具有其獨特的研究視野和內涵。文學倫理學的特色在于它以倫理學為理論武器，針對文學作品描寫的善惡做出價值判斷，分析人物道德行為的動機、目的和手段的合理性和正當性，它指向的是虛構的文學世界中個人的心性操守、社會交往關系的正義性和社會結構的合法性等錯綜復雜的關系?？傊?，它要給人們提供某種價值精神或價值關系的倫理道德指引，即它要告訴人們作為“人學”的文學中人之所以為人的道理?！拔膶W倫理學批評”要直面三個敏感的問題：一是文學倫理學批評與倫理學的關系問題； 二是文學倫理學批評與道德批評的關系問題；三是文學倫理學批評與審美的關系問題。首先，文學倫理學批評并不是社會學或哲學意義上的倫理學。它們的研究對象、目的和范疇不盡相同。倫理學研究的對象是現(xiàn)實社會的人類關系和道德規(guī)范，是為現(xiàn)實中一定的道德觀念服務的，重在現(xiàn)實的意義上研究社會倫理，它可以看成是哲學的重要分支（即道德哲學）；文學倫理學批評的對象是文學作品的虛擬世界，重在用歷史的、辯證的眼光客觀地審視文學作品中的倫理關系，在方法論上它以馬克思的歷史唯物主義和辯證唯物主義為基礎。其次，文學倫理學批評不同于道德批評。道德批評往往以現(xiàn)實的道德規(guī)范為尺度批評歷史的文學，以未來的理想主義的道德價值觀念批評現(xiàn)實的文學。而文學倫理學批評則主張回到歷史的倫理現(xiàn)場，用歷史的倫理道德觀念客觀地批評歷史的文學和文學現(xiàn)象。例如對俄底浦斯殺父娶母的悲劇就應該歷史地評價，要看到這出悲劇蘊涵了彼時彼地因社會轉型而引發(fā)的倫理關系的混亂以及為維護當時倫理道德秩序人們做出的巨大努力。同時，文學倫理學批評又反對道德批評的烏托邦主義，強調文學及其批評的現(xiàn)實社會責任，強調文學的教誨功能，主張文學創(chuàng)作和批評不能違背社會認同的倫理秩序和接受的道德價值。其三，文學倫理學批評并不回避文學的倫理價值和美學價值這兩個在一般人看來貌似對立的問題。在文學倫理學批評看來，文學作品的倫理價值和審美價值不是相互對立的兩個方面，而是相互聯(lián)系、相互依存的一個硬幣的正反兩面。審美價值是從文學的鑒賞角度說的，文學的倫理價值是從文學批評的角度說的。對于文學作品而言，倫理價值是第一的，審美價值是第二的，只有建立在倫理價值基礎之上的文學的審美價值才有意義。

“文學倫理學批評”具有學術的兼容性和開放性品格。這一品格是由其方法論的獨特性所決定的，即它牢牢地把握了文學是人類倫理及道德情感的表達這一本質特征?！拔膶W倫理學批評”并不排斥其它的文學批評方法。相反，它可以融合、吸納和借鑒其它的文學批評方法來充實和完善自己。譬如，它可以借鑒弗洛伊德的精神分析方法就人格的“自我、本我、超我”之間的關系展開心理的和倫理道德的分析；它可以結合女權主義批評理論來剖析性別間的倫理關系和道德規(guī)范等問題；它還可以吸納后殖民主義理論對文化擴張和全球化進程中不同文化的倫理道德觀的沖突進行反思；它還可以融合生態(tài)批評就人與自然的關系進行倫理層面的深入思考，從而構建一種新的文學生態(tài)倫理學或文學環(huán)境倫理學。更具現(xiàn)實意義的是，文學倫理學批評還可以為發(fā)展社會主義先進文化以及樹立社會主義榮辱觀服務，為在全社會大力弘揚愛國主義、集體主義和社會主義思想服務，為倡導社會主義基本道德規(guī)范和促進良好社會風氣服務。文學倫理學批評堅持認為文學對社會和人類負有不可推卸的道德責任和義務，文學批評者應該對文學中反映的社會倫理道德現(xiàn)象做出客觀公正的評價，讓讀者“辨善惡知榮辱”。文學和文學批評要陶冶人的心性，培養(yǎng)人的心智，引領人們向善求美。從這個層面上來說，文學倫理學批評對目前和將來我國和諧社會的構建、對正處于社會轉型期的我國倫理道德秩序的建設的意義是不言而喻的。

文學的倫理問題是當前國內外文學界和文藝批評界十分重視的問題。例如挪威奧斯陸大學“易卜生研究中心”主任克努特?布萊恩希爾茲沃教授（Prof． Knut Brynhildsvoll，2005）主張對易卜生的戲劇進行文學倫理學的重新解讀；曾在美國哈佛大學、布朗大學任教、現(xiàn)為芝加哥大學倫理學教授的瑪莎?紐斯鮑恩（Martha Nussbaum，1990）主張應該對文學作品的倫理道德內涵做出更精細、微妙的感受；《維多利亞研究》雜志執(zhí)行主編、美國西密執(zhí)安大學的吉爾?拉森（Jil Larson，2002）對維多利亞后期的英國小說的倫理做了富有見地的分析。希利斯?米勒（Hillis Miller）在其《閱讀的倫理》一書中明確指出“敘述與倫理不可分離”。當代美國著名的小說理論家布斯（C．W．Booth）也認為藝術形式離不開道德判斷。顯然，聶珍釗倡導的文學倫理學批評方法論將會大大推動上述問題的研究。國內許多學者也意識到當下提倡文學倫理學批評的必要性和緊迫性。清華大學王寧教授特別強調文學倫理學批評對生態(tài)批評的意義，主張建立有中國特色的文學的環(huán)境倫理學；針對當下國內文學批評和創(chuàng)作的道德關懷的缺失，中國社科院陸建德研究員多次在學術會議上呼吁文學批評必須從文本出發(fā)，在字里行間的文本細讀中培養(yǎng)我們的道德敏感；東北師大劉建軍教授認為新的文學倫理學批評應該是從文學的角度來促進人類和諧相處，文學創(chuàng)作要把握人的個性要求與時代要求相統(tǒng)一的關系。從時代的新要求來看，當下倫理批評的重要目的在于達到不同個體、不同民族、不同文化之間的和諧互補。事實上，文學倫理學批評已經引起國外相關學術機構的關注，美國的《文學與環(huán)境》雜志準備與中國的文學倫理學批評倡導者一道在中國舉辦一次國際性學術會議，共同探討二十一世紀人類面臨的新的倫理問題。

