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篇(1)

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20多年來(lái)，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)在中國(guó)經(jīng)歷了從引進(jìn)、萌生到發(fā)育、成長(zhǎng)的過(guò)程，己經(jīng)成為一門(mén)有較高關(guān)注度的“顯學(xué)”，但同時(shí)也提出了許多有待商討的問(wèn)題。一般而言，有爭(zhēng)議、有不同見(jiàn)解有利于新興學(xué)科的發(fā)展。當(dāng)前，為了推進(jìn)科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的健康發(fā)展，應(yīng)當(dāng)積極開(kāi)展科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的元研究，在一些有爭(zhēng)議的問(wèn)題上進(jìn)行有效的交流、對(duì)話(huà)，盡可能地在更多的方面求大同存小異。本文僅就三個(gè)基礎(chǔ)性問(wèn)題陳述我們的一些粗淺看法。

 

一、科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)、科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)的關(guān)系

 

由對(duì)中國(guó)知網(wǎng)(cnki.net)中的《中國(guó)期刊全文數(shù)據(jù)庫(kù)》的搜索可知，“科學(xué)倫理學(xué)’|1]121、“技術(shù)倫理學(xué)”131、“科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)”(含“科技倫理學(xué)”)141這三個(gè)術(shù)語(yǔ)，在期刊文章篇名中出現(xiàn)的時(shí)間分別是1981年、1987年和1988年。在近幾年的學(xué)術(shù)討論中，有學(xué)者提出，科學(xué)是價(jià)值中性的，不存在倫理問(wèn)題，因此“科學(xué)倫理學(xué)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)是不能成立的。還有的學(xué)者認(rèn)為，以基礎(chǔ)學(xué)科為核心的“科學(xué)“其倫理性不足，探討其中的倫理問(wèn)題似無(wú)必要”151，只能以“科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)”之名進(jìn)行相關(guān)的倫理學(xué)研究。

 

這里，涉及一個(gè)科學(xué)是否存在“倫理性”或“倫理維度’的問(wèn)題。如果我們認(rèn)同“倫理”是指處理人與人以及人與自然界相互關(guān)系所應(yīng)當(dāng)遵循的道理和規(guī)則，那么科學(xué)活動(dòng)也必然存在著日漸復(fù)雜且不可回避的倫理問(wèn)題。很顯然，人們對(duì)“科學(xué)倫理”問(wèn)題是不能視而不見(jiàn)的，科學(xué)倫理學(xué)作為一個(gè)研究領(lǐng)域或一門(mén)學(xué)科也有存在和發(fā)展的理由。

 

就研究?jī)?nèi)容而言，科學(xué)技術(shù)倫理研究在總體上有兩種思路:一是綜合式研究，即以科學(xué)技術(shù)整體的倫理問(wèn)題作為研究對(duì)象;一是分析式研究，即分別以科學(xué)的倫理問(wèn)題、技術(shù)的倫理問(wèn)題作為研究對(duì)象。前者的研究成果集結(jié)為科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)，后者的研究成果分別集結(jié)為科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)。

 

科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)、科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)三者之間的關(guān)系，可以轉(zhuǎn)化為科學(xué)技術(shù)倫理、科學(xué)倫理、技術(shù)倫理三者的關(guān)系，甚至可以歸結(jié)為科學(xué)技術(shù)、科學(xué)、技術(shù)三者的關(guān)系。按通行的理解，科學(xué)技術(shù)與科學(xué)、技術(shù)之間存在著包容關(guān)系，科學(xué)技術(shù)倫理與科學(xué)倫理、技術(shù)倫理之間存在著包容關(guān)系，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)與科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)當(dāng)然也應(yīng)當(dāng)存在著包容關(guān)系。因此，我們討論科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)、科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)三者之間的關(guān)系問(wèn)題，就可以轉(zhuǎn)化為重點(diǎn)討論科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)之間的關(guān)系問(wèn)題。

 

1982年陳昌曙發(fā)表《科學(xué)與技術(shù)的差異和統(tǒng)一》161—文，對(duì)科學(xué)與技術(shù)的關(guān)系最早做出了清晰的闡釋。此文被視為中國(guó)學(xué)者研究技術(shù)哲學(xué)的始點(diǎn)。此后，還有一些學(xué)者著文討論科學(xué)與技術(shù)的差異或區(qū)別問(wèn)題171。通過(guò)20多年的思考和辨析，人們?cè)诳茖W(xué)與技術(shù)的關(guān)系上己經(jīng)形成基本的共識(shí)，如在兩者的差異方面，都承認(rèn)科學(xué)與技術(shù)是有著不同內(nèi)涵的兩個(gè)范疇，分屬認(rèn)識(shí)與經(jīng)濟(jì)兩個(gè)領(lǐng)域，有認(rèn)識(shí)自然界與改造自然界兩種基本目的，有真理性與實(shí)用性?xún)煞N評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，等等。既然科學(xué)與技術(shù)存在差異，當(dāng)然就可以而且也應(yīng)當(dāng)分別進(jìn)行研究，于是就分別形成了科學(xué)史與技術(shù)史、科學(xué)學(xué)與技術(shù)學(xué)、科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)等幾對(duì)既有聯(lián)系又有區(qū)別的學(xué)科。由于科學(xué)與技術(shù)還存在著不能絕然分隔的聯(lián)系，科學(xué)史與技術(shù)史便可以綜合成為一門(mén)學(xué)技術(shù)學(xué)，科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)便可以綜合成為一門(mén)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)?？茖W(xué)技術(shù)史、科學(xué)技術(shù)學(xué)、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的存在，并不排除科學(xué)史與技術(shù)史、科學(xué)學(xué)與技術(shù)學(xué)、科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)的獨(dú)立發(fā)展。

 

同樣的道理，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的發(fā)展也不應(yīng)拒斥科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的分立發(fā)展。在一定意義上也可以說(shuō)，沒(méi)有科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)的發(fā)展就沒(méi)有科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的發(fā)展，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)只能與科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)攜手并進(jìn)共同發(fā)展。一般而言，科學(xué)倫理學(xué)研究科學(xué)活動(dòng)范圍內(nèi)的各種倫理問(wèn)題，技術(shù)倫理學(xué)研究技術(shù)活動(dòng)范圍內(nèi)的各種倫理問(wèn)題。正如科學(xué)與技術(shù)不能完全相互替代、科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)不能完全相互替代一樣，科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)也是不能完全相互替代的。因?yàn)榭茖W(xué)活動(dòng)的倫理本質(zhì)、道德關(guān)系、道德實(shí)踐、道德規(guī)范體系與技術(shù)活動(dòng)的倫理本質(zhì)、道德關(guān)系、道德實(shí)踐、道德規(guī)范體系還是有所不同的，對(duì)前者的專(zhuān)門(mén)研究是科學(xué)倫理學(xué)的使命，對(duì)后者的專(zhuān)門(mén)研究則是技術(shù)倫理學(xué)的任務(wù)。

 

科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的關(guān)系，可以類(lèi)比為兩個(gè)有部分面積重合的圓?？茖W(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的研究?jī)?nèi)容有重合的部分，而且隨著社會(huì)的進(jìn)步和科學(xué)技術(shù)的深化演進(jìn)，這個(gè)重合的部分還有可能進(jìn)一步擴(kuò)大。但是，科學(xué)倫理學(xué)的圓心與技術(shù)倫理學(xué)的圓心卻是永遠(yuǎn)不會(huì)重合的，因?yàn)樽鳛榭茖W(xué)倫理學(xué)研究對(duì)象的科學(xué)倫理與作為技術(shù)倫理學(xué)研究對(duì)象的技術(shù)倫理只可能出現(xiàn)部分重疊，亦即科學(xué)倫理學(xué)的基本問(wèn)題、核心課題與技術(shù)倫理學(xué)的基本問(wèn)題、核心課題永遠(yuǎn)不會(huì)重合。

 

建立在科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)基礎(chǔ)上的科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)，并不是科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的簡(jiǎn)單加和。

 

一方面，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)要包容科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)科學(xué)技術(shù)史科學(xué)學(xué)與技術(shù)學(xué)便可以綜合成為一門(mén)科倫理學(xué)的內(nèi)容.當(dāng)然也包容科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的重疊部分;另一方面，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)還需要有一些超出科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)的“溢出性”研究?jī)?nèi)容，如科學(xué)技術(shù)視角的人與自然界的道德關(guān)系、科學(xué)技術(shù)進(jìn)步與道德進(jìn)步的互動(dòng)機(jī)制、科學(xué)技術(shù)道德與社會(huì)道德的關(guān)系等。

 

二、科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的基礎(chǔ)性課題

 

2007年4月初，筆者對(duì)《中國(guó)期刊全文數(shù)據(jù)庫(kù)》收錄的1981~2006年的期刊進(jìn)行檢索，共搜得以“科學(xué)技術(shù)倫理”(含“科學(xué)技術(shù)的倫理”、“科技倫理”)、“科學(xué)倫理”、“技術(shù)倫理”作為篇名關(guān)鍵詞的論文293篇。這些論文的內(nèi)容，涉及科學(xué)技術(shù)倫理思想、科學(xué)技術(shù)倫理意識(shí)、科學(xué)技術(shù)倫理觀(guān)、科學(xué)技術(shù)倫理基本范疇、科學(xué)倫理精神、技術(shù)倫理原則、科學(xué)技術(shù)倫理與公共理性的關(guān)系、科學(xué)技術(shù)倫理與法的關(guān)系、科學(xué)技術(shù)倫理規(guī)范、科學(xué)技術(shù)倫理社會(huì)化、科學(xué)技術(shù)人員的倫理責(zé)任、科學(xué)技術(shù)人員倫理態(tài)度、科學(xué)技術(shù)倫理價(jià)值系統(tǒng)、科學(xué)技術(shù)倫理建構(gòu)原則、科學(xué)技術(shù)倫理道德建設(shè)、工程技術(shù)倫理控制、生物技術(shù)倫理、企業(yè)信息技術(shù)倫理、科學(xué)技術(shù)倫理教育、科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)元研究等諸多課題。同期，筆者從《中國(guó)期刊全文數(shù)據(jù)庫(kù)》還搜得以“醫(yī)學(xué)倫理”作為篇名關(guān)鍵詞的論文199篇和以“醫(yī)學(xué)倫理學(xué)”作為篇名關(guān)鍵詞的論文455篇。這些論文的內(nèi)容同上述論文的基本內(nèi)容是大體對(duì)應(yīng)的，主要涉及醫(yī)學(xué)倫理思想、醫(yī)學(xué)倫理意識(shí)、醫(yī)學(xué)倫理觀(guān)、醫(yī)學(xué)倫理原則、醫(yī)學(xué)倫理決策、醫(yī)學(xué)倫理模式、醫(yī)學(xué)倫理委員會(huì)、醫(yī)學(xué)倫理建設(shè)、醫(yī)學(xué)倫理(學(xué))教育、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)元研究等問(wèn)題。

 

依據(jù)20多年來(lái)科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)在中國(guó)的實(shí)際發(fā)展?fàn)顩r，可以將其主要研究?jī)?nèi)容概括為如下八個(gè)基礎(chǔ)性課題。

 

—科學(xué)技術(shù)倫理思想的歷史發(fā)展。技術(shù)的產(chǎn)生先于科學(xué)，因此技術(shù)倫理思想比科學(xué)倫理思想有著更久遠(yuǎn)的淵源。目前，學(xué)者們?cè)谥袊?guó)科學(xué)技術(shù)倫理思想史和國(guó)外科學(xué)技術(shù)倫理思想史的研究方面，都不夠系統(tǒng)和全面。今后，我們既要對(duì)自古洎今的科學(xué)技術(shù)倫理思想做通史性的整體爬梳，理清其縱向演進(jìn)的脈絡(luò)，又要對(duì)科學(xué)技術(shù)倫理思想做斷代性的局部剖析，準(zhǔn)確把握每一個(gè)歷史時(shí)期科學(xué)技術(shù)倫理思想的基本特征，另外還需要對(duì)某些代表性人物和重要著述的科學(xué)技術(shù)倫理思想進(jìn)行有深度的評(píng)述和解讀。

 

—科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的基本問(wèn)題。多年以來(lái)，圍繞著倫理學(xué)的基本問(wèn)題學(xué)者們提出了多種多樣的觀(guān)點(diǎn):(1)道德與利益的關(guān)系問(wèn)題;(2)善與惡的關(guān)系問(wèn)題;(3)善與惡、義與利、知與行、榮與辱的關(guān)系問(wèn)題(4)人的道德責(zé)任問(wèn)題19;(5)道與德、義與利、群與己的關(guān)系問(wèn)題10。在科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的基本問(wèn)題上，同樣會(huì)有多種多樣的議論或聲音?？茖W(xué)技術(shù)指向人類(lèi)對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)活動(dòng)和改造活動(dòng)，因此探討科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)基本問(wèn)題的根本意義，在于確認(rèn)其研究基點(diǎn)或著力點(diǎn)，明晰人與自然界之間的倫理關(guān)系。

 

—科學(xué)技術(shù)倫理的主要范疇?？茖W(xué)技術(shù)倫理的主要范疇依附于倫理學(xué)的主要范疇，是倫理學(xué)主要范疇在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的具體化、應(yīng)用化。在科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)中，對(duì)善與惡、正義與非正義、公正與不公正、平等與不平等、權(quán)利與義務(wù)、道義與利益、群體與個(gè)體、價(jià)值、責(zé)任等主要范疇的闡釋?zhuān)仨毩⒆阌诳茖W(xué)技術(shù)領(lǐng)域的實(shí)踐。

 

—科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理原則。倫理原則是能夠影響并制約科學(xué)技術(shù)項(xiàng)目的責(zé)任選擇、科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的道德進(jìn)階、科學(xué)技術(shù)成果的價(jià)值評(píng)價(jià)的準(zhǔn)則?？茖W(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理原則，其實(shí)也是對(duì)科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理要求。在近年的研究中，學(xué)者們提出了不傷害原則、有利原則、尊重原則、公正原則等若干條倫理原則?？茖W(xué)技術(shù)活動(dòng)到底應(yīng)當(dāng)確立哪些原則，這些原則之間存在怎樣的關(guān)系，這些原則的內(nèi)涵和實(shí)質(zhì)是什么，諸如此類(lèi)的問(wèn)題都需要進(jìn)行深入的研究。

 

—科學(xué)技術(shù)的倫理預(yù)見(jiàn)和倫理評(píng)價(jià)?？茖W(xué)技術(shù)的倫理預(yù)見(jiàn)，是指在科學(xué)技術(shù)項(xiàng)目的定向、選擇階段，人們對(duì)該項(xiàng)目實(shí)施后和完成后將對(duì)人類(lèi)社會(huì)可能產(chǎn)生的各種后果所做出的推測(cè)。科學(xué)技術(shù)的倫理評(píng)價(jià)，是指人們運(yùn)用某些倫理原則對(duì)科學(xué)技術(shù)活動(dòng)過(guò)程、己經(jīng)出現(xiàn)的科學(xué)技術(shù)成果所進(jìn)行的價(jià)值判斷、責(zé)任判斷。今后需要研究的問(wèn)題，包括倫理預(yù)見(jiàn)與科學(xué)技術(shù)決策的關(guān)系、倫理評(píng)價(jià)與倫理原則的關(guān)系、倫理預(yù)見(jiàn)與倫理評(píng)價(jià)的關(guān)系等。

 

—科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理調(diào)節(jié)系統(tǒng)和調(diào)節(jié)機(jī)制?？茖W(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理調(diào)節(jié)是對(duì)市場(chǎng)調(diào)節(jié)、政府調(diào)節(jié)的必要補(bǔ)充，目的在于對(duì)科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理取向進(jìn)行有效的誘導(dǎo)，調(diào)整或化解科學(xué)技術(shù)活動(dòng)中的利益沖突。科學(xué)技術(shù)活動(dòng)倫理調(diào)節(jié)系統(tǒng)的構(gòu)成、調(diào)節(jié)對(duì)象、調(diào)節(jié)機(jī)制的形成條件和作用方式等，應(yīng)當(dāng)成為今后重點(diǎn)研究的問(wèn)題。

 