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一、大學生誠信倫理道德缺失的主要表現(xiàn)

1、舞弊現(xiàn)象嚴重。抄襲別人的論文與作業(yè)，盜用他人作品，侵犯他人著作權，任意拼湊實驗報告和數(shù)據(jù)，考試作弊從夾帶、偷看、交頭接耳發(fā)展到使用現(xiàn)代通訊工具，甚至雇傭“”，可謂五花八門，形形，無所不用其極。

2、惡意拖欠學費。部分非貧困學生惡意拖欠學費、“貧困”學生不真正貧困，相當一部分同學拒還助學貸款或挪作他用、拒付學雜費、住宿費等誠信道德問題，不僅喪失了個人的信譽，也使學校這項工作因此陷入困境，

3、制造虛假履歷。功利主義思想日趨滋長，入黨、評優(yōu)、獎學金、競選學生干部等方面的動機不純、表里不一，甚至施以欺騙等手段，虛榮心嚴重。在就業(yè)問題上更為突出，許多學生制造泡沫自薦書、虛構教育背景、隨意多家簽約與毀約等誠信缺失的事情時有發(fā)生。

二、當代大學生誠信倫理道德缺失的原因分析

造成大學生誠信危機的原因，既有社會大環(huán)境的影響，也有學校教育的失誤及制度的不健全，以及家庭失信行為的負面影響。

1、社會價值體系不和諧對傳統(tǒng)誠信倫理道德的沖擊。當代中國社會處在快速發(fā)展時期，各種價值觀的相互依存和沖突，以及整個社會價值體系的嚴重失衡對傳統(tǒng)誠信倫理道德形成巨大的沖擊，整個社會惡化的信用狀況，嚴重地影響著在校青年大學生的誠信意識。

2、高校德育力度薄弱對大學生誠信道德缺失的影響。各種社會思潮對高校傳統(tǒng)的政治思想和道德精神造成沖擊，學校重視專業(yè)技能學習而忽視思想道德教育對完美人格的塑造功能，教學過程中缺乏人文精神的滲透。大學生對自身從事專業(yè)領域的過分關注，而影響了他們視野與胸懷的拓展。

3、高校應試教育的功利化導致大學生價值取向扭曲、誠信意識淡薄。應試教育的存在，大學生們很難改變?yōu)榭荚嚪謹?shù)而學習的習慣，而“成績”又和獎學金、保送研究生的資格以及找到～個“好工作”的期望緊密掛鉤，教育的惡性競爭，滋生大學生的投機心理。有相當多的大學生不是為了某一門課程本身而學習，而是為了這門課程的成績才費心：一些學生巧言令色，八面玲瓏，為的是積累評優(yōu)選先、升學就業(yè)的資本；另有許多大學生心態(tài)浮躁，不愿付出艱辛的勞動和努力而荒廢了學業(yè)，臨到考試時又想要個好成績，只好為怎樣作弊費盡心機。

三、加強對當代大學生誠信倫理道德的教育工作

誠信是中華民族的傳統(tǒng)美德，是人立身處世之本。加強大學生誠信道德教育工作，認清大學生誠信危機的主要因素，開展針對性工作探索，促使每一位大學生郁自覺養(yǎng)成誠實守信的品質，培養(yǎng)大學生的誠信品質。

1、促進大學生誠信認知與誠信行為的協(xié)調發(fā)展。我們在高校誠信教育中，要貼近廣大學生的日?；顒?，強調用認識來指導行為，用行為來強化認識，通過知與行的統(tǒng)～使學生把外在的誠信準則內化為自身所遵循的理念，通過自我評價、我監(jiān)控、自我激勵等來塑造自己的誠信形象，在實踐中成為言行一致的誠信道德規(guī)范的自覺實踐者。

2、教師言傳身教的和諧統(tǒng)一。作為“傳道、授業(yè)、解惑”的教師在誠信建設問題上，必須與學生建立起和諧的互動關系，切實起到為人師表的表率作用。古人云：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”榜樣的力量是無窮的，身教重于言教，只有我們的領導和教師先做到身正行直，做到嚴于律己，并且在是非、苦樂、榮辱、義利等問題上經受住考驗，才能為大學生樹立誠信意識做出表率。

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論文摘要：網(wǎng)絡時代的到來，創(chuàng)造了一個新的便捷生活方式，人們在信息化、數(shù)字化的世界中體驗自我，溝通世界。但不可避免的隨著網(wǎng)絡的發(fā)展，在提供信息資源共享、信息便捷的同時，也帶來了網(wǎng)絡倫理或網(wǎng)絡道德的問題。因此，我們迫切需要建立良性的網(wǎng)絡倫理道德規(guī)范，網(wǎng)絡倫理的構建離不開倫理道德的引導。

網(wǎng)絡時代的到來，不僅使網(wǎng)絡成為社會生產、社會管理和社會服務的主要手段、廣泛的運用在金融、教育、娛樂等社會活動中，并逐步成為日常生活中重要的溝通方式，也使得人們的生活方式和思維方式發(fā)生了變革。網(wǎng)絡為人類創(chuàng)造了一個虛擬的空間和新的生存方式，使人類可以在信息化、數(shù)字化的世界中自由的交流信息，溝通世界。網(wǎng)絡主要特征是信息的傳遞快捷、獲取方便、其內容豐富、交往全球性，并因此為人們廣泛運用。網(wǎng)絡時代改變了社會各階層群體的活動空間和生存生活方式，也改變了建立在生活和生存方式基礎上的倫理道德觀念.