—科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的倫理規(guī)范建設(shè)和科學(xué)技術(shù)工作者的倫理責(zé)任?？茖W(xué)技術(shù)倫理規(guī)范的作用是引導(dǎo)、酬學(xué)娜動(dòng)主體提高自身的職業(yè)素養(yǎng)、規(guī)范自身的職業(yè)行為，使他們擺脫在科學(xué)技術(shù)活動(dòng)中所遭遇到的倫理困境和道德困惑。科學(xué)技術(shù)倫理規(guī)范建設(shè)與科學(xué)技術(shù)工作者的倫理責(zé)任教育應(yīng)當(dāng)同步進(jìn)行。目前需要探討的問(wèn)題，包括科學(xué)技術(shù)倫理規(guī)范建設(shè)的內(nèi)容、途徑和科學(xué)技術(shù)工作者倫理責(zé)任的本質(zhì)、科學(xué)技術(shù)工作者的職業(yè)道德及其培養(yǎng)過(guò)程等。

篇(2)

[關(guān)鍵詞]經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)　數(shù)理方法　博弈論

最近幾年，西方學(xué)界流行這樣的觀(guān)點(diǎn)，即博弈論能被用來(lái)研究社會(huì)和政治哲學(xué)。雖然有眾多的政治哲學(xué)教授們利用博弈論來(lái)研究這些問(wèn)題，但是專(zhuān)業(yè)的博弈論專(zhuān)家們一直都保持著沉默，直到賓默爾將他的研究興趣轉(zhuǎn)移到公正理論領(lǐng)域來(lái)。之后。該方法不斷得到重視和發(fā)展。

一、經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)里的“數(shù)理學(xué)派”誕生

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家、哲學(xué)家和政治理論家們對(duì)世界頂尖級(jí)的博弈論專(zhuān)家賓默爾的《博弈論與社會(huì)契約》寄予了厚望。當(dāng)賓默爾論著的第一卷《公平博弈》和第二卷《正義博弈》分別于1994年和1998年問(wèn)世時(shí)，在學(xué)界引起了轟動(dòng)。在這部?jī)删肀镜闹髦?，賓默爾對(duì)一個(gè)龐大的問(wèn)題做了全景疏理，并且在其中大量的采用了數(shù)理方法尤其是博弈論的方法，因?yàn)樗芮宄淖x者有一部分就是專(zhuān)門(mén)研究博弈論和實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家。賓默爾試圖“告訴人們博弈論是研究政治哲學(xué)必不可少的工具”。賓默爾寫(xiě)作這本書(shū)的理由在于，他“相信從博弈論的角度對(duì)倫理問(wèn)題進(jìn)行研究可以使人得到很多領(lǐng)悟”。

另一位著名博弈論學(xué)者薩金對(duì)賓默爾在這部著作里表達(dá)的思想提出了異議，由此導(dǎo)致了“兩個(gè)博弈論學(xué)家之間的戰(zhàn)爭(zhēng)”，這場(chǎng)“戰(zhàn)爭(zhēng)”將道德倫理學(xué)爭(zhēng)論引向了一個(gè)新的。同時(shí)。伴隨著數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)的蓬勃發(fā)展以及行為經(jīng)濟(jì)學(xué)和實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的誕生，以博弈論為主要標(biāo)志的數(shù)理方法在經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)中廣泛運(yùn)用，形成了經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)里的“數(shù)理學(xué)派”。在這一領(lǐng)域，著名的代表人物有前面介紹過(guò)的賓默爾、薩金、高德、薩利、阿克斯羅德、Christina Bicchier、帕菲特、黃有光、赫伯特?金迪斯和薩繆?鮑爾斯等人，也出現(xiàn)了大量用數(shù)理方法進(jìn)行經(jīng)濟(jì)倫理思想解釋的著作和論文，其中《博弈論與社會(huì)契約》、《協(xié)定道德》、《權(quán)利、合作與福利的經(jīng)濟(jì)學(xué)》、《Cardinal Welfare，IndividualisticEthics，and Interpersonal Comparisons of Utility》以及《強(qiáng)互惠的演化：人類(lèi)非親緣族群中的合作》就是其中的杰出代表。

二、二十一世紀(jì)經(jīng)濟(jì)倫理思想數(shù)理解釋的發(fā)展

進(jìn)入二十一世紀(jì)以來(lái)，經(jīng)濟(jì)倫理思想數(shù)理解釋的趨勢(shì)有增無(wú)減，國(guó)外出現(xiàn)了大量用數(shù)理方法尤其是博弈論方法來(lái)研究經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題的文獻(xiàn)，其中，賓默爾2005年出版的新著《Natural Justice》就是其中的杰出代表，在這本書(shū)中，賓默爾用博弈論的方法系統(tǒng)闡述了其自然主義的正義觀(guān)。同時(shí)，涌現(xiàn)了一大批著名經(jīng)濟(jì)學(xué)和道德哲學(xué)家利用主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)理方法來(lái)研究經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題，在這種背景下，倫理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)出現(xiàn)了恢復(fù)結(jié)合的趨勢(shì)，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究“倫理不涉”的特征有所改善。同時(shí)，經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)和社會(huì)學(xué)甚至腦科學(xué)等跨學(xué)科的交流也日益頻繁，出現(xiàn)了社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)相融全的趨勢(shì)，其中神經(jīng)元經(jīng)濟(jì)學(xué)的誕生就是經(jīng)濟(jì)學(xué)與腦神經(jīng)科學(xué)相結(jié)合的產(chǎn)物，美國(guó)普林斯頓大學(xué)成立的桑塔菲研究中心的主要宗旨就是從事跨學(xué)科研究，并且已經(jīng)取得了一系列成果。

近年來(lái)，關(guān)于經(jīng)濟(jì)倫理的數(shù)理解釋的研究文獻(xiàn)不僅發(fā)表在《經(jīng)濟(jì)文獻(xiàn)雜志》(JEL)、《美國(guó)經(jīng)濟(jì)評(píng)論》(AER)、《博弈論與經(jīng)濟(jì)行為》(GEB)等國(guó)際性經(jīng)濟(jì)學(xué)權(quán)威期刊上，而且對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理背后的科學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行研究的論文還頻繁見(jiàn)諸于《神經(jīng)科學(xué)》(Journal of Neuroscience)和《神經(jīng)成像》(Neuro Image)等自然科學(xué)權(quán)威期刊甚至《自然》(Nature)和《科學(xué)》(Science)這種國(guó)際頂級(jí)的綜合科學(xué)期刊上。

三、國(guó)內(nèi)對(duì)于經(jīng)濟(jì)倫理數(shù)理解釋的研究

數(shù)理方法在經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)中的廣泛運(yùn)用，對(duì)中國(guó)也逐漸產(chǎn)生了影響。目前，我國(guó)許多倫理學(xué)著作和論文中也較多應(yīng)用博弈理論，但是國(guó)內(nèi)對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理數(shù)理解釋的研究，包括本文中引用和參考的國(guó)內(nèi)學(xué)者的大量著作和文獻(xiàn)，主要還停留在介紹、評(píng)價(jià)和借鑒的階段。到目前為止，國(guó)內(nèi)尚沒(méi)有學(xué)者能夠利用數(shù)理工具系統(tǒng)闡述其經(jīng)濟(jì)倫理思想。

用數(shù)理方法來(lái)研究經(jīng)濟(jì)倫理思想。從理論研究層面上講，至少在以下三個(gè)方面值得我們借鑒。

1、經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究的視角，要堅(jiān)持多學(xué)科的緊密結(jié)合。通過(guò)上述對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理思想研究中的數(shù)理方法進(jìn)行歸納整理，我們可以發(fā)現(xiàn)西方經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)界在研究經(jīng)濟(jì)倫理議題時(shí)，以下幾個(gè)學(xué)科是緊密相聯(lián)的：第一是倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的結(jié)合，這是經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)產(chǎn)生的基礎(chǔ)；第二是經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)與政治學(xué)的交叉，這一路徑繼承的其實(shí)是最古老的經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)，羅爾斯的《正義論》是其中最好的體現(xiàn)；第三是經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)與社會(huì)學(xué)及人類(lèi)學(xué)的結(jié)合，貝克爾、默菲等人對(duì)社會(huì)問(wèn)題的研究極大影響了現(xiàn)行的社會(huì)學(xué)理論，而田野調(diào)查與人類(lèi)學(xué)結(jié)合的代表人物是金迪斯和鮑爾斯等桑塔菲學(xué)派的學(xué)者，不過(guò)桑塔菲目前主要處理的是博弈實(shí)驗(yàn)的驗(yàn)證；第四是經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)與心理學(xué)結(jié)合，以弗農(nóng)?史密斯和卡尼曼等人的工作為基礎(chǔ)。建立在普通心理學(xué)實(shí)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，行為經(jīng)濟(jì)學(xué)是這一分支的統(tǒng)稱(chēng)。這一路徑的研究就包括Christina Bicchier基于心理學(xué)中多元的無(wú)知的理論為基礎(chǔ)的非社會(huì)主流規(guī)范的論證，而實(shí)驗(yàn)的代表人物則是阿克斯羅德；第五則是經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)與生物學(xué)及生理學(xué)的結(jié)合，以理查德道金斯的《自私的基因》為代表，緊跟一系列研究演化的經(jīng)濟(jì)學(xué)者。有不少做計(jì)算機(jī)模擬的學(xué)者，桑塔菲學(xué)派也是其中的杰出代表。而以魯慈齊(Rustichini)和葛禮謙(Glimcher)等為代表的神經(jīng)經(jīng)濟(jì)學(xué)則更進(jìn)一步，研究腦部神經(jīng)元在決策時(shí)的表現(xiàn)，主要目的在于找尋理性的生理基礎(chǔ)，或者說(shuō)，理性決策的腦神經(jīng)元表現(xiàn)，主要利用功能性磁共振成像(fMRI)等技術(shù)手段來(lái)進(jìn)行，這與自然科學(xué)的結(jié)合已經(jīng)相當(dāng)緊密。

然而在我國(guó)，在交叉學(xué)科和跨領(lǐng)域方面，倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)、心理學(xué)、生物學(xué)等其他學(xué)科的結(jié)合還不夠。一方面，這些年來(lái)轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的研究者主要來(lái)自哲學(xué)倫理學(xué)領(lǐng)域，他們的經(jīng)濟(jì)理論和實(shí)踐知識(shí)有限，而有興趣于經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題的經(jīng)濟(jì)學(xué)者又發(fā)現(xiàn)自己并不善于運(yùn)用倫理學(xué)理論。另一方面，一些經(jīng)濟(jì)學(xué)界或企業(yè)界人士或者以為經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題是低層次問(wèn)題，不在經(jīng)濟(jì)學(xué)研究范圍之內(nèi)，或者認(rèn)為企業(yè)在能夠思考和關(guān)心經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題之前。必須先解決它們的生存問(wèn)題。由于存在這些知識(shí)結(jié)構(gòu)和認(rèn)識(shí)上的問(wèn)題，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究難以為學(xué)術(shù)界真正重視，也影響經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題研究的深入和實(shí)踐作用的發(fā)揮。

2、西方在進(jìn)行經(jīng)濟(jì)倫理思想的現(xiàn)代數(shù)理解釋中所采用的多元的數(shù)理方法值得我們借鑒。西方學(xué)者對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理思想進(jìn)行數(shù)理解釋的過(guò)程中，大量采用了現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究手段，包括大量的數(shù)理邏輯推導(dǎo)、數(shù)學(xué)建模、數(shù)據(jù)的實(shí)證檢驗(yàn)以及計(jì)算機(jī)的模擬仿真，如果說(shuō)簡(jiǎn)單的數(shù)理邏輯推導(dǎo)在我國(guó)的經(jīng)濟(jì)倫理

學(xué)研究中尚有部分學(xué)者采用的話(huà)，數(shù)學(xué)建模、數(shù)據(jù)的實(shí)證檢驗(yàn)以及計(jì)算機(jī)的模擬仿真的方法的采用，幾乎還是一片空白，這當(dāng)然和我國(guó)目前大量從事經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究的學(xué)者的學(xué)科背景有關(guān)，其根源在于中國(guó)教育中的過(guò)早的文理分科制度。因此，在我國(guó)的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)或者倫理學(xué)教育中，改變課程結(jié)構(gòu)，適當(dāng)加入一些理工科的課程，不僅有利于將來(lái)從事研究的學(xué)者開(kāi)拓視眼，更有利于方法論上的創(chuàng)新。

當(dāng)然，我們的理論研究中借鑒西方研究中廣泛采用的數(shù)理方法。仍然需要避免機(jī)械套用，形成數(shù)理方法的泛濫。數(shù)理方法在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中是應(yīng)用最為廣泛、最具有說(shuō)服力的方法，因?yàn)閿?shù)學(xué)準(zhǔn)則的應(yīng)用將經(jīng)濟(jì)學(xué)帶入了一個(gè)比文字?jǐn)⑹龇椒ǜ鼮閲?yán)謹(jǐn)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)之下，而其邏輯推導(dǎo)的作用則更明確，一般化抽象化演繹分析能夠使得經(jīng)濟(jì)學(xué)的命題能夠具有普遍適用的性質(zhì)，雖然數(shù)理方法一開(kāi)始就受到了諸如德國(guó)歷史學(xué)派等的批判，但仍不影響其成為經(jīng)濟(jì)分析的主流。正是因?yàn)檫@樣，才導(dǎo)致數(shù)理方法在經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)中的廣泛應(yīng)用。但是數(shù)理方法作為一種分析的“語(yǔ)言”，有其優(yōu)勢(shì)也有其缺陷。誠(chéng)如方欽和韋森所描述的那樣，當(dāng)數(shù)學(xué)推演過(guò)程變得復(fù)雜時(shí)，幾乎所有人都必然地?zé)o法再駕馭這匹理性的野馬。因此，我們?cè)诮梃b其包括計(jì)算機(jī)模擬方法等方法在內(nèi)的數(shù)理方法時(shí)，切不可機(jī)械模仿其數(shù)學(xué)建模，而要認(rèn)真思考其背后的倫理含義。

3、我國(guó)的倫理學(xué)的研究，應(yīng)更多地加強(qiáng)理性思維。從字面上理解，“倫理”中的“倫”是指人際關(guān)系、秩序、規(guī)則，“理”是指理論、理性的解釋、知其然還要知其所以然。因此，倫理學(xué)是對(duì)于人際關(guān)系的規(guī)則給出充分理由的學(xué)問(wèn)。從這種解釋出發(fā)，趙南元認(rèn)為我們可以看出東西方倫理學(xué)的區(qū)別：中國(guó)的倫理學(xué)是有“倫”無(wú)“理”，西方的倫理學(xué)是有“理”無(wú)“倫”。中國(guó)的傳統(tǒng)道德對(duì)人際關(guān)系作了很多規(guī)定，但是對(duì)于這些規(guī)定背后的理由卻很少述及，所以是有“倫”無(wú)“理”。西方的倫理學(xué)有不少理論，但是理論的出發(fā)點(diǎn)往往是形而上學(xué)的，未必以人際關(guān)系為基礎(chǔ)，更重視人與上帝(或某種抽象理念)的關(guān)系，例如康德的“絕對(duì)命令”，所以是有“理”無(wú)“倫”。作為實(shí)踐指導(dǎo)的科學(xué)之――倫理學(xué)應(yīng)該具有解釋能力，能夠解釋歷史上或現(xiàn)存于社會(huì)的各種道德的存在理由。即使是錯(cuò)誤的、過(guò)時(shí)的、應(yīng)該取消的道德準(zhǔn)則，也有其曾經(jīng)存在的理由。不能假定從前的人是愚蠢的。一種倫理學(xué)理論如果得出結(jié)論，認(rèn)為常識(shí)性道德準(zhǔn)則全部或大部分都是錯(cuò)的，那么這種理論必然是可疑的。因?yàn)橹灰鐣?huì)得以存在和運(yùn)行，就證明社會(huì)中的常識(shí)性道德具有起碼的合理性。因此，倫理學(xué)應(yīng)該是理性的，不僅給出答案而且給出令人心服口服的理由。不僅知其然，還要知其所以然。所依據(jù)的理論應(yīng)該是合乎邏輯的，而且是可驗(yàn)證的。雖然完全理性經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)在西方經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的研究中顯示出了種種缺陷，但這往往是我國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究中缺乏的思維。因此，在后的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究中，理性思維應(yīng)有所加強(qiáng)。

[參考文獻(xiàn)]

[1]肯?賓默爾：博弈論與社會(huì)契約-公平博弈[M].上海財(cái)經(jīng)大學(xué)出版社，2003.

[2]梁捷：兩個(gè)博弈論學(xué)家之間的戰(zhàn)爭(zhēng)[N].中國(guó)證券網(wǎng)(上海證券報(bào))，2007-05-21.

篇(3)

職稱(chēng)論文字?jǐn)?shù)統(tǒng)計(jì)

一般不要求字?jǐn)?shù)，只是會(huì)計(jì)算你的論文篇數(shù)。

關(guān)于醫(yī)學(xué)的職稱(chēng)論文

醫(yī)學(xué)生醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)的養(yǎng)成

[摘要]醫(yī)學(xué)生醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)之養(yǎng)成是當(dāng)代醫(yī)學(xué)發(fā)展所需，但在我國(guó)目前醫(yī)學(xué)生醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)的養(yǎng)成過(guò)程中存在許多誤區(qū)，文章探索了醫(yī)學(xué)生醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)養(yǎng)成的途徑：在醫(yī)學(xué)倫理教學(xué)上著重培養(yǎng)與提高醫(yī)學(xué)生的倫理辨析能力;院校教育和醫(yī)院繼續(xù)教育相接合，建立終身醫(yī)德教育體系;逐步建立醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)的評(píng)價(jià)機(jī)制。

[關(guān)鍵詞]醫(yī)學(xué)生 醫(yī)學(xué)倫理 素養(yǎng)

[作者簡(jiǎn)介]傅偉韜(1973— )，女，吉林吉林人，吉林醫(yī)藥學(xué)院人文社科部倫理法學(xué)教研室，副教授，研究方向?yàn)獒t(yī)學(xué)倫理、法學(xué)。(吉林 吉林 132013)

[中圖分類(lèi)號(hào)]G641 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1004—3985(2012)29—0179—02

素養(yǎng)就是一個(gè)人平素的品質(zhì)、一貫的修養(yǎng)，而醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)則應(yīng)表現(xiàn)在人們對(duì)醫(yī)療領(lǐng)域中自己和他人行為是與非、美與丑的判斷和評(píng)價(jià)基礎(chǔ)之上而形成的一貫的品質(zhì)和修養(yǎng)。醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)之養(yǎng)成，就是一個(gè)人對(duì)醫(yī)德行為規(guī)范及其執(zhí)行意義的理解，并將此內(nèi)化為自身行為準(zhǔn)則的過(guò)程。

一、醫(yī)學(xué)生醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)養(yǎng)成的現(xiàn)實(shí)價(jià)值

1.醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)是當(dāng)代醫(yī)學(xué)發(fā)展所需。醫(yī)學(xué)作為一門(mén)學(xué)科，在它的發(fā)展中并不是獨(dú)自前行的，它與經(jīng)濟(jì)、社會(huì)生活、文化等因素密切相關(guān)。只有技術(shù)沒(méi)有人文情懷的醫(yī)學(xué)不能稱(chēng)之為真正意義的醫(yī)學(xué)，因?yàn)樗x了醫(yī)學(xué)的本質(zhì)和目的?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式更科學(xué)地概括了影響人類(lèi)疾病和健康的因素，突出了社會(huì)因素在疾病發(fā)生、發(fā)展和轉(zhuǎn)歸中的重要作用。因此，許多復(fù)雜的醫(yī)學(xué)倫理問(wèn)題、多元價(jià)值的并存常使醫(yī)學(xué)科研人員處于左右兩難的境地。在臨床科研、實(shí)踐中，醫(yī)務(wù)工作者要正確處理涉及多層次、多因素復(fù)雜的醫(yī)學(xué)倫理問(wèn)題，就必須具有較深厚的醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)。醫(yī)學(xué)生是醫(yī)學(xué)臨床與科研的有生力量，他們醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)的養(yǎng)成對(duì)于醫(yī)學(xué)的發(fā)展更有著巨大的社會(huì)意義。

2.醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)是創(chuàng)造和諧醫(yī)患關(guān)系的必要元素。在全國(guó)努力構(gòu)建和諧社會(huì)的今天，構(gòu)建和諧醫(yī)院、和諧醫(yī)患關(guān)系可以說(shuō)是構(gòu)建和諧社會(huì)的重要組成部分，可近幾年，社會(huì)上對(duì)醫(yī)療服務(wù)的批評(píng)日益強(qiáng)烈，醫(yī)患關(guān)系也成為眾所矚目的社會(huì)熱點(diǎn)之一?？陀^(guān)地說(shuō)，醫(yī)療臨床實(shí)踐與科研工作中存在的問(wèn)題除了法律法規(guī)適用、管理制度、政府投入、社會(huì)保障等諸多因素外，還有我們不能忽視的醫(yī)務(wù)人員的醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)沒(méi)能經(jīng)受住考驗(yàn)的事實(shí)。毋庸置疑，若想徹底改變現(xiàn)狀，創(chuàng)造良好、和諧的醫(yī)患關(guān)系，著力培養(yǎng)和加強(qiáng)醫(yī)務(wù)人員醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)是其中最能動(dòng)、最速效的措施之一。

3.醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)是成為合格醫(yī)生必備的素質(zhì)之一。從醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)及醫(yī)學(xué)職業(yè)的本質(zhì)看，醫(yī)乃仁術(shù)，無(wú)恒德者不可以從醫(yī)。醫(yī)療衛(wèi)生工作的宗旨和醫(yī)務(wù)人員的行為特征都顯示出醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)的特殊重要性和內(nèi)在必要性。缺少醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)的醫(yī)務(wù)人員很難甚至不能完成醫(yī)學(xué)職業(yè)本身的目的——維護(hù)病人的利益和福祉，而這恰恰是醫(yī)學(xué)的根基。在國(guó)際醫(yī)學(xué)教育專(zhuān)門(mén)委員會(huì)制定的《全球醫(yī)學(xué)教育最基本要求》中也明確提到，“敬業(yè)精神和倫理行為”是醫(yī)療實(shí)踐的核心，“職業(yè)價(jià)值、態(tài)度、行為和倫理”同“醫(yī)學(xué)知識(shí)、臨床技能”一樣是醫(yī)學(xué)畢業(yè)生應(yīng)該具備的核心能力和基本素質(zhì)之一。

二、醫(yī)學(xué)生醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)養(yǎng)成的誤區(qū)

1.醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)目標(biāo)的偏差。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)的目標(biāo)在于培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生的醫(yī)學(xué)倫理理念，逐步養(yǎng)成醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)。目前許多院校的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)都把重點(diǎn)放在了醫(yī)學(xué)倫理知識(shí)的傳授上，而偏離了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)的真正目標(biāo)。醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)雖然需要具備一定的醫(yī)學(xué)倫理知識(shí)來(lái)體現(xiàn)，但不是說(shuō)具備醫(yī)學(xué)倫理知識(shí)就具備醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)。由于我國(guó)大多數(shù)醫(yī)學(xué)院校的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)都將教學(xué)目標(biāo)停留和局限在理論知識(shí)的講授上，在醫(yī)學(xué)生醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)實(shí)踐能力的培養(yǎng)方面跟不上現(xiàn)代醫(yī)學(xué)發(fā)展的步伐，造成醫(yī)學(xué)生在對(duì)醫(yī)學(xué)倫理知識(shí)的學(xué)習(xí)中只是死記硬背了一些相關(guān)的知識(shí)點(diǎn)來(lái)應(yīng)付考試，理論聯(lián)系實(shí)際方面僅局限于對(duì)典型案例的分析，不能融會(huì)貫通形成醫(yī)學(xué)倫理理念，難以將知識(shí)內(nèi)化為自身素養(yǎng)。作為未來(lái)醫(yī)學(xué)科研與實(shí)踐的主力軍，很顯然，醫(yī)學(xué)生的醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)很難提高。

2.醫(yī)學(xué)生學(xué)習(xí)認(rèn)知的偏差。(1)重視醫(yī)學(xué)專(zhuān)業(yè)學(xué)習(xí)，忽視醫(yī)德素養(yǎng)養(yǎng)成。受長(zhǎng)期以來(lái)只注重實(shí)用技術(shù)這個(gè)在社會(huì)上占主流地位的思想觀(guān)念的影響，醫(yī)學(xué)生往往更看重對(duì)醫(yī)學(xué)實(shí)用層面的理論技術(shù)的學(xué)習(xí)和掌握，忽視了醫(yī)學(xué)本質(zhì)是關(guān)愛(ài)生命，為人類(lèi)服務(wù)的深層價(jià)值內(nèi)涵，因此許多醫(yī)學(xué)生都認(rèn)為“專(zhuān)業(yè)課很重要”，而對(duì)醫(yī)學(xué)以外的各種“非專(zhuān)業(yè)”課程則完全憑興趣和心情來(lái)看待，甚至很多專(zhuān)業(yè)課的老師也在自覺(jué)不自覺(jué)中強(qiáng)化著他們的這種想法。許多院校醫(yī)學(xué)生努力學(xué)習(xí)著專(zhuān)業(yè)課，而對(duì)所謂“非專(zhuān)業(yè)”課的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)等人文課程的學(xué)習(xí)則認(rèn)為是在浪費(fèi)時(shí)間，于是醫(yī)學(xué)倫理教育的課堂上缺課、開(kāi)小差的現(xiàn)象極為普遍。當(dāng)然，在學(xué)生這種輕視松懈的態(tài)度下，很難談及醫(yī)德教育效果的實(shí)現(xiàn)。(2)將醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)局限于醫(yī)者的仁愛(ài)之心。許多醫(yī)學(xué)生甚至醫(yī)務(wù)工作者對(duì)于醫(yī)學(xué)職業(yè)所需的醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)的理解就是醫(yī)務(wù)人員應(yīng)具有仁愛(ài)之心。而實(shí)際上，仁愛(ài)之心僅僅是醫(yī)德素養(yǎng)的一個(gè)方面而已，沒(méi)有醫(yī)學(xué)倫理理論作支撐的仁愛(ài)之心，有時(shí)反而會(huì)導(dǎo)致行為選擇的失誤而給病人帶來(lái)不應(yīng)有的傷害。醫(yī)學(xué)院校的學(xué)生往往沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這樣一個(gè)重要而現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題，即只有在接受規(guī)范化、科學(xué)化的醫(yī)德教育的基礎(chǔ)上，才能理智地分析、解決醫(yī)療實(shí)踐中的道德問(wèn)題。(3)將醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)養(yǎng)成定位于未來(lái)職業(yè)任務(wù)。許多醫(yī)學(xué)生只是將醫(yī)學(xué)倫理學(xué)簡(jiǎn)單地看做是一門(mén)課程，沒(méi)有把它作為醫(yī)學(xué)職業(yè)生涯中醫(yī)德素養(yǎng)養(yǎng)成的一個(gè)環(huán)節(jié)對(duì)待。把醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)所要完成的醫(yī)德教育及醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)培養(yǎng)看做是工作后的積累，而不是在校學(xué)習(xí)期間的任務(wù)。而醫(yī)學(xué)倫理素質(zhì)的養(yǎng)成是一個(gè)漸進(jìn)的積累過(guò)程，在大學(xué)學(xué)習(xí)階段如果缺失這一必要的素養(yǎng)養(yǎng)成過(guò)程，醫(yī)學(xué)生在進(jìn)入醫(yī)療實(shí)踐后，在角色轉(zhuǎn)變過(guò)程中，就不能很好地應(yīng)對(duì)與學(xué)生時(shí)代完全不一樣的環(huán)境和情況，以更好地服務(wù)社會(huì)。

3.醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)屬性認(rèn)知偏差。許多人將醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)養(yǎng)成等同于技能的學(xué)習(xí)，醫(yī)學(xué)生在校期間對(duì)醫(yī)學(xué)倫理知識(shí)的學(xué)習(xí)隨著課程的結(jié)束和考核的合格而完成，并理所當(dāng)然地認(rèn)為自己已具備了醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)，對(duì)今后工作中需要的醫(yī)學(xué)倫理判斷一定可以手到擒來(lái)。而許多醫(yī)院及醫(yī)務(wù)工作者本人也認(rèn)為既已在學(xué)校接受醫(yī)學(xué)倫理相關(guān)方面的教育，就已具備相應(yīng)的素質(zhì)。事實(shí)上，醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)不是簡(jiǎn)單的技能的把握，而是知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)不斷積淀后的理念的形成，是在一定知識(shí)積累基礎(chǔ)上的對(duì)醫(yī)療實(shí)踐中涉及的倫理問(wèn)題進(jìn)行判斷和評(píng)價(jià)，并有意識(shí)地不斷學(xué)習(xí)和積累相關(guān)經(jīng)驗(yàn)以提升自身的醫(yī)學(xué)倫理修養(yǎng)。由于人的思想觀(guān)念易受社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化、思想等各種因素的影響，加之不斷變化的復(fù)雜的社會(huì)和醫(yī)療環(huán)境，盡管醫(yī)學(xué)生和醫(yī)務(wù)工作者在學(xué)校已學(xué)過(guò)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程，但是如果只局限于此，是無(wú)法抵御各種不良傾向的沖擊和影響的，在醫(yī)療實(shí)踐中也不能準(zhǔn)確地作出倫理判斷，有時(shí)可能會(huì)出現(xiàn)侵害患者利益的情況。

三、醫(yī)學(xué)生醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)養(yǎng)成的途徑

1.在醫(yī)學(xué)倫理教學(xué)上著重培養(yǎng)與提高醫(yī)學(xué)生的倫理辨析能力。(1)醫(yī)德理論儲(chǔ)備是醫(yī)學(xué)生具有倫理辨析能力的必備要件。醫(yī)學(xué)倫理的理論講授又是醫(yī)學(xué)生增加醫(yī)德理論儲(chǔ)備的前提要件。針對(duì)目前患者維權(quán)意識(shí)不斷增強(qiáng)和醫(yī)患關(guān)系日趨緊張的現(xiàn)狀，醫(yī)學(xué)生如果缺乏必要的醫(yī)學(xué)倫理知識(shí)，面對(duì)以人為本的醫(yī)學(xué)，僅僅在醫(yī)療技術(shù)上勝任則未必能最大限度地實(shí)現(xiàn)醫(yī)療目的，面對(duì)患者，技術(shù)完備的醫(yī)學(xué)生可能會(huì)茫然不知所措。而具有必要的醫(yī)學(xué)倫理知識(shí)可以幫助醫(yī)學(xué)生更好地發(fā)揮和應(yīng)用其所掌握的醫(yī)學(xué)知識(shí)技術(shù)。因此醫(yī)學(xué)院校除了有責(zé)任傳授給醫(yī)學(xué)生目前醫(yī)療實(shí)踐所需要的醫(yī)學(xué)知識(shí)外，也有責(zé)任培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生必要的醫(yī)學(xué)倫理理念。對(duì)醫(yī)學(xué)生而言，通過(guò)學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的基本理論、原則和各種規(guī)范，培養(yǎng)對(duì)眾多醫(yī)學(xué)倫理學(xué)問(wèn)題或難題的分析能力，就是要形成醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)，即培養(yǎng)在醫(yī)療實(shí)踐中對(duì)倫理問(wèn)題的敏感力和把握解決倫理問(wèn)題的思維方法和能力。而醫(yī)學(xué)倫理理念不可能在醫(yī)學(xué)生的頭腦中自發(fā)形成，只有依靠專(zhuān)業(yè)教育傳授給醫(yī)學(xué)生處理醫(yī)療實(shí)踐所必需的醫(yī)學(xué)倫理知識(shí)，才會(huì)促使醫(yī)學(xué)生形成一定的醫(yī)學(xué)倫理理念。(2)注重醫(yī)德實(shí)踐以拉近醫(yī)學(xué)專(zhuān)業(yè)與醫(yī)學(xué)倫理之間的距離。醫(yī)德具有非常強(qiáng)的實(shí)踐性，如同理論知識(shí)需要經(jīng)過(guò)臨床實(shí)習(xí)才能轉(zhuǎn)化為實(shí)際工作能力一樣，醫(yī)德的養(yǎng)成也需要密切結(jié)合實(shí)習(xí)，通過(guò)醫(yī)德實(shí)踐，醫(yī)學(xué)生可以獲得直觀(guān)且真實(shí)的醫(yī)學(xué)倫理辨析體驗(yàn)。因此，可以考慮進(jìn)行一些教學(xué)方法上的改革，可以在課堂上采取情景模擬法教學(xué)，同時(shí)，適當(dāng)增加一些實(shí)踐環(huán)節(jié)。比如，請(qǐng)醫(yī)學(xué)專(zhuān)家結(jié)合多年行醫(yī)經(jīng)驗(yàn)給學(xué)生作相關(guān)內(nèi)容的專(zhuān)題講座，組織有關(guān)醫(yī)德醫(yī)風(fēng)方面的演講比賽，有計(jì)劃地組織學(xué)生參加社會(huì)調(diào)查和社會(huì)實(shí)踐，以了解我國(guó)醫(yī)患關(guān)系的現(xiàn)實(shí)和醫(yī)學(xué)發(fā)展的實(shí)際需求。