網(wǎng)絡在為人類生活提供信息資源共享、便捷的同時，也使當今現(xiàn)實的價值觀念和道德觀念受到了新挑戰(zhàn)。因此，如何適應網(wǎng)絡虛擬社會的需要，建立與之相適應的道德準則，就成為網(wǎng)絡時代給我們提出的新課題。

網(wǎng)絡倫理道德，是以現(xiàn)實社會道德規(guī)范為基礎，是對社會道德規(guī)范的延伸與拓展，是人們在進行網(wǎng)絡活動時要遵循必要的道德規(guī)范。它是針對網(wǎng)上行為的特殊性，針對網(wǎng)絡虛擬空間生活自身的特點的基礎上建立起來的一種新的倫理道德規(guī)范，并且借鑒傳統(tǒng)現(xiàn)實社會道德成果與經驗，建立起適應網(wǎng)絡倫理關系要求的新的倫理觀。

一、網(wǎng)絡的倫理挑戰(zhàn)

隨著互聯(lián)網(wǎng)個人使用數(shù)量的急劇增長，全球性的網(wǎng)絡社會已形成，網(wǎng)絡生活已經成為公眾的一種生存環(huán)境和生活方式。網(wǎng)絡如同“雙刃劍”在促進經濟迅猛發(fā)展的同時，也帶來一系列現(xiàn)實社會難以應付的倫理問題。

網(wǎng)絡是開放的空間，由于目前尚未建立和形成有效的管理機制和模式，使得一些西方的有害的思想充斥其中，甚至出現(xiàn)一些不道德的現(xiàn)象；人們在網(wǎng)絡中的安全感和信任度降低，網(wǎng)絡交往沒有了人與人面對面的交流，也沒有了直接的監(jiān)督和約束，更容易使人們忘掉自己的社會角色和社會責任，這些都是對現(xiàn)有道德規(guī)范的沖擊。

網(wǎng)絡倫理問題的產生，根源主要是由于網(wǎng)絡本身的特點所造成的。網(wǎng)絡社會沒有絕對的監(jiān)管與準則，造成了管理與控制的困難，也因此從根本上導致了網(wǎng)絡社會整體的倫理失范。網(wǎng)絡本身具有極大的開放性和自由性，網(wǎng)絡上人們的匿名性，網(wǎng)上行為的隱蔽性，以及沒有成熟的管理模式和監(jiān)控模式，這給網(wǎng)絡的管理與約束加大了難度性。

當我們以原有的道德準則去要求網(wǎng)絡時，會發(fā)現(xiàn)原有的倫理觀念的無力，因此，網(wǎng)絡又給現(xiàn)實的倫理道德帶來了新的挑戰(zhàn)。網(wǎng)絡是對現(xiàn)有倫理關系的沖擊與挑戰(zhàn)，網(wǎng)絡本身的特點打破了人與人交流的地域性，也打破了人與人之間固有的交往形式，這意味著現(xiàn)有的道德規(guī)范無法調節(jié)網(wǎng)絡社會帶來的人與網(wǎng)絡、人與非實在的人之間的關系。因此如何調節(jié)之間的關系，就成為了現(xiàn)有倫理準則面臨的巨大難題。面對網(wǎng)絡對現(xiàn)有倫理的挑戰(zhàn)，我們必須要進行網(wǎng)絡倫理的研究和建構，建立起網(wǎng)絡倫理的規(guī)范體系和建設機制。

二、網(wǎng)絡的倫理原則

網(wǎng)絡倫理確立的在于要結合網(wǎng)絡倫理關系自身的特點，歸納出適應網(wǎng)絡社會需要的倫理法則。面對當前網(wǎng)絡倫理危機，需要我們建立將網(wǎng)絡的特點與倫理道德相結合的網(wǎng)絡倫理，而在其構建的過程中，需要借鑒和吸收傳統(tǒng)文化，以期構建符合中國特色的網(wǎng)絡倫理，指導人們正確上網(wǎng)，正確行為，提高網(wǎng)民的道德修養(yǎng)與自律。

在生活中，我們國家有優(yōu)良的文化傳統(tǒng)道德和較為完備的法律規(guī)范作為重要的道德準則來指導行動。但在虛擬空間的網(wǎng)絡世界，在其飛速發(fā)展的過程中，沒有及時建立起相應的法律監(jiān)管制度，也沒有形成較為完備的倫理道德規(guī)范。構建網(wǎng)絡倫理的過程中，我們需要借鑒和吸收傳統(tǒng)文化，更要考慮到網(wǎng)絡社會的特殊性。

自由，寬容，無害的原則是網(wǎng)絡倫理的原則。人們在平等自主的前提下，可以跨越國界和超越信仰地交往和交流。網(wǎng)絡是一個價值觀多元化的空間，因此想要在網(wǎng)絡中建立統(tǒng)一的價值觀和倫理觀是十分困難的。為了解決網(wǎng)上人們虛擬交往中的矛盾與碰撞，就必須提倡寬容的精神，它的前提是無害，這也是網(wǎng)絡倫理的最起碼的道德規(guī)范，要求任何網(wǎng)絡行為對于自己、他人和網(wǎng)絡社會至少是無害的。人們不應該利用互聯(lián)網(wǎng)和網(wǎng)絡技術給其他網(wǎng)絡主體和網(wǎng)絡空間造成直接的或間接的傷害。同時，還要確立起自由的準則，人們有在互聯(lián)網(wǎng)上選擇自己的生活方式和行為方式的自由，可以充分表達自己的意見和觀點的自由，任何個人和組織不得干涉別人的行為方式和壓制網(wǎng)上言論自由，也允許人們擁有不同的價值觀念和宗教信仰。并且，在維護自己的個人信息的權利的同時，也要尊重他人的隱私權。