2.院校教育和醫(yī)院繼續(xù)教育相接合，建立終身醫(yī)德教育體系。(1)院校醫(yī)德教育應(yīng)延續(xù)至醫(yī)學(xué)生見(jiàn)習(xí)和實(shí)習(xí)期。醫(yī)學(xué)的實(shí)踐性特點(diǎn)使醫(yī)學(xué)教育的見(jiàn)習(xí)、實(shí)習(xí)階段，更應(yīng)注重醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)教育。從某種意義上講，醫(yī)學(xué)生的見(jiàn)習(xí)、實(shí)習(xí)階段不僅僅是對(duì)醫(yī)學(xué)知識(shí)技能的見(jiàn)習(xí)、實(shí)習(xí)，也是對(duì)醫(yī)學(xué)倫理知識(shí)和運(yùn)用這些知識(shí)的能力的見(jiàn)習(xí)、實(shí)習(xí)。在校學(xué)習(xí)期間，醫(yī)學(xué)生初步掌握了基本的醫(yī)學(xué)專(zhuān)業(yè)理論知識(shí)，也把握了基本的醫(yī)療道德要求。但社會(huì)環(huán)境是復(fù)雜的，受來(lái)自負(fù)面渠道和功利思想的影響，會(huì)使剛剛走上社會(huì)的醫(yī)學(xué)生產(chǎn)生理想和現(xiàn)實(shí)之間的落差和心態(tài)失衡問(wèn)題，這會(huì)直接影響到學(xué)校的醫(yī)德教育效果。因此，醫(yī)學(xué)院校的醫(yī)德教育不應(yīng)以某一門(mén)課程的終結(jié)而終結(jié)，而是要延伸到見(jiàn)習(xí)、實(shí)習(xí)過(guò)程中，形成包括醫(yī)德啟蒙教育、醫(yī)德系統(tǒng)教學(xué)、結(jié)合臨床實(shí)踐教學(xué)、臨床實(shí)習(xí)醫(yī)德教育在內(nèi)的多層次、分階段、連續(xù)性的校內(nèi)醫(yī)德教育體系。(2)醫(yī)院應(yīng)接過(guò)醫(yī)學(xué)院校醫(yī)德教育的接力棒。醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)的養(yǎng)成不是一朝一夕，也不是一蹴而就的事情，即使通過(guò)在校的醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)的系列教育，醫(yī)學(xué)生從醫(yī)學(xué)院校畢業(yè)走上工作崗位已具備了一定的醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)，但在長(zhǎng)期的日常工作中常常會(huì)遇到在校時(shí)不曾遇到的更實(shí)際更具體的問(wèn)題，加之隨著醫(yī)學(xué)科學(xué)的發(fā)展，在醫(yī)療領(lǐng)域也會(huì)不斷出現(xiàn)新的倫理問(wèn)題，這都需要醫(yī)務(wù)人員不斷加強(qiáng)自身的醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)，防止在醫(yī)療實(shí)踐過(guò)程中的任何環(huán)節(jié)、任何時(shí)期出現(xiàn)忽視、侵犯、傷害病人利益、違反醫(yī)學(xué)倫理的情形。這就要求不僅醫(yī)務(wù)人員自身要加強(qiáng)學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理理論的主動(dòng)性，而且需要醫(yī)院給醫(yī)務(wù)人員提供繼續(xù)醫(yī)學(xué)倫理教育的平臺(tái)。

3.逐步建立醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)的評(píng)價(jià)機(jī)制。醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)的評(píng)價(jià)是把醫(yī)德理論、醫(yī)德規(guī)范和醫(yī)德實(shí)踐三者統(tǒng)一起來(lái)，以獨(dú)特的醫(yī)學(xué)價(jià)值判斷直接參與整個(gè)醫(yī)學(xué)實(shí)踐活動(dòng)的形式和過(guò)程。它是醫(yī)學(xué)倫理原則和規(guī)范發(fā)揮作用的杠桿，長(zhǎng)期的道德教育及適當(dāng)?shù)囊龑?dǎo)、約束機(jī)制，可以使人在內(nèi)心深處建章立法，并逐漸轉(zhuǎn)化為內(nèi)心信念和行為習(xí)慣，因此，醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)的評(píng)價(jià)機(jī)制能夠以其特有的方式深刻影響醫(yī)學(xué)生尤其是醫(yī)務(wù)工作者醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)的養(yǎng)成。在醫(yī)院可以把醫(yī)務(wù)人員的自我評(píng)議、醫(yī)生同行之間的評(píng)議和患者對(duì)醫(yī)務(wù)人員的評(píng)議有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，建立相應(yīng)的獎(jiǎng)懲機(jī)制，并把評(píng)議結(jié)果與職務(wù)晉升、年度考核和利益分配結(jié)合起來(lái);也可以根據(jù)考核情況，對(duì)有違醫(yī)學(xué)倫理行為的醫(yī)務(wù)人員進(jìn)行下崗培訓(xùn)，對(duì)違反醫(yī)學(xué)倫理原則和規(guī)范造成嚴(yán)重后果的行為進(jìn)行約束和懲戒，形成一種外在的評(píng)價(jià)機(jī)制。長(zhǎng)期的正面教育引導(dǎo)必將會(huì)在醫(yī)務(wù)人員頭腦中留下深刻的印象，形成有效的正確的價(jià)值導(dǎo)向，并逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)樗麄兊膬?nèi)心信念，從而促使醫(yī)務(wù)人員表現(xiàn)出良好的行為，最終形成良好的醫(yī)學(xué)倫理素養(yǎng)。

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篇(4)

 

一理想的自負(fù)：試圖取代現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)

 

西方現(xiàn)代主流倫理學(xué)一般指以康德為代表的義務(wù)論倫理學(xué)和以功利主義為代表的后果論倫理學(xué)兩種規(guī)范倫理范式。這兩種規(guī)范倫理學(xué)雖然相互之間存在差異甚至對(duì)立，但它們之間又因相繼發(fā)生于現(xiàn)代性的敘事背景下而不可否認(rèn)存在諸多相同之處。其一，以作為資本主義社會(huì)主體的原子主義的自足個(gè)人為理論基石，從而建構(gòu)的是指導(dǎo)個(gè)人做事的行為規(guī)則。其二，受現(xiàn)代科學(xué)的影響而按照普遍主義的方式來(lái)理解和闡釋道德，從而普遍性和不偏不倚性構(gòu)成了現(xiàn)代倫理學(xué)的一個(gè)主要特征。[1]其三，現(xiàn)代社會(huì)復(fù)雜性、多樣性、頻變性的社會(huì)構(gòu)成和活動(dòng)方式僅僅要求底線(xiàn)道德，從而把遵守和服從有助于維護(hù)與促進(jìn)社會(huì)穩(wěn)定的道德規(guī)則視為每個(gè)人的義務(wù)和責(zé)任。所以，現(xiàn)代倫理學(xué)關(guān)注“應(yīng)該/不應(yīng)該履行什么樣的行動(dòng)”，強(qiáng)調(diào)遵守基本道德規(guī)則的必要性和重要性，并且在本質(zhì)上具有懲罰性和糾正性的特點(diǎn)。

 

獨(dú)立自成的德性倫理學(xué)或許為當(dāng)代西方德性倫理學(xué)復(fù)興所需，然而這種設(shè)想本身就犯有與自己批判的現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)同樣的錯(cuò)誤。規(guī)范倫理學(xué)與德性倫理學(xué)之分，不在于研究對(duì)象而在于研究中心的差異：究竟以道德、規(guī)范和行為還是品德、德性和行為者為中心。[9]對(duì)于完滿(mǎn)圓融的倫理學(xué)而言，規(guī)則與德性皆不可缺少;更為重要的是兩者并非主導(dǎo)與從屬的關(guān)系，而是同等地居于中心地位。與其將倫理學(xué)的體系設(shè)計(jì)為單一中心的等級(jí)結(jié)構(gòu)，不如重構(gòu)為太極圖式的雙中心結(jié)構(gòu)。前者屬于現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的思維模式，當(dāng)代德性倫理學(xué)的復(fù)興不應(yīng)落入批判對(duì)象的昔日窠臼。因而，按照倫理精神自身運(yùn)動(dòng)的辯證法，兩者的相互否定應(yīng)該將作為肯定內(nèi)容的單個(gè)整體的倫理學(xué)建構(gòu)出來(lái)。這正是勞旦、謝勒、特諾斯蓋等主張的互補(bǔ)性或復(fù)合性的倫理學(xué)[1°]，認(rèn)為對(duì)于一種充分的完整的倫理侔系，義務(wù)論和德性論的模型都需要;德性和原則皆不處于主導(dǎo)地位，它們相互補(bǔ)充相輔相成，皆有其內(nèi)在價(jià)值。然而，將這種正確行動(dòng)途徑的主要特征與德性途徑的見(jiàn)識(shí)相融合的方式解釋為：加人一種較好敘述的道德品質(zhì)，可以改善功利主義、義務(wù)論及其他倫理理論[11]，仍然是一種烙著現(xiàn)代性印跡的中心一邊緣結(jié)構(gòu)。所以，對(duì)于德性倫理學(xué)的地位，最好把德性理論看做是一個(gè)更大的倫理學(xué)計(jì)劃的一部分;將德性與行為的觀(guān)念合并于全方位的理論體系，作為同等重要的成分共同服務(wù)于倫理學(xué)的單一目標(biāo)。

 

當(dāng)代西方德性倫理學(xué)的復(fù)興雖然抱有過(guò)高因而不切實(shí)際的幻想，但不可否認(rèn)當(dāng)代德性倫理學(xué)家們將關(guān)注的重心拉到了德性上面,[12]在道德哲學(xué)界形成了一種共識(shí)，即作為道德主體的人的德性絕對(duì)不能忽略。因此，盡管對(duì)于現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)而言，當(dāng)代德性倫理學(xué)并非合宜的替代品;但對(duì)于未來(lái)完整圓融的倫理學(xué)的建構(gòu)，當(dāng)代德性倫理學(xué)自在地構(gòu)成了歷史進(jìn)程中的一環(huán)。然而，它同時(shí)又只是一個(gè)片面的環(huán)節(jié)，一個(gè)必然要揚(yáng)棄的環(huán)節(jié)。而我們對(duì)當(dāng)代德性倫理的研究，則必須辨明它被揚(yáng)棄的有限性。

 

二晃動(dòng)的根基：德性倫理建構(gòu)基石的錯(cuò)位

 

當(dāng)代西方德性倫理學(xué)的復(fù)興發(fā)生在兩個(gè)不同背景之下，一是現(xiàn)代倫理的敘事背景，即在批判現(xiàn)代規(guī)則倫理的進(jìn)程中展開(kāi)復(fù)興工作;一是古典倫理的敘事背景，即在回歸古希臘尤其是亞里士多德德性倫理中建構(gòu)當(dāng)代德性倫理學(xué)。[13]然而，這是兩種時(shí)間相距甚遠(yuǎn)且具有不同意義和內(nèi)涵的敘事背景，它們能否及如何整合為一體自在地即是一道難題;如若不能建構(gòu)為連貫相融的理論體系大廈的基石，當(dāng)代德性倫理的復(fù)興事業(yè)不可避免陷人搖搖欲墜的危機(jī)。

 

當(dāng)代德性倫理的復(fù)興從批判現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)中拉開(kāi)序幕并不斷深化，對(duì)現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)的批評(píng)始終是當(dāng)代德性倫理研究的一大主題。安斯庫(kù)姆的著名論文《現(xiàn)代道德哲學(xué)》，對(duì)康德式和后果論式的“義務(wù)”概念提出了猛烈的攻擊，從而將現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)的理論根基連根拔起。換言之，安斯庫(kù)姆通過(guò)對(duì)現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)核心內(nèi)容的一般清算，將現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)的現(xiàn)代性?xún)?nèi)容一同拋棄了。麥金太爾作為當(dāng)代德性倫理復(fù)興事業(yè)中具有重要影響的代表，以歷史敘事的方式同樣繼承了安斯庫(kù)姆的立場(chǎng)和觀(guān)點(diǎn)：他從啟蒙運(yùn)動(dòng)的宏大敘事來(lái)審視和判斷現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)，啟蒙籌劃的失敗毫無(wú)疑問(wèn)導(dǎo)致了現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)的危機(jī)?！冬F(xiàn)代道德哲學(xué)》這篇論文“被阿拉斯代爾麥金太爾進(jìn)一步發(fā)展，而在理查德泰勒那里獲得了最清楚的表述”[|4]。因此，從當(dāng)代西方德性倫理學(xué)的研究來(lái)看，不僅共同將矛頭指向現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)，而且其共同趨向是在批駁中將現(xiàn)代西方規(guī)則倫理學(xué)的現(xiàn)代性?xún)?nèi)容全盤(pán)否定。這就有如黑格爾的比喻，將嬰孩與洗澡水一起潑掉了，不合乎倫理學(xué)發(fā)展進(jìn)步的辯證法。對(duì)此，除去當(dāng)代西方德性倫理復(fù)興的迫切需要，合乎邏輯的正當(dāng)理解或許就是，在理論上現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)缺乏歷史積淀的深厚根基，在實(shí)踐上現(xiàn)代規(guī)則倫理不能有效應(yīng)對(duì)當(dāng)代道德問(wèn)題。

 

現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)作為經(jīng)過(guò)反思的倫理精神的思想體系，建立在現(xiàn)代社會(huì)的本質(zhì)特征之上。現(xiàn)代社會(huì)的根本原則正是黑格爾一針見(jiàn)血地揭示的效用性原則。[|6]—方面，個(gè)人是現(xiàn)代社會(huì)存在和發(fā)展的根本和目的，社會(huì)只是個(gè)人實(shí)現(xiàn)自身目的的途徑和工具;另一方面，自由是個(gè)人效用實(shí)現(xiàn)的根本前提，不僅是意志自由而且是行動(dòng)自由。沒(méi)有個(gè)人原則的確立，不可能生成現(xiàn)代社會(huì)的效用性原則;沒(méi)有自由原則的確立，不可能實(shí)現(xiàn)效用性原則。因此，個(gè)人主義和自由主義構(gòu)成了現(xiàn)代社會(huì)自在的理論基礎(chǔ)。個(gè)人自由的普遍實(shí)現(xiàn)需要每個(gè)人運(yùn)用公共理性，遵循普遍的道德規(guī)范來(lái)維系社會(huì)秩序?？档抡f(shuō)：“外在地要這樣去行動(dòng)：你的意志的自由行使，根據(jù)一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存?！盵17]理性的任務(wù)就在于制定道德規(guī)則并自覺(jué)遵守道德規(guī)則。故而理性主義是現(xiàn)代社會(huì)的思維特征和行為模式，現(xiàn)代道德規(guī)則根源于個(gè)人的公共理性。所以，獨(dú)立、自由、平等、理性、合理的個(gè)人，是現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)區(qū)別于古代社會(huì)的關(guān)鍵所在，也是現(xiàn)當(dāng)代規(guī)則倫理學(xué)的堅(jiān)固不可動(dòng)搖的基石。

 

當(dāng)代西方德性倫理學(xué)將特殊道德文化共同體的地方主義理論視閾，移植于當(dāng)代社會(huì)德性倫理學(xué)的復(fù)興和建構(gòu)，所奠基的理論基石具有無(wú)法彌合的錯(cuò)位性。一方面，當(dāng)代西方德性倫理學(xué)應(yīng)該且只能建立在現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)的根基之上，然而它在徹底否定現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)之時(shí)，并未奠定屬于現(xiàn)代社會(huì)的從而也是其自身的基石;另一方面，當(dāng)代西方建構(gòu)了“新亞里士多德式”的德性倫理學(xué)，卻缺少其得以發(fā)揮功效的倫理共同體環(huán)境，因而所尋求的遠(yuǎn)古的基石與當(dāng)代社會(huì)的發(fā)展不合。當(dāng)代西方德性倫理的復(fù)興仰仗于亞里士多德德性倫理資源，或許可以更有效地激發(fā)人們對(duì)德性倫理的興趣，卻不可能賴(lài)以建構(gòu)當(dāng)代西方德性倫理學(xué)。如果當(dāng)代美德倫理學(xué)只是古代美德倫理學(xué)在當(dāng)代的重述，那么這種重述的現(xiàn)實(shí)必要性又有多少?畢竟，培育了美德倫理思想的那個(gè)時(shí)代已同今日生活世界迥然有別了。[22]因此，當(dāng)代西方德性倫理學(xué)的建構(gòu)，不在于避免亞里士多德倫理學(xué)的困境，或者選擇地繼承其德性倫理學(xué)的核心要素;而是不論利用亞里士多德的哪些理論資源，當(dāng)代西方德性倫理學(xué)必須建立在現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)的本質(zhì)特征之上。以獨(dú)立、自由、平等、理性、合理的個(gè)人為基礎(chǔ)的現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)，既可以創(chuàng)造出以“道德義務(wù)”為核心的現(xiàn)當(dāng)代規(guī)則倫理學(xué)，也可以創(chuàng)造出以“道德能力”為核心的現(xiàn)當(dāng)代德性倫理學(xué)。以當(dāng)代西方德性倫理學(xué)與現(xiàn)當(dāng)代規(guī)則倫理學(xué)的譜系不同為由，脫離現(xiàn)當(dāng)代現(xiàn)實(shí)社會(huì)而寄居于古典共同體理想，既是舍近求遠(yuǎn)也是舍本逐末，最終必為現(xiàn)實(shí)所拋棄。