網(wǎng)絡倫理原則是構建網(wǎng)絡道德體系的根本指導原則，為網(wǎng)絡道德的具體規(guī)范提供了基本的準則和尺度，也為我們在進行網(wǎng)絡倫理建設提供了方向。

三、網(wǎng)絡倫理建設

網(wǎng)絡社會在帶給人們極大自由與便利的同時，也帶來了現(xiàn)實道德難以應付的難題。網(wǎng)絡虛擬社會與現(xiàn)實社會一樣，也必然存在一個社會公共秩序與安全問題。這就需要人們自覺遵守網(wǎng)絡規(guī)則，維護網(wǎng)絡安全秩序。因此在面對新問題的時候，如何建構網(wǎng)絡倫理顯得日趨迫切與必要。

首先，從網(wǎng)絡社會的主體本身而言，是主體自身的道德缺失。目前人們對網(wǎng)絡倫理還不是很理解，舊道德與網(wǎng)絡交叉中出現(xiàn)的較多不能很好處理的新問題，不知道如何合理的處理問題以及指導自己的網(wǎng)絡行為，容易出現(xiàn)網(wǎng)絡行為失范。因此，要加快網(wǎng)絡倫理教育的步伐，、使倫理道德思想深入人心，增強個人的道德責任心，提高全體國民的網(wǎng)絡倫理道德水準，使他們能在合理價值觀指導下，成為合格網(wǎng)絡公民。

其次，加強法律、規(guī)范建設，規(guī)范網(wǎng)絡行為。僅靠自律約束上網(wǎng)行為不做違反倫理道德違反法律的事情是不夠的，因此，加強網(wǎng)絡立法，通過法律建設進行網(wǎng)絡規(guī)范是網(wǎng)絡倫理建設的有力武器。制定出相關的法律和措施，對網(wǎng)絡上出現(xiàn)的種種違法行為進行管制和懲罰，可以通過有效和明細的法律規(guī)定，有效地規(guī)范人們的網(wǎng)絡行為。

最后，建立網(wǎng)上監(jiān)督機制，保證網(wǎng)絡倫理要求的實現(xiàn)，預防網(wǎng)絡行為失范。

還要通過提高網(wǎng)絡技術手段，阻止不良信息的獲取，傳播擴散。僅通過道德規(guī)范的制約難以達到網(wǎng)絡倫理建設的要求，還要靠提高國家的網(wǎng)絡執(zhí)法部隊的科學水平和執(zhí)法水平。

網(wǎng)絡倫理的建設是一個全面系統(tǒng)性的工程，只有進行全方位的法制建設和道德建設，才能真正建立起網(wǎng)絡的良好秩序和道德環(huán)境。

參考文獻

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論文關鍵詞：西方倫理思想；中國倫理思想；形成和變化

一、“知識論"對西方倫理思想的影響

在蘇格拉底之前，希臘哲學偏重于對自然萬物本源的探究，他們在人的理性認識中發(fā)現(xiàn)自然萬物都遵循某種必然性，即事物現(xiàn)象背后的本體，這個本體被赫拉克利特規(guī)定為邏各斯。他認為邏各斯是多樣性中的隱蔽性的統(tǒng)一性。不過在赫拉克利特那里，邏各斯不再簡單的是萬物的本體或必然性，更表明，這種本體和必然性在語言和思想中的顯現(xiàn)，所以logos的首要含義是語言和思想，其次才指在語言陳述中通過思想認識和現(xiàn)顯的萬物的本體和規(guī)律性，赫氏之后，巴門尼德進一步認為，作為邏格斯而現(xiàn)顯出來的“存在”(being)作為本體才是真實的，而處于時間變化中的現(xiàn)象(個別事物)反倒成為不真實的。在巴門尼德之后，恩培多克勒，阿那克薩各拉則開始了一場拯救現(xiàn)象的運動，認為作為現(xiàn)象存在的個別事物才是真實的。但是以什么尺度和標準來判斷本體和現(xiàn)象何者更真實呢?智者學派高爾吉亞提出了著名三命題：第一個命題是無物存在；第二個命題是如果有物存在，也不可知；第三個命題是即使可知，也不能把這樣的知識告訴別人。這三個命題分別否定了存在、認識和語言交流的可能性，在西方思想史上被視為懷疑主義的開端。高爾吉亞之后，普羅泰戈拉提出應以人為尺度來確定本體和現(xiàn)象何者更真實，他的命題是：“人是萬物的尺度。說明人是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。普氏的命題標志著希臘思想從認識自然萬物到認識社會人事的轉變。標志著人在周圍世界中的中心地位的確定和實現(xiàn)，所以這一命題被視為歐洲的“人類中心主義”觀念的開端。人是萬物的尺度，被一些學者解釋為以人類的感覺作為萬物的尺度，這里隱含著兩種思想傾向：

首先，個人的感覺是互不相同的，所以對某物的感覺需要人們互相之間的約定即努斯(nOUN)，努斯標志著人的世界的誕生，自然世界受1ogos的支配，這是一個必然性的世界，人在自然的必然性面前顯得軟弱無力，它收縮包圍、壓抑著人，所以努斯是對邏各斯的抗衡，如果說，邏各斯是規(guī)定給人的一種必然性的命運，那么努斯就是人對這種命運的抗爭。

其次，以人的感覺作為萬物的尺度，由于各個人感覺各不相同，所以努斯作為不同感覺主體之間的一種約定，又使得“人是萬物的尺度”命題具感覺主義傾向，每一感覺都是相對的，所以感覺主義又有可能發(fā)展為相對主義，相對主義的極致就是虛無主義，虛無主義是對任何真理及其確定性的消解。