 

三內(nèi)容的碎片：德性倫理實(shí)踐能力的殘缺

 

當(dāng)代西方德性倫理學(xué)的復(fù)興和建構(gòu)，不僅搬來(lái)了古典德性倫理學(xué)的倫理生態(tài)，而且也主要運(yùn)用了亞里士多德德性倫理學(xué)的基本思路，盡管建構(gòu)德性倫理體系時(shí)都對(duì)亞里士多德理論的若干概念進(jìn)行了改造。亞里士多德的德性倫理學(xué)是一種目的論的體系。詹姆斯華萊士的《諸德性與諸惡德》，堪稱(chēng)利用亞里士多德理論資源正面建構(gòu)德性倫理理論的早期代表作，其中他借用了亞里士多德的目的論方法，盡管他將目的論建立在社會(huì)規(guī)范或習(xí)俗之上。麥金太爾建構(gòu)自己德性倫理理論的三個(gè)要素：實(shí)踐、敘事意義上的完整人生、社會(huì)與傳統(tǒng)[23],可以看出皆源于亞里士多德。羅薩琳德赫斯特豪斯被稱(chēng)為德性倫理學(xué)中的“幸福主義”代表，采用了亞里士多德式的將幸福作為終極目標(biāo)的目的論架構(gòu);而赫爾卡作為德性倫理學(xué)中的“完善主義”的代表，則采用了亞里士多德理智論的幸福觀(guān)念。[24]正如斯洛特所言：“我們處于對(duì)德性倫理學(xué)興趣的巨大復(fù)興之中，但是直到最近，這一領(lǐng)域的幾乎所有東西都受到了亞里士多德的啟發(fā)?！盵25]

 

亞里士多德的德性倫理學(xué)當(dāng)然首先是目的論的，也正是在目的論的總體框架下，完滿(mǎn)圓融的德性倫理體系建構(gòu)了起來(lái)。按照亞里士多德的目的論思想，德性是最重要的善，幸福就是合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng);過(guò)幸福生活要求擁有相應(yīng)的德性，擁有者被認(rèn)為是德性之人。[26]德性的幸福生活要求公民具備相應(yīng)的倫理德性，這是倫理德性的具體內(nèi)容問(wèn)題;公民不僅應(yīng)具備相應(yīng)的倫理德性，還應(yīng)具有關(guān)于善與惡的強(qiáng)烈情感，這是德性行動(dòng)的動(dòng)力問(wèn)題;公民不僅應(yīng)對(duì)善惡反應(yīng)強(qiáng)烈，而且應(yīng)知道以中道為善惡的標(biāo)準(zhǔn)，這是德性行動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題;公民不僅應(yīng)知道善惡的標(biāo)準(zhǔn)，而且應(yīng)具有理智德性去正確運(yùn)用中道原理，這是德性行動(dòng)的選擇問(wèn)題;公民不僅應(yīng)能做出正確的決策，而且還應(yīng)能按照正確的決策去執(zhí)行，這是德性行動(dòng)的實(shí)現(xiàn)問(wèn)題。

 

這五個(gè)問(wèn)題實(shí)際上就是道德品質(zhì)、道德情感、道德知識(shí)、道德智慧、道德意志，[27]是公民作為城邦共同體成員的德性能力結(jié)構(gòu)，構(gòu)成了《尼各馬科倫理學(xué)》一書(shū)的主體內(nèi)容。這五個(gè)方面是德性活動(dòng)實(shí)現(xiàn)的基本條件，缺少任何一維都將影響合乎德性的靈魂的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。因此，亞里士多德在目的論的思想框架之下，圍繞最高的目的解決了三大問(wèn)題：為什么應(yīng)該具備倫理德性，應(yīng)該具備哪些倫理德性，如何運(yùn)用已具備的倫理德性。這也可以說(shuō)就是德性倫理體系的基本內(nèi)容。

 

受惠于亞里士多德的理論資源，當(dāng)代亞里士多德主義的德性倫理學(xué)同樣認(rèn)為，德性之所以值得提倡，在于人的生存是為了實(shí)現(xiàn)幸福，而德性則有助于該目的的實(shí)現(xiàn)。當(dāng)代德性倫理學(xué)雖然對(duì)于亞里士多德的幸福概念有不同的取向，亞里士多德的幸福概念在現(xiàn)代人看來(lái)卻可能非常極端，[28]也可能覺(jué)得非常奇怪。[29]換言之，對(duì)于亞里士多德的目的論，只能借鑒其基本思路，卻不能照搬其幸福概念的內(nèi)涵;而只有與現(xiàn)當(dāng)代人的本質(zhì)特征結(jié)合起來(lái)，才能回答德性在現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)的重要性問(wèn)題。

 

如果說(shuō)當(dāng)代西方德性倫理學(xué)從道德動(dòng)機(jī)上對(duì)“是什么因素使一個(gè)人的某種品質(zhì)成為‘德性’”的問(wèn)題做了回答，那么，“怎樣才能達(dá)至或展現(xiàn)這種優(yōu)良品質(zhì)”的問(wèn)題則有待深入研究。麥金太爾根據(jù)亞里士多德的目的論思想，將德性的實(shí)現(xiàn)設(shè)定在共同體的社會(huì)環(huán)境和政治安排中。然而，這種宏觀(guān)的環(huán)境既不合時(shí)宜也不夠充分。按照亞里士多德以德性能力為中心的理論，它還需要道德知識(shí)、道德智慧、道德意志等多個(gè)因素共同作用。當(dāng)代西方德性倫理學(xué)明白實(shí)踐智慧的重要性，把德性活動(dòng)理解為一種特殊的道德推理?！耙环N合理性的方式，就是使我們能夠正確地將對(duì)象看做善、看做某種我們有理由去做的事情的方式。

 

相應(yīng)地，我們的享樂(lè)就是那些我們能夠正確地將之看做善、看做是某種我們事實(shí)上可以享受的以及能夠正確地賦予理由的東西?！盵34]然而，對(duì)于道德知識(shí)和道德意志的問(wèn)題，當(dāng)代西方德性倫理學(xué)似乎有所忽略;似乎具有實(shí)踐理性的德性之人，不需要道德知識(shí)也知道行為的正確性，更不會(huì)發(fā)生知而不做或選擇了而不執(zhí)行的問(wèn)題。阿默里羅蒂說(shuō)：“如果缺少恰當(dāng)?shù)恼J(rèn)知結(jié)構(gòu)……那么好的意愿也就成了空洞的?！盵35]這顯然不合乎日常德性的實(shí)現(xiàn)機(jī)制，也過(guò)高地夸大了德性能力結(jié)構(gòu)中的道德智慧要素。倘若如此，德性就難以轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)活動(dòng);而當(dāng)代西方德性倫理的研究，也難以擔(dān)當(dāng)當(dāng)代人生活實(shí)踐的倫理指南。

篇(5)

    論文摘要：隨著生態(tài)危機(jī)的日益嚴(yán)重，生態(tài)倫理學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。生態(tài)倫理學(xué)主張人不僅時(shí)社會(huì)有責(zé)任和義務(wù)，人還對(duì)自然有責(zé)任和義務(wù)。遼寧生態(tài)文學(xué)體現(xiàn)了生態(tài)倫理的思想。遼寧生態(tài)文學(xué)倫理道德思想主要體現(xiàn)在人要敬畏生命，自然物有自己的權(quán)利，自然界應(yīng)該是個(gè)平等和諧的大家庭。

    生態(tài)倫理學(xué)興起于20世紀(jì)初，是針對(duì)生態(tài)環(huán)境惡化產(chǎn)生的一門(mén)新興理論。生態(tài)文學(xué)中的生態(tài)倫理思想主張，人類(lèi)不僅對(duì)社會(huì)有責(zé)任，人類(lèi)對(duì)自然也具有責(zé)任和義務(wù)。倫理學(xué)由于受到綠色浪潮的沖擊，把道德問(wèn)題納人到人與自然的關(guān)系中，于是就產(chǎn)生了生態(tài)倫理學(xué)。生態(tài)倫理學(xué)的提出者法國(guó)的史懷澤倡導(dǎo)尊重生命，他認(rèn)為生態(tài)倫理學(xué)的核心是崇拜生命、敬畏生命。生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為自然也需要人的道德關(guān)懷，人和自然的關(guān)系可以用道德的手段來(lái)協(xié)調(diào)。生態(tài)倫理學(xué)的最終目標(biāo)就是改善人類(lèi)的環(huán)境。這種生態(tài)倫理學(xué)觀(guān)念在遼寧生態(tài)文學(xué)作品中得到了很好的體現(xiàn)。

    生態(tài)文學(xué)中的倫理道德思想是文學(xué)思想史上的一次革命和飛躍。從原始社會(huì)到生態(tài)文學(xué)產(chǎn)生以前，人和自然的關(guān)系一直是對(duì)立的、異己的，其文化觀(guān)是人文與自然的二元對(duì)立的文化觀(guān)。人類(lèi)的文明發(fā)展是以自然的被破壞和逐漸退隱為代價(jià)的。原始社會(huì)的文學(xué)是以征服自然和改造自然為理想的，這一點(diǎn)在原始神話(huà)中表現(xiàn)得最為明顯。封建社會(huì)的文學(xué)是以宗法血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的，自然仍然是人類(lèi)征服戰(zhàn)勝的對(duì)象。中世紀(jì)的宗教神學(xué)的自然觀(guān)否定了人的主體性，也否定了自然的獨(dú)立性，上帝具有了至高無(wú)上的權(quán)利。新文藝復(fù)興時(shí)期，人凌駕于自然萬(wàn)物之上，人自居為天地的精華，萬(wàn)物的靈長(zhǎng)，自然仍是被征服的對(duì)象。尤其是到了工業(yè)社會(huì)，天地萬(wàn)物都成為工業(yè)技術(shù)加工的原料和資源。長(zhǎng)期以來(lái)，人類(lèi)歷史往往就是人和自然斗爭(zhēng)的歷史。人們一直忽略了人與自然的同質(zhì)同源，相容共生，相互依存的關(guān)系。直到生態(tài)文學(xué)的出現(xiàn)，從觀(guān)念上改變了人與自然的關(guān)系，而且把倫理關(guān)系延伸到人與自然的關(guān)系當(dāng)中，這是以往歷史上沒(méi)有的倫理思想，因此，生態(tài)文學(xué)中的生態(tài)倫理思想是文學(xué)思想史上的一次革命。

    1.生物的道德倫理

    生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為人類(lèi)應(yīng)該確定新的倫理道德尺度，人類(lèi)應(yīng)該尊重其他生命和自然界，其他生命不僅包括有意識(shí)的生命，還包括無(wú)意識(shí)的生命，如一棵小草等。生態(tài)倫理學(xué)拓寬了道德研究范圍，把傳統(tǒng)倫理學(xué)只研究人與人的關(guān)系拓寬到人與自然的關(guān)系。生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為自然物同樣具有道德地位，倫理尊嚴(yán)。梭羅在《瓦爾登湖》中寫(xiě)道:“太陽(yáng)、風(fēng)雨、夏天、冬天—大自然的不可描寫(xiě)的純潔和恩惠，他們永遠(yuǎn)提供這么多的健康，這么多的快樂(lè)!對(duì)我們?nèi)祟?lèi)這樣地同情，如果有人為了正當(dāng)?shù)脑虮?，那大自然也?huì)受到感動(dòng)，太陽(yáng)黯淡了，像人一樣悲嘆，云端里落下淚雨，樹(shù)木到仲夏脫下葉子，披上喪服。難道我們不該與土地息息相通嗎?我自己不也是一部分綠葉與青菜的泥土嗎?”梭羅為我們描述了一個(gè)充滿(mǎn)道德情懷的自然界。在遼寧生態(tài)文學(xué)中，道德倫理研究涉及到了自然界，人對(duì)自然物具有了人文關(guān)懷。鮑爾吉·原野在《人看動(dòng)物》中主張人文主義的關(guān)懷應(yīng)該加人自然和動(dòng)物的內(nèi)容。他在《風(fēng)吹哪頁(yè)讀哪頁(yè)》重申人的愛(ài)應(yīng)該擴(kuò)大到環(huán)境、植物、動(dòng)物:“一個(gè)人把愛(ài)兼及他人與環(huán)境，包括植物、動(dòng)物。佛法稱(chēng)此為‘慈’。如果目睹苦寒之中的貧兒老婦，心里生出一點(diǎn)點(diǎn)同情心，則是另一種大善。這種情懷，即所謂‘悲’。慈悲二字，聽(tīng)起來(lái)有些蒼老。有人甚至?xí)X(jué)得它陳腐，實(shí)際它穿越時(shí)代，是凝注蒼生的大境界?！痹凇断x(chóng)鳥(niǎo)侶》中，當(dāng)“我”看到有人捉毛毛蟲(chóng)時(shí):“心說(shuō)，毛蟲(chóng)你快爬吧，這么顯眼。那人近了，我趕緊找草棍把它挑到樹(shù)叢里……這回我救了你一命，下輩子若你為人我為蟲(chóng)，你也想法救我，拜托。后來(lái)想，啥呀，就這么一挑，沒(méi)準(zhǔn)閃斷人家腰呢，真是?！弊髡哧P(guān)愛(ài)毛毛蟲(chóng)，自覺(jué)地?fù)?dān)當(dāng)了毛毛蟲(chóng)的保護(hù)神。

    在遼寧的生態(tài)文學(xué)中，動(dòng)植物也具有了自身的道德倫理。在王秀杰的筆下，松鶴、蘆葦也有道德倫理，人文關(guān)懷。在《盤(pán)錦松鶴，我對(duì)你說(shuō)》中，松鶴是有道德倫理的靈物。松鶴愛(ài)盤(pán)錦這片蘆蕩，眷戀盤(pán)錦，松鶴充滿(mǎn)了愛(ài)心，從不計(jì)較人類(lèi)對(duì)它的冒犯，松鶴每年都要結(jié)伴飛回日夜思念的故鄉(xiāng)—盤(pán)錦。在《野鶴歸來(lái)》中，松鶴媽媽教小鶴唱歌跳舞，松鶴爸爸教小鶴起飛降落，小鶴還穿著小鴨子一樣的黃褐色花衣裳，這分明是充滿(mǎn)倫理關(guān)懷的三口之家。在《<松鶴圖>遐思》中，王秀杰認(rèn)為蘆葦充滿(mǎn)了悲情，是蘆葦隱蔽保護(hù)了、滋養(yǎng)哺育了丹頂鶴。作者為蘆葦打抱不平，哀嘆蘆葦命運(yùn)之不幸，作者熾熱地?zé)釔?ài)蘆葦。在《蘆葦》詩(shī)情中，蘆葦蕩是鶴的家園，蘆葦是鶴的衛(wèi)護(hù)者。在《鶴鄉(xiāng)秋蘆花秋》中，蘆葦充滿(mǎn)了對(duì)鹽堿貧痔的土地不嫌不棄的崇高道德品格。在《蘆花秋韻》中，“蘆花叢是鳥(niǎo)兒們最好的庇護(hù)地。當(dāng)鳥(niǎo)兒們南飛后，蘆花把孤獨(dú)留給了自己。那時(shí)，蘆花像一只只舉起的手，搖擺著、搖擺著，像是在歡送，又像是在企盼。蘆花是在陸地上最艱苦條件下綻放的花。沼澤濕地，鹽堿海灘，大漠沙荒，它都能扎根、展葉、開(kāi)花。無(wú)論腳下的土地怎樣的貧痔，也無(wú)論生存的條件如何惡劣，蘆花都挺直了腰桿，昂著頭去接受”。可見(jiàn)蘆花具有它自己獨(dú)特的處事方式，而且它的處事方式已經(jīng)蘊(yùn)含了人的道德倫理。鮑爾吉·原野筆下的草和人相處的原則是草懂得尊敬人。草“全家都要穿上綠綢子衣裳，不穿就不許出門(mén)，然后，謙卑地伸出雙臂，像獻(xiàn)哈達(dá)一樣，表達(dá)對(duì)太陽(yáng)和人群的敬意……草沒(méi)有存款，它們?cè)鞠胭I(mǎi)一些貴重的禮物送給太陽(yáng)、春天和土地上的人們’’。在李松濤的《貧血敗血并發(fā)癥》中，水養(yǎng)育天地萬(wàn)物，是“多義之物”。在李松濤《凋零的蔥籠》中，樹(shù)是仁者的化身，樹(shù)奮力掩護(hù)人類(lèi)的后代，保護(hù)生命的種子，對(duì)人有救命之恩。