普氏的命題使希臘人的思想經驗從相對主義走向了虛無主義。隨后蘇格拉底的使命就是要在希臘思想從認識自然萬物到認識社會人事的轉向中在包含著相對主義和虛無主義的傾向的努斯中尋求和發(fā)現(xiàn)真理的確定性和決定性，他每天在雅典的街頭和人們討論著正義、道德、美德等問題，在他看來每個人、從個人立場給出的關于正義、道德和善的定義都是相對的，是正義道德和善的本質的現(xiàn)顯，因而只是意見。至于正義、道德和善本身是什么，在他看來由于人力及其個體的有限性是無法認識和掌握的，這些本質的真理性知識只能歸屬于神，這就是他的命題“自知其無知”但是傳統(tǒng)的道德是自然的習俗和習慣，普氏之后，道德不再是習俗和習慣，而成了人們的一種約定。

在主觀約定中即在努斯中為希臘人的社會人事生活尋求一種道德的普遍性和確定性變成蘇格拉底自覺提出的使命。原來自然萬物中的確定性和必然性是1ogos，現(xiàn)在隨著希臘思想的轉向，蘇格拉底要在知識中尋求道德生活的確定性和絕對性，由此1ogos也就轉變?yōu)閘ogic。Logic就是人們在知識中尋求形成和論證真理的確定性的一套語義規(guī)則和思想語法。由此蘇格拉底顛覆了傳統(tǒng)，即顛覆了由傳統(tǒng)習俗和習慣而來的自然道德及其倫理的合理性。另一方面他又要求在約定論的基礎上通過具有理性必然性的知識來論證新的道德的合理性。換言之，他要求把道德建立在知識的基礎上，而不是建立在風俗和習慣的基礎上。即所有的道德原則道德命題，都要經過理性主義知識論的論證，西方知識論或認識論的根本特征和方法論原則是反思，運用在倫理道德層面就是反省，所以蘇格拉底認為未經反省的生活不值得過。所以亞斯貝爾斯說“蘇格拉底所走的乃是思想者之路，這可以看作是人類理性之路。

哲學中，知識論回答的是“是一不是”，這屬事實判斷，倫理道德回答的是“該一不該”這屬價值判斷。蘇格拉底把人的道德生活奠基在知識論的基礎上表明西方人是從“是一不是”走向“該一不該”的。

蘇格拉底的“知識即美德”命題試圖為希臘人以至整個西方人的道德生活尋求奠定一個確定的知識論基礎，但這種知識畢竟是人的知識，有人的限度和局限。隨后亞里士多德擴大了美德的概念，認為德行就是人在實現(xiàn)他特有的活動上所表現(xiàn)出的優(yōu)點，德性是相對于靈魂的理性部分和欲望部分的活動的。既然靈魂有一個理性的部分和一個沒有理性的部分，這兩個部分各有不同的活動，人的德性也可以分為理智德性與倫理德性兩個部分。 轉貼于

亞里士多德的這個闡述擴充了人們對美德的視野，使人們認識到德性都是同行為和現(xiàn)實的活動相關的品質，是所有知識的表現(xiàn)。后來的基督教繼承希伯來民族的猶太教思想經驗，使道德奠基在上帝的絕對權威基礎之上。其動機在于為人類的道德尋找一個更加可靠的基礎?？档碌幕締栴}也是知識問題：什么是知識，知識如何可能，他要把經驗轉化為知識的理性。在《實踐理性批判》中他提出了一個絕對命令，“要這樣行動，使得你的意志的準則任何時候都能同時被看作一個普遍立法的原則。這是康德實踐理性的基本法則唯一的絕對命令。這個絕對命令是說不論做什么總要做到使你的意志所遵循的準則永遠同時能夠成為一條普遍的立法原則。這一絕對命令本身蘊涵著道德規(guī)則的“可普遍化原則”。理解了這個絕對命令，就領悟到什么是知識，康德認為，絕對命令是最高的道德原則，善良意志之善的最高表現(xiàn)，就是執(zhí)行絕對命令?？梢?，美德就是執(zhí)行絕對命令，而其前提就是首先知道什么是絕對命令的知識。至此康德把知識高度抽象化，而他的弟子費希特則在康德的基礎上確立了以實踐準則為基礎、更加突出“自我”主體道德的“知識論道德學”。

但是文藝復興、十八世紀法國哲學和十九世紀的尼采、馬克思所展開的三次討神運動使神扭身而去，歐洲人的道德生活失去了上帝權威的可靠基礎和擔保，使得20世紀以來歐洲人的道德生活具有了相對主義和虛無主義的傾向，這也正是麥金泰爾(《德性之后》)、馬克斯、舍勒等人竭力在為西方人的道德尋求出路的努力。

二、“傳統(tǒng)"道德對中國倫理思想的影響

比較而言，中國的倫理道德也面臨一個從古代的自然風俗習慣到社會認識的轉變，不同在于古希臘作為倫理道德源頭的風俗習慣，其合理性來自于希臘諸神的擔保；中國古代的風俗習慣，則來自于家族、血緣和祖先崇拜，這種差異在西方構成了人和神之間的復雜關系，人總是站在上帝面前的一個獨立個體，即西方倫理道德上的個人主義。所以本質而言，個人主義并非是和集體主義相對的概念，他在本質上表現(xiàn)的是人與上帝的關系。中國人批判西方的個人主義往往忽略了宗教背景下個人作為一個過渡個體和神或上帝之間的本質關系，而是把它拉來和集體主義進行膚淺比較，這幾乎是我們當今倫理學在批判西方個人主義時的一個致命盲點。而中國古代風俗習慣及其道德合理性是由家庭血緣傳統(tǒng)和祖先崇拜擔保的，中國人特別強調共同的祖先，講龍的傳人，講華夏民族，就是把自己看作同一祖先的共同傳人，由于共同的祖先，華夏民族的每一成員，共同構成一個大家庭一個大集體，由此構成倫理道德上的集體主義。在這個大家庭中小家庭是其基本的構成單位和核心，所以集體主義存在的基本形態(tài)和核心單位是家族或家庭。在這種集體主義觀念中，個人消融于家庭這個小集體中，家庭又消融于民族國家這個大集體中。所以，在西方個人道德責任和義務是相對于神而言的，是人對神所承擔的道德責任和義務，神是人的道德責任和義務的絕對尺度，因而人和人之間的道德責任和義務都是由神來規(guī)定和約束的。在中國道德責任和義務首先是對祖先而言的，由于在家庭內部有一個共同的祖先，所以在家庭成員之間有著共同的道德態(tài)度和道德行為。但由于不同家庭有不同的祖先，所以不同家庭成員的道德行為和態(tài)度具有差異性。所謂集體主義就是要在國家或民族的共同祖先的名義下來確定不同家庭成員應該承擔的道德責任和道德義務。這種集體主義的道德責任和義務往往被以家庭為核心的道德行為所瓦解。由此可以解釋一個在家庭中被父母和族人視為有道德的成員卻在社會生活中有可能是一個無道德的人。相反的情況也會以發(fā)生，一個為國家盡忠的人可能不是一個對家庭盡孝的人，由此形成中國倫理道德的一個基本悖論，“自古忠孝不能兩全”。在中國從來孝優(yōu)于忠，忠孝不能兩全時，大部分國人選擇孝，少數(shù)人例如岳飛的母親，要岳飛不必盡孝，先去盡忠，結果是岳飛反被皇帝及奸臣陷害，成為盡忠的反面教材。

蘇格拉底的“知識即美德”命題，使西方的倫理道德建立在知識論的基礎上，即從“是一不是”的事實判斷走向“該一不該”的價值判斷。如果說道德判斷都不受個人情感的影響，則知識論的奠基作用使個人道德判斷的情感因素受到理性知識的規(guī)范和修正，因而這種倫理學才是真正意義上的理性主義倫理學。中國人沒有蘇格拉底意義上的知識即美德命題，加之中國文化和哲學思想先天缺乏認識論或知識論的傳統(tǒng)，中國人的道德經驗不是從是不是轉向該不該的，而是缺失了對是不是作事實判斷的前提和基礎，直接進入了該不該的價值判斷，這使得中國的倫理道德缺乏一種知識論的奠基或論證，使人的道德判斷中的情感因素不能受到理性知識的規(guī)范和修正，所以中國倫理學也是理性主義倫理學(這是相對于神性主義而言)，但這種理性主義倫理學更主要的是一種人文主義倫理學和以家庭、朋友、親友為制約因素的情感主義倫理學，這就使得國人在面對情感和道德規(guī)范的沖突時顯得十分痛苦的原因。堅守道德規(guī)范和原則而忽視情感，往往被稱之為大義滅親，如宋代的包拯等人。這種人如果不能在國家民族層面上樹立為英雄和榜樣，就會必然不能兼容于家族和親友。所以一般情況往往是當面臨情感和道德規(guī)范的沖突時人們總是用情感來瓦解規(guī)范，用利害來消解原則，使得中國文化背景中的倫理道德原則和規(guī)范由于缺乏絕對性和普遍性的基礎而隨時會處于禮崩樂壞的狀態(tài)中。

由此形成一個惡性循環(huán)，由于中國人道德規(guī)范缺乏上帝權威的看護，道德規(guī)范和道德秩序崩潰的發(fā)生，會隨著王朝的周期更替成為一個經常性事件，崩潰之后面臨重建，知識分子已經無暇顧及對知識論的探究，而是一而再，再而三的沉溺于道德頹勢的呼救中。一部中國文化史，最多的和過剩的都是以個人相對的言說構成的道德資源，幾乎無法也無力形成認識論的研究傳統(tǒng)。我們的道德說教試圖通過教化人心來達到維持國家的穩(wěn)定，而國家政治的周期性動亂又一再要求，不斷提出新的道德規(guī)范和道德原則，但卻不能為科技發(fā)展提供認識論層面的智力支持。所以一部中國古代史實際上就是一部中國的倫理變遷發(fā)展史。

三、知識與道德的比較

篇(7)

[關鍵詞]法治國家;和諧社會;司法倫理;司法公正;社會正義

和諧社會是公平正義、以人為本的社會,而實現(xiàn)司法公正、維護社會正義是司法行為的最終追求,也是司法倫理道德建設的最后目標。然而,據(jù)社會調查,人們對國家司法人員的信任程度“非常信任”的占5.98%,基本信任的占31.6%,表示不信任的占16.6%,不很信任的占20.95%,還有表示因人而論的占30.76%。[1]人們對國家司法人員的這種低信任度表明,我國的司法倫理道德建設還存在很大的問題,而這恰是能否實現(xiàn)公正司法,樹立司法權威的重要因素。因而,針對我國司法人員倫理道德的現(xiàn)狀,建設社會主義法治國家、構建社會主義和諧社會對司法倫理道德建設提出了更高的要求。

一、加強司法倫理道德建設的重要現(xiàn)實意義在于為建設社會主義法治國家、構建社會主義和諧社會提供司法公正的平臺

依法治國是建設社會主義法治國家的基本治國方略,公平、公正和正義是社會主義和諧社會最重要的特征。建設社會主義法治國家、構建社會主義和諧社會,必然要求司法公正,這是當代法治社會的基本要求。司法公正是實現(xiàn)依法治國的基本保障,也是實現(xiàn)社會正義的最后一道防線。然而,任何公正性都是道德性,都是建立在道德之上的,無道德就無公正。從這個角度來說,司法公正的倫理價值就在于其公正性,公正是談論司法合理性的一個必需的道德維度。按照法學基礎理論的要求,司法如果失去了公正,也就失去了靈魂,失去了它存在的價值意義。