    2.自然物的權(quán)利

    生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為自然物有自己的權(quán)利，自然物不是專(zhuān)門(mén)為人類(lèi)而生存。當(dāng)人類(lèi)被生態(tài)危機(jī)逼到了生存的險(xiǎn)境的時(shí)候，人類(lèi)不得不重新思考大自然，審視大自然。羅爾斯頓認(rèn)為:“舊倫理學(xué)僅強(qiáng)調(diào)一個(gè)物種即人的福利;新倫理學(xué)必須關(guān)注構(gòu)成地球進(jìn)化著的生命的幾百萬(wàn)物種的福利?！痹谕跣憬艿淖髌分校瞬皇俏ㄒ坏膬r(jià)值主體，自然物都有自己的價(jià)值和權(quán)利。王秀杰在她的作品中痛斥了毒殺仙鶴的野蠻行徑。在鮑爾吉·原野的散文《羊的樣子》中，眾生平等，羊也有生的權(quán)利，但羊似乎天生就是“別人的大衣”，人類(lèi)的蛋白質(zhì)資源。羊的一生都小心、溫馴、哀傷、悲戚。羊?yàn)樽约荷臋?quán)利祈求過(guò)掙扎過(guò):“我見(jiàn)過(guò)的一次是在太原街北面的一家餐館前。幾只羊被人從卡車(chē)上卸下來(lái)，其中一只，碎步走到健壯的廚工面前，前腿一彎跪了下來(lái)。羊給人下跪，這是我親眼見(jiàn)到的一幕。另兩只羊也隨之跪下。廚工飛腳踢在羊肋上，罵了一句。羊哀哀叫喚，聲音拖得很長(zhǎng)，極其凄槍?！比巳绱舜直┒舐貏儕Z羊的生的權(quán)利，人都比不上其他自然物，因?yàn)槿畷?huì)捧著羊的嘴唇，泉水尚且知道呵護(hù)羊的生命，給羊以溫情。在鮑爾吉·原野散文看來(lái)，眾生是平等的，眾生不僅指鳥(niǎo)獸魚(yú)蟲(chóng)與人類(lèi)，也指草木稼蔬，還包括無(wú)法用肉眼看見(jiàn)的小生靈?！皦堑牟菝恳恢甓纪Π未渚G，青蛙鼓腹而鳴，小膩蟲(chóng)背剪淡綠的雙翅，滿(mǎn)心歡喜地向樹(shù)枝高處攀登，這是因?yàn)椤娚杂蟹鹦浴?。即知，‘佛性’是一種共生的權(quán)利，而‘不化’乃是不懂得與眾生平等?！?/p>

    崇拜生命、敬畏生命成為遼寧生態(tài)文學(xué)的重要?jiǎng)?chuàng)作思想。人有責(zé)任和義務(wù)去保護(hù)自然，善待自然，而不是僅僅保護(hù)人類(lèi)自身。生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為大自然和任何生命形式都有價(jià)值和尊嚴(yán)，人類(lèi)應(yīng)敬畏自然，關(guān)愛(ài)生命，讓人類(lèi)的良知覺(jué)醒。生態(tài)文學(xué)的倫理觀(guān)對(duì)自然物的敬畏和關(guān)愛(ài)，使得作家和自然有了一種血緣感，.作家對(duì)待自然物就像對(duì)待自己的親人。保持和諧的生態(tài)環(huán)境的前提是敬畏生命，愛(ài)護(hù)自然物。鮑爾吉·原野在《門(mén)大爺》中寫(xiě)道:“我景仰昆蟲(chóng)如蜜蜂，如旦旦勾，如蝗螂。我尤心儀蝗螂王者的氣度，希望它率天下眾蟲(chóng)演藝。"鮑爾吉·原野在《一粒米重如山》中認(rèn)為:“事實(shí)上，每一種宗教包括民間禁忌產(chǎn)生的原始動(dòng)因，都包括了這樣的考慮:人的生存與使其生存的環(huán)境之間的共生關(guān)系。如果一個(gè)人不敬畏糧食，那么天地間還有什么其它可以敬畏的東西嗎?如果一個(gè)人不愛(ài)護(hù)環(huán)境，那么他到底要愛(ài)什么呢?”

   王秀杰在她的作品中體現(xiàn)了一種新的倫理道德價(jià)值觀(guān)，即尊重、敬畏、善待其他物種的生命。在王秀杰的作品中，人和自然具有了倫理關(guān)系。從傳統(tǒng)的倫理學(xué)來(lái)看，本來(lái)自然和人是沒(méi)有倫理關(guān)系的，但在她的筆下，自然物和她具有了一種倫理關(guān)系，她把對(duì)人的關(guān)懷擴(kuò)大到所有生命，她把自然物看成是她的朋友、她的親人、她的生命中不可或缺的一部分，她放棄了人類(lèi)的中心主義，對(duì)所有的生命形式進(jìn)行了一種倫理關(guān)懷。她曾經(jīng)明確地告訴別人仙鶴比她重要。正如她所寫(xiě)的那樣:“對(duì)野鳥(niǎo)們的那份情感，則已經(jīng)溶進(jìn)了我的血液中?！滨U爾吉·原野寫(xiě)到:“我走近時(shí)，蝴蝶把雙翼小心合攏，仿佛是為了讓我捉。我把手縮回，更不好意思把它們用大頭針釘?shù)綁ι?，盡管它是一條蛆，但它有更多的神性?！痹邗U爾吉·原野的散文筆下，一切自然物都具有了靈性和生命:樹(shù)枝下懸藏的密密麻麻的雨滴成了上帝的伏兵。雨后地面上的小小的玻璃碎片成了開(kāi)探照燈的水手。雨滴落在地面上形成的水泡成了金氈房。屋檐下的簇簇青草成了一個(gè)家族。最高的草是草媽媽?zhuān)菅渴遣輯寢尩暮⒆訃赣H探頭探腦。如果不是把大自然看成是有靈性的生命，是不可能這樣寫(xiě)作的。

    3.大自然的家庭

    自然界是個(gè)平等的大家庭，中國(guó)自古就有萬(wàn)物平等的生態(tài)倫理思想。從道家的法天貴真，道法自然，萬(wàn)物平等自化，如老子的“天地不仁，以萬(wàn)物為當(dāng)狗”，莊子的“號(hào)物之?dāng)?shù)謂之萬(wàn)，人處一焉。人卒九州，谷食之所生，舟車(chē)之所通，人處一焉”，到儒家的天人合一，仁民愛(ài)物，到佛家的眾生平等，都有著生態(tài)倫理學(xué)的觀(guān)點(diǎn)。

    在自然這個(gè)大家庭中，人類(lèi)毀滅了自然，也就等于毀滅了人類(lèi)自己。按照的觀(guān)點(diǎn)，人直接是自然存在物，人類(lèi)在毀滅自然物的同時(shí)，就是在毀滅自己。人不是自然的局外人，人與自然休戚與共。“自然異化即自然被壓迫后生出一種反對(duì)人類(lèi)，同時(shí)也反對(duì)自然的力量。所以生態(tài)危機(jī)不僅是自然問(wèn)題，也是政治、經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，也是人的本能的危機(jī)的集中表現(xiàn)?！?/p>

    在大自然的家庭中，人和其他自然物是平等的關(guān)系。自然不是可供人們選擇的對(duì)象，“人直接地是自然存在物”。

    鮑爾吉·原野散文在《吃猴就是吃人》中，嚴(yán)厲地批判了人把野生動(dòng)物變成了自己的盤(pán)中餐?！拔矣X(jué)得沒(méi)有比這個(gè)更惡心的事了。晰蝎、青蛙、蛇、穿山甲、羊羔、乳豬，全體傾人人的嘴里腹中，天下沒(méi)什么不能吃的東西了。”他勇敢地宣稱(chēng):吃猴就是吃人。作者把人視為處于一種和動(dòng)物平等的地位，他清醒地認(rèn)識(shí)到，傷害了動(dòng)物，就等于傷害了人類(lèi)自己。王秀杰在她的作品揭示出，人類(lèi)在肆意地破壞大自然的同時(shí)，就是在毀滅人類(lèi)自己。人只有善待自然，揚(yáng)棄異化，與自然和諧相處，人才能拯救自己。

    生態(tài)倫理思想打破了人文與自然分裂的二元文化觀(guān)。強(qiáng)調(diào)人與自然的整體性、共生共榮性，不可分離性。在大自然的家庭中，人和自然萬(wàn)物應(yīng)該和諧地相處。人既不是自然的主人也不是自然的奴隸，人和自然是平等的伙伴關(guān)系。生態(tài)倫理思想建立了人文與自然的一元文化觀(guān)。李松濤在《sos—緊急呼救》中明確指出:“耍慣了派頭的人類(lèi)，/不知明目張膽地栽害大自然，/恰是在暗算自己?！蓖跣憬茉凇度敽Ｈ粘觥分兄赋?“蘆蕩日出竟是這樣美妙而短暫。但這一瞬間卻啟示我們要尊重自然界，無(wú)論是靜止的植物，還是可移動(dòng)的動(dòng)物，都是生命力的顯示，都有著千絲萬(wàn)縷的自然連接。在每時(shí)每刻，自然物們都有著日復(fù)一日、年復(fù)一年的親和方式。”在王秀杰的筆下，大自然是一個(gè)和諧的大家庭。

    遼寧生態(tài)文學(xué)描寫(xiě)了、謳歌了自然萬(wàn)物和諧相處的理想形態(tài)，自然萬(wàn)物仿佛組成了和諧的大家庭?！霸铝恋男履锸且活^笨拙的山羊，花朵坐享青草的綠腰?！?#8209;在鮑爾吉·原野的《羊的樣子》中，泉水捧著鹿的嘴唇，這是一幅多么感人的畫(huà)面。在《春天喊我》中，“春天知道自己金貴，雨點(diǎn)像銅錢(qián)一般‘啪啪’甩在地上，亦如闊少出牌……我被雨水洗過(guò)的黑黝黝的樹(shù)枝包圍了，似乎準(zhǔn)備一場(chǎng)關(guān)于春天的談話(huà)。樹(shù)習(xí)慣于默不作聲，但我怎么能比樹(shù)和草更有資格談?wù)摯禾炷?大家在心里說(shuō)著話(huà)。起身時(shí)，我被合歡樹(shù)的曲枝扯住衣襟。我握著合歡的枝，握著龍爪槐的枝，趴在它們耳邊說(shuō):‘唔，春天喊我?！?/p>

篇(6)

生命倫理學(xué)由美國(guó)等國(guó)家引入，在存在明顯誤讀、誤譯、誤識(shí)的同時(shí)，把翻譯、譯介的目光只對(duì)應(yīng)在對(duì)具體問(wèn)題或案例的分析及論題本身，很少關(guān)涉理論的本源，甚至幾乎沒(méi)有顧及生命倫理學(xué)的先驅(qū)人物鮑爾拉姆塞、約瑟夫弗雷徹、理查德邁克考米克等的思想與理論，使?jié)h語(yǔ)文化圈生命倫理學(xué)學(xué)人以為美國(guó)式的研究方法就是不要理論與精神。我們甚至把部分美國(guó)衛(wèi)生官員的行政和制度倫理話(huà)語(yǔ)作為我們生命倫理學(xué)理論的奠基石，在模仿方法與內(nèi)容的同時(shí)，膚淺地整理或結(jié)合了一點(diǎn)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)道德文化遺產(chǎn)，構(gòu)建的是一個(gè)斷裂與破碎又無(wú)堅(jiān)實(shí)理論作為支撐的中國(guó)生命倫理學(xué)體系。

生命倫理學(xué)誕生以后，倫理學(xué)思想與理論走向變得十分復(fù)雜，康德主義、海德格爾主義、尼采主義都不能成為生命倫理學(xué)的“主義’；功利論、實(shí)用主義、境遇論等也都不能成為生命倫理學(xué)的根基理論。歷史性的譯語(yǔ)行動(dòng)演變?yōu)樯鼈惱韺W(xué)思想的漢語(yǔ)的歷史解釋學(xué)，漢語(yǔ)人文醫(yī)學(xué)在沒(méi)有清整和規(guī)范語(yǔ)言之前就焦急地承擔(dān)了生命倫理學(xué)學(xué)科的構(gòu)建工作，因此使得這門(mén)學(xué)科不僅在語(yǔ)介表意上顯得混亂不堪，而且本當(dāng)統(tǒng)一的概念也認(rèn)知各異，使其會(huì)議、教學(xué)、著述語(yǔ)境譜調(diào)千差萬(wàn)別聲東而言西、值此而言他。加之這門(mén)學(xué)科的研究者修道與素養(yǎng)的局限，使得漢語(yǔ)生命倫理學(xué)真的顯得“幼稚”。在我們連“無(wú)聊”都沒(méi)有資格的評(píng)價(jià)面前，我們大多數(shù)是采取一貫的麻木或鴕鳥(niǎo)的處世哲學(xué)，雖然不必為“羊頭狗肉之說(shuō)”[1]失去君子的風(fēng)度，但還是應(yīng)該認(rèn)真思忖：我們的20年成敗在哪里？

生命倫理學(xué)在某種意義上就是“倫理生命學(xué)”，它應(yīng)是這樣一門(mén)學(xué)科：對(duì)人的生命狀態(tài)進(jìn)行道德追問(wèn)；對(duì)生命的終極問(wèn)題進(jìn)行倫理研究；對(duì)生命科學(xué)技術(shù)進(jìn)行倫理裁判與反??；對(duì)生命、特別是人的生命的本質(zhì)、價(jià)值與意義的道德哲學(xué)解讀。生命倫理學(xué)的核心不在于對(duì)某一種或幾種道德理論的應(yīng)用，而是研究和創(chuàng)制適應(yīng)于生命本體或生命科學(xué)技術(shù)發(fā)展的道德哲學(xué)理論；它不僅限于解釋與論證生命行為和生命科學(xué)技術(shù)行為的合道德性，而且必須幫助人們努力認(rèn)識(shí)生命的所有問(wèn)題或難題。生命現(xiàn)象、生命技術(shù)、醫(yī)藥衛(wèi)生等的倫理問(wèn)題僅僅是它十分表淺的研究?jī)?nèi)容之一，對(duì)靈性生命和精神生命的哲學(xué)化注釋?zhuān)瞧渲匾氖姑?。?yīng)用倫理學(xué)原則與規(guī)則去解釋具體生命科學(xué)實(shí)踐問(wèn)題或醫(yī)學(xué)問(wèn)題，必須建立在對(duì)所有道德哲學(xué)學(xué)派和學(xué)說(shuō)的研究基礎(chǔ)之上，這就決定了它不是一般意義上的應(yīng)用倫理學(xué)，假如應(yīng)用倫理學(xué)存在的話(huà)。生命倫理學(xué)是一個(gè)為復(fù)合生存目的和人的或其他生命存在的思辨體系與實(shí)證策略系統(tǒng)，它是后現(xiàn)代文化的一部分和后哲學(xué)時(shí)期人類(lèi)對(duì)生命悟省的標(biāo)志，它尤其注意對(duì)生命的終極關(guān)懷，它有獨(dú)特的學(xué)術(shù)品格與研究方法，它在特殊的語(yǔ)境下運(yùn)用特殊的語(yǔ)言符號(hào)、賴(lài)于特殊的邏輯秩序構(gòu)建人文學(xué)、社會(huì)科學(xué)與生命科學(xué)的內(nèi)在關(guān)系。由于它對(duì)靈性生命的先驗(yàn)自覺(jué)以及與宗教神學(xué)的血緣聯(lián)系，它離不開(kāi)神學(xué)特別是基督教神學(xué)的營(yíng)養(yǎng)與喂育。

我們?cè)陔y以確定的場(chǎng)景中，最易于發(fā)生差錯(cuò)?！拔覀?cè)谛袨橹械牟铄e(cuò)與在基于德性的東西中的差錯(cuò)相同。在追求德性的問(wèn)題上，我們的差錯(cuò)出在自然的途徑方面。因?yàn)椴铄e(cuò)既在不及中，又在過(guò)度中，而且，我們是由于快樂(lè)和痛苦而被移往其中的每一方面的。因?yàn)橛捎诳鞓?lè)，我們犯下惡行，由于痛苦，我們又放棄了善行?！盵2]我們?yōu)槭鼓撤N倫理學(xué)或倫理學(xué)理論成為我們對(duì)某一問(wèn)題的解釋系統(tǒng)，就不遺余力地對(duì)這種理論加以粉飾，并拼命營(yíng)造與其他理論隔離的屏障，憑借自己的偏愛(ài)只給具體當(dāng)事人以單一的原則與規(guī)范，不顧及與其他理論的分歧與對(duì)立，使指導(dǎo)成為明顯的誤導(dǎo)；我們的批評(píng)意見(jiàn)也依據(jù)我們信仰的理論而不是客觀(guān)的影響現(xiàn)實(shí)。迄今為止，我們幾乎沒(méi)有任何圓滿(mǎn)解釋任一高新生命科學(xué)技術(shù)的倫理根由，是我們這些研究者自己制造了生命倫理學(xué)特有的兩難；給與克隆人技術(shù)、同性戀問(wèn)題、安樂(lè)死以無(wú)休止的爭(zhēng)論。 生命倫理學(xué)這一原創(chuàng)性的學(xué)科，不僅理論架構(gòu)粗糙，尚沒(méi)有共同的學(xué)科語(yǔ)匯與學(xué)科語(yǔ)言，很多概念不被學(xué)界認(rèn)同，究竟什么是生命倫理學(xué)的核心內(nèi)容，尚未得到統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)，學(xué)科內(nèi)甚至也無(wú)法進(jìn)行真正的對(duì)話(huà)。而且，少數(shù)幾個(gè)人掌握著話(huà)語(yǔ)權(quán)力或譯名權(quán)，與官僚倫理媾和，控制著政策和學(xué)術(shù)表達(dá)機(jī)會(huì)的分配。漢語(yǔ)生命倫理學(xué)亟需要整頓學(xué)風(fēng)。很多人這些年十分熱衷于表面上轟轟烈烈的會(huì)議，喜歡用西方人的經(jīng)費(fèi)編排和導(dǎo)演假戲，沒(méi)有針對(duì)中國(guó)現(xiàn)實(shí)的研究主題，行動(dòng)計(jì)劃和研究要由別人指手畫(huà)腳，我們卻俯首稱(chēng)臣；學(xué)問(wèn)也基本是信息文獻(xiàn)的編譯、簡(jiǎn)單的案例分析和不具代表性的社會(huì)調(diào)查。沒(méi)有精神和民族骨氣的生命倫理學(xué)已經(jīng)成為一種西方片面文化的傳播或轉(zhuǎn)播。缺乏理論的深入研究，沒(méi)有針對(duì)國(guó)情和現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容，屈從于西方的霸權(quán)，嚴(yán)重脫離中國(guó)生命倫理的本真，不顧“醫(yī)療公正”這個(gè)壓倒一切的倫理，而糾纏在“基因組計(jì)劃”、“胚胎干細(xì)胞”、“生殖性克隆和治療性克隆”等無(wú)休止的、近乎無(wú)聊的討論中，并誤導(dǎo)大哲學(xué)、大文化界乃至政界也一起置我們數(shù)億人的基本醫(yī)療保健而不顧，陷入價(jià)值有限或起碼相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)還并不緊迫和重要的甚至不會(huì)有結(jié)果的課題的爭(zhēng)論中?？萁呋蚋蓾臓I(yíng)養(yǎng)，培育和勉強(qiáng)維持了一個(gè)幼小的生命，沒(méi)有哲學(xué)之水的澆灌和文化的沃土，生命倫理學(xué)將萎縮。我們或是拾撿前人的理論或判斷方法，或是等待大倫理學(xué)理論的突破，或吸噬“應(yīng)用倫理學(xué)”的殘羹，結(jié)果我們的論述和分析一片混亂。我們沒(méi)有有力的證言批評(píng)醫(yī)學(xué)中的心理利己主義，也沒(méi)有勇氣確立不傷害并有利于人類(lèi)的仁愛(ài)情操，我們的事實(shí)判斷與價(jià)值判斷常常分離，只顧事實(shí)陳述而不承擔(dān)道德陳述，我們的很多結(jié)論只是一些偽結(jié)論或假命題的毫無(wú)意義的注釋。我們的“是”與“應(yīng)當(dāng)”一貫存在“承擔(dān)裂隙”[3]，這個(gè)事實(shí)的陳述與評(píng)價(jià)性陳述之間永遠(yuǎn)是一個(gè)巨大的邏輯上的裂隙。盡管我們花費(fèi)巨大去替代社會(huì)學(xué)家的調(diào)查使命，考量世俗社會(huì)對(duì)生命倫理事件的評(píng)價(jià)，我們非但沒(méi)能演繹出“應(yīng)當(dāng)”的陳述，反而連“是”的陳述都開(kāi)始被質(zhì)疑。脫離了文化研究，放棄了哲學(xué)家的身份，那些“安樂(lè)死”、“知情同意”、“病人權(quán)利”和庸俗的“人造美女”的調(diào)查以及艾滋病的案例討論怎么會(huì)使人信服？我們做了許多哲學(xué)家不應(yīng)該做的工作，哲學(xué)上的邏輯是：“應(yīng)當(dāng)”陳述不能由“是”陳述演繹而來(lái)，調(diào)查之后沒(méi)有獨(dú)立的充分的理論論證這不是道德哲學(xué)的方法?！霸趥惱韺W(xué)證明中，任何人試圖從純事實(shí)前提（所謂‘是’陳述）推演出純?cè)u(píng)價(jià)性結(jié)論（所謂‘應(yīng)當(dāng)’陳述），他都應(yīng)該向我們解釋清楚這個(gè)推演是如何能夠?qū)崿F(xiàn)的?！盵4]我們恰好往往缺少這種“解釋”。我們沒(méi)有自由爭(zhēng)鳴的風(fēng)氣，很少有認(rèn)真的深入的批評(píng)，沒(méi)有形成學(xué)派的良好土壤，寄生于西方語(yǔ)言霸主的思維習(xí)慣永遠(yuǎn)是用西風(fēng)壓倒東風(fēng)，在重大主題的討論和條規(guī)的制訂中不允許有任何不同的聲音。中國(guó)生命倫理學(xué)的學(xué)術(shù)知識(shí)生產(chǎn)，已深深地和各種社會(huì)權(quán)力、利益體制相互交纏。我們學(xué)術(shù)體制的內(nèi)部組織、學(xué)科發(fā)展、學(xué)術(shù)行動(dòng)和開(kāi)拓的規(guī)劃，都受制于社會(huì)權(quán)力和利益的關(guān)系，加之學(xué)科門(mén)類(lèi)的頑固偏見(jiàn)，使得漢語(yǔ)生命倫理學(xué)始終處于政治倫理、制度倫理或政策邊緣，始終處于醫(yī)學(xué)、哲學(xué)與社會(huì)科學(xué)專(zhuān)門(mén)化的邊緣。生命倫理學(xué)至今沒(méi)有建立完整而融貫的理論傳統(tǒng)和科學(xué)的方法學(xué)訓(xùn)練機(jī)制，并由少數(shù)人操控學(xué)術(shù)體制使之成為學(xué)術(shù)偏見(jiàn)的生產(chǎn)地，以服務(wù)自己的利益，建立虛假的權(quán)威。生命倫理學(xué)不是制度工具，而是一種社會(huì)建設(shè)和發(fā)展的航標(biāo)，是民主和民族精神的象征，學(xué)者必須把全部的自我投入到學(xué)術(shù)研究中，它之所以又稱(chēng)之為倫理生命學(xué)就是因?yàn)樗枰芯空咦龀錾姆瞰I(xiàn)，而不是以此為謀一己之利的手段。由于缺乏潛心鉆研的學(xué)者，我們又沒(méi)有建立起跨科際的規(guī)訓(xùn)制度，我們沒(méi)有生產(chǎn)出完整的學(xué)科知識(shí)，沒(méi)有嚴(yán)密的體系；學(xué)科語(yǔ)匯、研究對(duì)象、方法、理論、認(rèn)識(shí)論上的預(yù)設(shè)和生命倫理精神與意識(shí)形態(tài)都無(wú)法實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。由于學(xué)風(fēng)浮躁和匆忙，沒(méi)有在生命科學(xué)與道德哲學(xué)的領(lǐng)域邊緣開(kāi)放真實(shí)的創(chuàng)造空間，我們的研究沒(méi)有基本的密度。破碎的、雜亂無(wú)章的孤立的選題式研究帶來(lái)了許多惡果，使生命倫理學(xué)始終是一種應(yīng)時(shí)的、即興的、跟風(fēng)的、俗化的、表淺的學(xué)問(wèn)，我們給不出使人信任的、虔誠(chéng)的、有力度的結(jié)論，使這門(mén)為人的學(xué)科最沒(méi)有人性，以致研究者和學(xué)習(xí)者遺失最寶貴的精神與靈魂。

注 釋?zhuān)?/p>

[1]參閱范瑞平《中美生命倫理學(xué)——幼稚與無(wú)聊》，原載《中外醫(yī)學(xué)哲學(xué)》第四卷第一期，2002年5月，第1—8頁(yè)。范文稱(chēng)：“當(dāng)今的中國(guó)生命倫理學(xué)還談不上因老到而無(wú)聊，準(zhǔn)確的描述大概只能是幼稚?！痹圃?。我認(rèn)為這份雜志從創(chuàng)刊以來(lái)，也加入了“這種幼稚與無(wú)聊”，采用發(fā)表過(guò)的論文，引用毫無(wú)意義的、老生常談的“安樂(lè)死調(diào)查的文章”，機(jī)會(huì)主義的無(wú)觀(guān)點(diǎn)的對(duì)話(huà)，文不對(duì)題的對(duì)中華經(jīng)典文獻(xiàn)的釋解，對(duì)漢語(yǔ)生命倫理學(xué)的貢獻(xiàn)終于沒(méi)有達(dá)到其預(yù)期目的，唯有這篇導(dǎo)言還令人振奮。

[2]見(jiàn)《亞里斯多德選集》（倫理學(xué)卷），苗力田編，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1999年版，第282頁(yè)。

篇(7)

引言法倫理學(xué)，作為交叉學(xué)科的研究范式，如今，即將步入“而立之年”。學(xué)界在學(xué)科的性質(zhì)與地位、研究對(duì)象以及價(jià)值立場(chǎng)等基本范疇上，進(jìn)行了廣泛而深入的探討，取得了大量的研究成果①，漸趨形成諸多研究熱點(diǎn)。就此進(jìn)行總結(jié)和反思，以此來(lái)大致勾勒出學(xué)科研究近三十年的發(fā)展軌跡，同時(shí)審視問(wèn)題，直面困境，展望未來(lái)，于此，應(yīng)該不只是學(xué)科理論研究的自覺(jué)，更重要的是以期在此基礎(chǔ)之上，全面審視學(xué)科的基本命題，恰當(dāng)?shù)卦u(píng)價(jià)學(xué)科對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的回應(yīng)能力。

一、關(guān)于學(xué)科的名稱(chēng)、性質(zhì)與地位

在科學(xué)研究領(lǐng)域中，對(duì)學(xué)科名稱(chēng)、性質(zhì)與地位的確立與認(rèn)同，事關(guān)學(xué)科的正當(dāng)性與合法性，同時(shí)，也是標(biāo)識(shí)并堅(jiān)守自身研究陣地的首要命題。就法倫理學(xué)而言，作為一門(mén)新興的交叉學(xué)科，更需直面它。

(一)名稱(chēng)的源與流自1984年“法學(xué)倫理學(xué)”名稱(chēng)誕生以來(lái)，曾出現(xiàn)過(guò)“法律倫理學(xué)、制度倫理學(xué)、法制倫理學(xué)、倫理法、社會(huì)主義法倫理學(xué)”等諸多流變形式。無(wú)論名稱(chēng)各異，實(shí)為只是研究的視角不同而已。因?yàn)閺难芯砍晒膬?nèi)容來(lái)看，無(wú)論是探討當(dāng)下法律制度的正義價(jià)值訴求與道德品性、還是追溯我國(guó)古代法律的固有倫理屬性，抑或是為了突出學(xué)科的交叉之特性，甚至也并不排除研究者為了從自身理論研究的需要(如以示區(qū)別等)出發(fā)，而為此冠于多樣的名稱(chēng)，但始終沒(méi)有改變學(xué)科以“法律與道德之間關(guān)系”為理論特質(zhì)的基本屬性，名稱(chēng)的流變經(jīng)過(guò)近三十年的論爭(zhēng)，在學(xué)科名稱(chēng)上，學(xué)界基本趨向統(tǒng)一的稱(chēng)謂:法倫理學(xué)。其間，無(wú)論論證的視角存在何種殊異，還是理論內(nèi)容結(jié)構(gòu)上存在多大的不同，但至少在形式上學(xué)科名稱(chēng)的統(tǒng)一，讓學(xué)科研究陣營(yíng)猶如一支獲得了統(tǒng)一番號(hào)的戰(zhàn)斗部隊(duì)，客觀(guān)上為學(xué)科研究起到了統(tǒng)一思想、樹(shù)立旗幟的效果，且在一定程度上成為維系學(xué)科研究的“第一推動(dòng)力”。