我國目前確實存在一些司法不公正的現(xiàn)象,原因之一就是司法人員的道德素質和職業(yè)操守不能與司法公正的要求相一致。事實上,司法人員應當比其他職業(yè)的從業(yè)人員具有更高的職業(yè)道德要求,這是由司法的性質所決定的。例如司法人員自由裁量行為就直接影響司法公正的實現(xiàn),而司法人員自由裁量行為合理性的主要依據(jù)是司法人員的價值觀以及倫理道德水平,因而司法人員的倫理道德是實現(xiàn)司法公正的必然內容。盡管司法人員的德行對于司法活動保持公正性具有極其重要的作用,但是,我國司法倫理道德現(xiàn)狀還存在種種問題,還有待進一步提高:首先,司法過程中存在各種社會力量對司法行為產生的干擾。傳統(tǒng)倫理文化中的人情交往強烈地涉入公共法律生活,許多人往往千方百計通過私人人情關系希望購買法律上的豁免,希望人為地干預司法判決,逃避由違法行為引起的司法制裁,這些都會影響到司法人員進行獨立的司法判斷,而一些立場不夠堅定的司法人員就容易受其左右;另外由于司法機關在行政上對政府的依附,造成各級行政機關的權力干預。所以,在建設法治國家、構建和諧社會的進程中,司法人員如何正確把握人情、權力、道德與法律之間的張力尤為重要;再有,司法腐敗現(xiàn)象時有發(fā)生。一些司法人員在辦案過程中索要或收受財物,進行權錢交易,權力和金錢嚴重地影響了司法人員執(zhí)法的公正性。因此,懲治司法腐敗,走向司法清廉,實現(xiàn)司法公正,需要建立一套很好的司法倫理準則和執(zhí)行這套倫理準則的機制。

一般社會大眾對法律的感知總是受一些具體案件處理結果的影響,從而決定他們對法律是信任抑或不信任,是要遵從法律還是違背法律。最高人民法院肖揚院長說,公正司法,對每一個法官而言,就像陽光對于每一個人那樣,是生命中的一部分。司法權是一種中立性和終極性的權力,它對爭執(zhí)的判斷和處理是最后的和最具權威的,這在客觀上必然要求它代表社會公正。人民法院代表國家行使最終裁判權,各類矛盾和問題只有發(fā)展到一定程度才會形成案件訴至法院,一經法院裁判則其他任何機關和部門都無權改變。如果司法腐敗,則人們最終說理的正常渠道被堵塞,社會公平和正義則必然喪失。弗蘭西斯·培根曾說過的:“一次不公的司法裁判比多次不公平的舉動為禍尤烈。因為這些不公平的舉動不過弄臟了水流,而不公的裁判則把水源敗壞了?！盵2]所以一旦司法不公,對社會將造成極其惡劣的影響,打擊的將是和諧社會的法制基礎。因此,建設以法制為基礎的社會主義法治國家、構建以公平公正為主要特征的社會主義和諧社會必須加強司法倫理道德建設。

二、建設社會主義法治國家、構建社會主義和諧

社會、加強司法倫理道德建設的基本原則司法倫理道德是由社會階級結構決定的社會意識形態(tài),其具體內容隨著社會的變遷而時有不同。司法倫理道德既是一定時代、一定階級社會的產物,是統(tǒng)治階級意志的反映,同時還具有一定的歷史繼承性。“每一個階級,甚至每一個行業(yè),都各有各的道德。”[3]建設社會主義法治國家、構建社會主義和諧社會的目標就是營造民主法治、安定有序的社會環(huán)境,樹立公平正義、誠信和諧的社會風氣。這種以“以人為本”為本質特征的社會對現(xiàn)代司法倫理道德建設提出了科學合理、并富于人文精神的要求,因此,司法倫理道德建設必須堅持以下原則:

(一)公正原則

柏拉圖說過,“正義,總是從自己本階級、本集團的利益出發(fā)賦予公正以不同的意義和模式,這就使得的本質就是最好與最壞的折衷”[4],馬克思曾經指出:“希臘人和羅馬人的公正觀認為奴隸制是公正的,1789年資產階級的公正觀則要求廢除被宣布為不公正的封建制度⋯⋯所以關于永恒公正的觀念不僅因時因地而變,甚至因人而異?！盵5]這就說明,公正作為一種調節(jié)社會利益分配的原則,乃是屬于價值和價值評價的范疇,因而處于不同社會和不同利益關系中的人們對公正原則的具體規(guī)定往往各不相同,甚至相互對立,于是便產生了不同的公正觀,產生了不同的關于公正的理論[6]。

事實上,公正作為一個規(guī)范的概念,本來就是人們在社會交往中與自身所擁有的利益相符合的正當關系或行為。公正是人們所追求的崇高理想,價值和目標,是“社會制度的首要價值”[7]。法與公正或者正義相聯(lián)系的關系,自古以來即得到公認。世界上所有的國家,無論是資本主義的,還是社會主義的,都把平等權作為一項憲法原則加以確認。這種平等原則,體現(xiàn)在法治上,就是司法必須公正——司法活動必須實現(xiàn)公平與正義。司法公正既是司法活動的價值目標,也是司法活動的本質要求。從人際倫理的視角來看,司法公正首先就必須堅持法律面前人人平等的平等標準。司法公正與法律權威是相互相成的,司法活動中的執(zhí)法人員是否能執(zhí)法必嚴從而保障司法公正,成為司法部門是否能實踐依法治國,保證法律具有權威性的關鍵。從一定意義上講,法律的權威要靠司法的權威來體現(xiàn),司法的權威要靠司法信譽來實現(xiàn),而司法信譽的樹立,靠的就是司法機關忠實地履行憲法和法律賦予的職權,通過公正司法來贏得,而堅持法律面前人人平等的公平標準的憲法原則,則是實現(xiàn)這些價值目標的核心內容。所以司法人員應該從追求正義的目標出發(fā),按照法的精神及其原則公平合理地處理事務,在一定范圍內修補立法的漏洞,矯正立法的缺陷,實現(xiàn)法的正義。

(二)人性原則

以人性角度來看,司法活動必須堅持人權標準,司法道德倫理建設必須堅持人性原則,做到以人為本。聯(lián)合國各會員國一致通過的《世界人權宣言》一開始就申明:人人生而自由,在尊嚴和權利上一律平等,并列舉和說明了各項權利和自由,其中有在法律面前人格得到承認的權利以及享有司法補救和得到公正審判的權利等。司法的終極目的指向人權,保護人權,尊重人的尊嚴,這也是法治的最終目的。司法制度的人權保護目的要求司法公正應符合人權的標準。人的本性趨向于過一種社會生活,所有的制度設計都是為了保證人的這一本性,而所有制度設計的目的都是為了使人更能像人一樣的生活且生活得更好。每一個司法人員都應該具有這樣的基本人權意識:即在道德領域中,存在著好人和壞人之分,但在人權理論中不存在好人和壞人享有不同的基本人權。對于任何人,人權理論和實踐都不應該存在雙重標準,否則,法律和政府就會成為一部分人壓迫和摧殘另一部分人的工具。

司法倫理道德建設的人性原則就是要求司法人員按照法律的規(guī)定,在尊重當事人合法權利的前提下,依據(jù)正當?shù)姆沙绦蚨M行非歧視性、人道性、理性化的執(zhí)法行為。以人為本的社會以實現(xiàn)人的全面發(fā)展為目標,從群眾的根本利益出發(fā),切實保障他們的經濟、政治和文化權益。司法機關和司法人員在執(zhí)法過程中要樹立和貫徹尊重和保障當事人人權的理念和精神,對當事人、犯罪嫌疑人、被除告人以及服刑人員給予最大限度的人文關懷,尊重公民和當事人的意愿,保障其權利,維護其尊嚴,以公民和當事人為其主體,不能將其置于被處置甚至被,任由宰割的地位,要讓當事人始終感到有一個公正、透明的“法的空間”存在。(三)平等原則

法律的權威要靠司法的權威來體現(xiàn),司法的權威要靠司法信譽來實現(xiàn),而司法信譽的樹立,靠的就是司法機關忠實地履行憲法和法律賦予的職權,通過公正司法來贏得,而堅持法律面前人人平等的公平標準的憲法原則,則是實現(xiàn)這些價值目標的核心內容。

司法倫理道德建設的平等原則是與憲法的平等權原則相契合的,即公民在法律面前要一視同仁地受到平等對待,不分性別、種族、職務、職業(yè)、社會出身、、財產狀況,都享有同等權利,承擔同等義務,不允許有任何不受法律約束的特殊公民,不允許有任何凌駕法律之上的特權,這體現(xiàn)了司法活動作為公權運用的特殊活動的一種特有的維護平等價值的倫理精神。這些平等理念顛覆了以往不平等的特權觀念和思想,成為社會主義民主發(fā)展的強大的精神推動力。另一方面,司法公正的平等標準作為一種倫理價值標準,還蘊涵著濃厚的道義內涵,其中所蘊涵的扶危濟困的倫理精神也成為司法公正的重要內容。如對弱勢群體實行司法救助,減、免、緩交訴訟費用,使孤老殘幼平等行使訴權成為可能等等行為就是踐履司法公正的平等標準的現(xiàn)實表現(xiàn)。讓那些合法權益受到侵犯但因經濟困難交不訟費的群眾,打得起官司;要讓那些確有冤情但正義難以伸張的群眾,打得贏官司,這些都是司法公正的應有之義。

(四)理性原則

社會主義和諧社會是以科學發(fā)展觀為指導的社會,是實現(xiàn)人、社會、自然之間的良性互動的社會,是人盡其能、各得其所的社會,這要求司法倫理道德建設必須遵循理性原則。司法公正的前提是司法的理性,司法倫理道德建設的理性原則要求司法人員在司法活動中能夠依靠其所有的智慧和道德力量準確度量各個案之間的差異,并依據(jù)法律的精神和原則作出理性的適當?shù)呐袥Q。司法的公正一是導源于司法程序的公正,即司法活動要運用司法理性來運作司法過程;同時表現(xiàn)為司法實體的公正,即司法活動必須堅持事實認定的客觀性、司法判決的合理性、刑罰適用的節(jié)制性,保證在法律規(guī)定的范圍內,公正、合理地司法,也就是運用司法理性作出正確的判斷;再就是要求司法人員從業(yè)必須清白、廉潔,不貪私利,這是司法公正的必然要求。司法人員處于執(zhí)法的第一線,接觸犯罪等社會陰暗面的機會更多,受影響和腐蝕的危險性也就更大。因此,司法人員不僅要善于同形形的犯罪分子作斗爭,還要勇于同自己頭腦中不良的思想道德觀念作斗爭。只有道德“堤壩”堅固有力,司法人員才能任憑各種誘惑滲透腐蝕、侵襲,做到“我自巋然不動”。

當然,加強司法倫理道德建設,除了應遵循上述原則外,還應加強制度倫理的建設,給司法人員遵守司法倫理規(guī)范以外部約束;建立有效的責任與獎勵機制,培養(yǎng)司法人員遵守司法倫理規(guī)范的自律性;還要加強社會主義精神文明建設,在社會主義倫理觀這一大的社會背景下培養(yǎng)司法人員的價值觀。

注釋

[1]廖申白,孫春晨.倫理學新視點--轉型時期的社會倫理與道德[M].北京:中國社會科學出版社,1997.64.

[2]培根,水同天譯.培根論文集[M].北京:商務印書館,1983.193.

[3]恩格斯.馬克思恩格斯全集(第4卷)[M].北京:人民出版社,1972.236.

[4]柏拉圖,郭斌和,張竹明譯.理想國[M].上海:商務印書館,1986.46.

[5]馬克思.馬克思恩格斯全集(第18卷)[M].北京:人民出版社,1972.310.