(二)學(xué)科性質(zhì)(派生來(lái)源學(xué)科)相對(duì)于學(xué)科名稱(chēng)而言，在學(xué)科的性質(zhì)與地位上，學(xué)界的共識(shí)已成:法倫理學(xué)是一門(mén)交叉學(xué)科［1］，只是存在“邊緣交叉學(xué)科”與“新興交叉學(xué)科”的分歧。不過(guò)，在學(xué)科派生來(lái)源學(xué)科上，學(xué)界觀(guān)點(diǎn)各異。主流觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為學(xué)科是法學(xué)與倫理學(xué)交叉形成。不過(guò)在主流之中，仍存在不同的聲音。有學(xué)者認(rèn)為法學(xué)與倫理學(xué)兩門(mén)學(xué)科交叉不只是形成了法倫理學(xué)，而是“法律倫理學(xué)和倫理法學(xué)兩門(mén)學(xué)科”，而且認(rèn)為“‘倫理法學(xué)’的側(cè)重點(diǎn)是法學(xué)，它是研究倫理現(xiàn)象中的法律問(wèn)題，如倫理關(guān)系中的法定因素等;‘法律倫理學(xué)’雖然涉及這些問(wèn)題，但其側(cè)重點(diǎn)是法律現(xiàn)象中的倫理道德間題，諸如法的倫理蘊(yùn)含等。”。主流觀(guān)點(diǎn)之外，有人認(rèn)為，雖可以將“法倫理學(xué)”作為應(yīng)用倫理學(xué)或法理學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，但從學(xué)科交叉角度而言，應(yīng)該把“法倫理學(xué)”視為法學(xué)與倫理學(xué)(哲學(xué))的一個(gè)交叉學(xué)科。［2］另外，有人認(rèn)為在確立學(xué)科性質(zhì)與地位的問(wèn)題上，應(yīng)超越法學(xué)與倫理學(xué)或者哲學(xué)學(xué)科的限制，因?yàn)榭陀^(guān)上存在這樣的困難:“在知識(shí)和學(xué)科高度分化的時(shí)代，而法學(xué)和倫理學(xué)分屬于各自相對(duì)獨(dú)立、封閉的體系內(nèi)，加之從事法倫理學(xué)研究需要具備充分的法學(xué)和哲學(xué)的知識(shí)”，故應(yīng)超越學(xué)科的限制，法倫理學(xué)應(yīng)屬于“一門(mén)跨越哲學(xué)和法學(xué)的新興的交叉學(xué)科”［3］?？梢?jiàn)，雖法倫理學(xué)屬于一門(mén)交叉學(xué)科的學(xué)界共識(shí)已成，但在其派生來(lái)源學(xué)科問(wèn)題上分歧猶在。這是因人文社會(huì)科學(xué)類(lèi)學(xué)科的研究對(duì)象的固有特性之所在，更何況是“當(dāng)前人文社會(huì)科學(xué)整體性研究態(tài)勢(shì)增強(qiáng)，各學(xué)科之間的碰撞對(duì)話(huà)與交互共生，呈現(xiàn)出一幅各科知識(shí)的網(wǎng)狀勾連圖景。［4］”因此，對(duì)于學(xué)科的性質(zhì)與地位出現(xiàn)不同的觀(guān)點(diǎn)，完全在情理之中。不過(guò)，學(xué)界的共識(shí)，若從國(guó)家學(xué)科、專(zhuān)業(yè)部類(lèi)規(guī)范的層面，仍值得甄別。據(jù)1997年國(guó)家頒布的《授予博士、碩士學(xué)位和培養(yǎng)研究生的學(xué)科、專(zhuān)業(yè)目錄》來(lái)看，倫理學(xué)屬于一級(jí)學(xué)科哲學(xué)部類(lèi)下的二級(jí)學(xué)科，而法學(xué)與哲學(xué)同屬于一級(jí)學(xué)科層次，因此，學(xué)科由法學(xué)與倫理學(xué)交叉形成則存在此種錯(cuò)位:法學(xué)(一級(jí)學(xué)科)與倫理學(xué)(二級(jí)學(xué)科)在學(xué)科分類(lèi)層面上不具有同等學(xué)科層次。尤其是國(guó)家為貫徹落實(shí)《國(guó)家中長(zhǎng)期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要(2010—2020年)》，2011年，國(guó)務(wù)院學(xué)位辦頒布了《學(xué)位授予和人才培養(yǎng)學(xué)科目錄》，對(duì)學(xué)科的分類(lèi)采取了大學(xué)科的分類(lèi)模式，取消了既往關(guān)于一級(jí)和二級(jí)學(xué)科的劃分，增強(qiáng)了學(xué)科的包容量，此舉更是為學(xué)科的派生來(lái)源學(xué)科拓展了足夠的想象空間。雖然，《學(xué)位授予和人才培養(yǎng)學(xué)科目錄》倡導(dǎo)大學(xué)科的分類(lèi)模式與導(dǎo)向，但倫理學(xué)屬于哲學(xué)學(xué)科部類(lèi)下的子學(xué)科以及法學(xué)與哲學(xué)同屬同一學(xué)科層次的客觀(guān)現(xiàn)實(shí)并沒(méi)有改變，因此，上述錯(cuò)位并未因此而消除。交叉學(xué)科不僅僅只是一個(gè)學(xué)科概念，更是一個(gè)歷史的范疇?；仡檶W(xué)科的發(fā)展進(jìn)程，無(wú)論是學(xué)科研究范疇與價(jià)值立場(chǎng)、學(xué)科的理論資源，還是理論范式與核心概念，幾乎都指向法理學(xué)與倫理學(xué)，因此，學(xué)科的派生來(lái)源學(xué)科應(yīng)定位于此，而非其他，如此，才能符合國(guó)家學(xué)科、專(zhuān)業(yè)部類(lèi)的規(guī)范，同時(shí)也可疏解學(xué)科交叉錯(cuò)位的尷尬。

(三)學(xué)科地位與歸屬法倫理學(xué)派生學(xué)科來(lái)源問(wèn)題不僅衍生出交叉錯(cuò)位的尷尬，同樣也面臨著學(xué)科的身份歸屬問(wèn)題。因?yàn)閷W(xué)科地位與派生來(lái)源學(xué)科并不是兩個(gè)問(wèn)題，而是同一個(gè)問(wèn)題的不同層次。學(xué)界在學(xué)科是倫理學(xué)研究之下的應(yīng)用倫理學(xué)研究，還是法學(xué)研究的分支學(xué)科上，存在爭(zhēng)議。一種觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為，學(xué)科應(yīng)歸入法學(xué)(法哲學(xué))研究范疇之列，屬于法學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，與法哲學(xué)、法社會(huì)學(xué)等交叉學(xué)科并列［5］。因?yàn)?ldquo;作為跨學(xué)科研究而言，就學(xué)科的現(xiàn)實(shí)需要與未來(lái)發(fā)展而言，應(yīng)將法倫理學(xué)歸入法學(xué)范疇。”相反，有人認(rèn)為法倫理學(xué)應(yīng)歸入倫理學(xué)的研究領(lǐng)域［2］。因?yàn)?ldquo;法律倫理學(xué)應(yīng)是應(yīng)用倫理學(xué)的范疇，如同經(jīng)濟(jì)倫理一樣，法律倫理學(xué)研究的是人類(lèi)法律現(xiàn)象中的道德問(wèn)題，其落腳點(diǎn)應(yīng)在道德而非法律上。［6］(P106)”所以，它既是廣義的應(yīng)用倫理學(xué)，又是狹義的應(yīng)用倫理學(xué)［7］?？陀^(guān)而言，如果從研究隊(duì)伍的專(zhuān)業(yè)學(xué)科背景以及研究平臺(tái)來(lái)看(詳述內(nèi)容見(jiàn)后)，現(xiàn)實(shí)則是法學(xué)界關(guān)注得少，倫理學(xué)學(xué)者關(guān)注得多，因此從這個(gè)意義上，學(xué)科至少成為了應(yīng)用倫理學(xué)研究的熱點(diǎn)，而非法學(xué)的?？梢?jiàn)，在學(xué)科歸屬問(wèn)題上，非常明顯地存在學(xué)科研究“定疆劃界”的陣地意識(shí)。如果“我們并不相信有什么智慧能夠被壟斷，也不相信什么知識(shí)領(lǐng)域是專(zhuān)門(mén)保留給擁有特定學(xué)位的研究者的”!［8］那么，學(xué)科歸屬于法學(xué)也好，倫理學(xué)也罷，這并不影響其存在的客觀(guān)意義。學(xué)科交叉正確而有效的方法之一，是創(chuàng)造性地進(jìn)行學(xué)科間話(huà)語(yǔ)的遷移，即將一門(mén)或多門(mén)學(xué)科的學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)，作為引領(lǐng)性或?qū)蛐缘睦硇猿晒蛐碌难芯款I(lǐng)域移植過(guò)去或嫁接過(guò)來(lái)，以解釋研究中的新現(xiàn)象，并由此建構(gòu)新體系［9］，而不只簡(jiǎn)單的停留在“歸誰(shuí)所有”的初級(jí)命題的爭(zhēng)論上，因?yàn)闊o(wú)論是從學(xué)科研究的孰先孰后的事實(shí)來(lái)看，還是從研究隊(duì)伍的專(zhuān)業(yè)學(xué)科背景以及研究平臺(tái)而言，都無(wú)法清楚地確定學(xué)科屬于哪一個(gè)學(xué)科固有的領(lǐng)地，其本身就是學(xué)科科際整合的產(chǎn)物，具有交叉性、共融性與雙棲型。如果局限于學(xué)科研究的陣地意識(shí)，對(duì)于學(xué)科的未來(lái)發(fā)展有害無(wú)益。毋庸諱言，法倫理學(xué)正是在學(xué)界關(guān)于學(xué)科名稱(chēng)、性質(zhì)與地位的論爭(zhēng)進(jìn)程中，以一門(mén)交叉學(xué)科應(yīng)有的姿態(tài)，穩(wěn)步地向前開(kāi)拓自身的研究進(jìn)程及其領(lǐng)域，不斷拓展法理學(xué)與倫理學(xué)的研究空間和方向。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

二、關(guān)于學(xué)科的研究對(duì)象

一般一門(mén)學(xué)科是通過(guò)明晰研究對(duì)象來(lái)確立學(xué)科地位，形成自身的研究范式。因此，具有清晰的研究對(duì)象是一門(mén)學(xué)科不可或缺的基本要素之一。就法倫理學(xué)而言，研究對(duì)象的確立則顯得必要與緊迫。將“法律與道德之間的關(guān)系”作為學(xué)科的研究對(duì)象是學(xué)界的共識(shí)。但仍然存在對(duì)“道德與法律之間關(guān)系”理解的多維面相。

一是“道德決定論”:對(duì)法律進(jìn)行道德反思與批判。認(rèn)為學(xué)科研究立法和執(zhí)法過(guò)程中的各種道德難題，其基本視角則是將“倫理道德”作為“判官”，將法律進(jìn)行“道德審判”，借此表達(dá)內(nèi)心完美地道德愿景。如果將學(xué)科的研究?jī)H僅局限于對(duì)法律進(jìn)行道德的合法性論證和批判這一視點(diǎn)上，未免有失偏頗，而且一味將法律送上倫理道德的“審判席”，這不是法倫理學(xué)的“初衷與本意”，也縮小了學(xué)科的研究范圍。因?yàn)?ldquo;法倫理學(xué)不應(yīng)當(dāng)簡(jiǎn)單的理解為是以倫理學(xué)來(lái)研究法律現(xiàn)象或以法學(xué)方法來(lái)研究倫理學(xué);它本身就是一種倫理學(xué)研究，同時(shí)也是一種法學(xué)研究［10］(P180)。

二是“形而上論”:堅(jiān)持道德與法律的哲學(xué)之向度，突出法律的人性?xún)r(jià)值。認(rèn)為學(xué)科應(yīng)該從處于最高層次的關(guān)于法與道德的哲學(xué)思考出發(fā)，逐步向下延伸，將與之相關(guān)的各項(xiàng)研究收歸旗下，最終形成一個(gè)專(zhuān)門(mén)以法與道德關(guān)系為研究對(duì)象的綜合性學(xué)科，將現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的法律與道德難題悉數(shù)納入學(xué)科研究的視域范圍之內(nèi)。從而將學(xué)科定位于“研究法治的人性?xún)?nèi)涵與價(jià)值的學(xué)問(wèn)。”

三是“實(shí)用論”。干脆擱置不談法律與道德之間的復(fù)雜關(guān)系樣態(tài)，認(rèn)為如果以此作為學(xué)科的研究對(duì)象，進(jìn)而來(lái)定義學(xué)科，則將“致病因子”植入學(xué)科軀體之中，促使學(xué)科成為一門(mén)“帶病的學(xué)科”，因此，權(quán)當(dāng)學(xué)科的研究作為一種思潮，擬走一條“先思想、后學(xué)科”［11］的實(shí)用主義的研究之路。

四是“以今釋古、返本開(kāi)新論”。從揚(yáng)棄傳統(tǒng)道德諸多觀(guān)念的前提出發(fā)，在改造人們對(duì)道德的作用過(guò)分依賴(lài)的基礎(chǔ)上，以期能夠從中提煉出契合當(dāng)下法治建設(shè)的道德因子。認(rèn)為“在倫理道德和法律的相互關(guān)系上，應(yīng)該首先用法律篩選和分析倫理道德而不是相反，因此，學(xué)科的研究對(duì)象是當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)實(shí)存在的倫理關(guān)系和道德行為模式。”［12］雖然，因?yàn)榈赖屡c法律之間關(guān)系的模糊性導(dǎo)致了理論研究視點(diǎn)的多樣化，但在學(xué)界關(guān)于學(xué)科研究對(duì)象的探討中，仍然大致可以提煉出三類(lèi)命題:法律道德化、道德法律化的必要性與可能性以及兩者的實(shí)踐困境。且經(jīng)由此的論爭(zhēng)，將研究的觸角延伸至法理學(xué)與倫理學(xué)的縱深層次，以一門(mén)交叉學(xué)科的姿態(tài)放大了兩門(mén)學(xué)科研究中長(zhǎng)期存在的困惑。凸顯這樣的基本問(wèn)題:兩門(mén)學(xué)科在探討法律與道德二者之間關(guān)系的問(wèn)題上存在何種異同，此其一;其二，在一定程度上，甚至模糊了兩門(mén)學(xué)科在法律與道德問(wèn)題上作力的邊界，更是暴露出“法律是什么”以及“何謂倫理與道德”等一系列的元命題。

然而，在人文社科研究視野之下，法律與道德之間的關(guān)系問(wèn)題不亞于“數(shù)學(xué)界的哥德巴赫猜想”!學(xué)科將其攬入懷中倍加呵護(hù)，其實(shí)陷入了兩難的境地:法律與道德之間的關(guān)系在人文社會(huì)科學(xué)的研究視閾中歷經(jīng)幾千年的“共生、分離與融合”之進(jìn)程，至今仍仁者見(jiàn)仁。但是，如果學(xué)科將此拒之門(mén)外，那么，其作為的空間又何在?此其一;其二，如果將自身的研究對(duì)象局限于此，則必將面臨著與法理學(xué)與倫理學(xué)研究爭(zhēng)奪陣地之嫌，為此，又“強(qiáng)迫”自身必須在該兩門(mén)學(xué)科研究基礎(chǔ)上進(jìn)行創(chuàng)新，然而，基于法律與道德之間關(guān)系的模糊與復(fù)雜性，又難以有所作為，所以，在此問(wèn)題上，學(xué)界還只能在法理學(xué)與倫理學(xué)研究的領(lǐng)地中徘徊，進(jìn)行重復(fù)性的工作，這已經(jīng)成為學(xué)科研究必須突破的最大瓶頸。

三、關(guān)于學(xué)科研究的價(jià)值

學(xué)科研究的價(jià)值實(shí)際則是宣示立場(chǎng)與使命擔(dān)當(dāng)，否則將導(dǎo)致學(xué)科研究將是一種“無(wú)地自容”而“無(wú)所作為”的結(jié)局。從學(xué)科三十年的發(fā)展進(jìn)程來(lái)看，國(guó)家與社會(huì)的發(fā)展成就并匯聚了諸多問(wèn)題集群，尤其是法治建設(shè)向縱深層面的探索與實(shí)踐，更是為法學(xué)與倫理學(xué)的研究提出了許多需要迫切解決的課題，其中，如何解決在法治建設(shè)中所建構(gòu)的制度體系之正當(dāng)性基礎(chǔ)，則是需要法學(xué)界貢獻(xiàn)理論支撐的課題之一，但客觀(guān)上，法學(xué)研究所建構(gòu)的話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)及其自身被貼上了“拿來(lái)主義”的標(biāo)簽。因?yàn)?ldquo;中國(guó)法學(xué)沒(méi)有自己的問(wèn)題，它的‘問(wèn)題’是翻譯來(lái)的;它不具備對(duì)‘法律是什么’與‘為什么要遵守法律’等法學(xué)元命題進(jìn)行追問(wèn)的能力，……它主動(dòng)與中國(guó)的歷史與文化語(yǔ)境割袍斷義，成了離家出走的流浪兒童”［15］。所以，我們所擁有的不是“法學(xué)”，而是關(guān)于西方法學(xué)的知識(shí)［14］(P6)。如此，法學(xué)研究變成了一場(chǎng)“沒(méi)有中國(guó)主體性”的“西方法學(xué)知識(shí)販賣(mài)運(yùn)動(dòng)”，為此急需“送法下鄉(xiāng)”去發(fā)掘“本土資源”，建構(gòu)中國(guó)法學(xué)研究的主體性。那么，如何消除法學(xué)研究中的“拿來(lái)主義”標(biāo)簽，凸顯“中國(guó)主體性意識(shí)”，與自身文化傳統(tǒng)相契合。因此，在這一背景之下，學(xué)科研究始終追求這樣一個(gè)價(jià)值取向:尋求法律等制度體系的道德內(nèi)涵與文化支撐，向某些法律所蘊(yùn)含的道德困境發(fā)出質(zhì)疑之聲，突出“中國(guó)主體性意識(shí)”。于此之下，學(xué)科的價(jià)值與意義漸趨清晰。雖步調(diào)一致，目標(biāo)明確，但也呈現(xiàn)出不同的姿態(tài)與視角。姿態(tài)之一，從整個(gè)國(guó)家法治建設(shè)的高度上，認(rèn)為學(xué)科研究具有重要的戰(zhàn)略意義:第一、人類(lèi)法律文化和科學(xué)體系的發(fā)展迫切需要全面系統(tǒng)地研究道德與法律這一永恒的主題;第二、學(xué)科研究是社會(huì)主義法制建設(shè)的歷史選擇和現(xiàn)實(shí)的呼喚。［15］該觀(guān)點(diǎn)得到了積極響應(yīng)，成為學(xué)界的主流聲音，一直是學(xué)科研究?jī)r(jià)值立場(chǎng)，所以有學(xué)者認(rèn)為學(xué)科的最大使命就在于對(duì)法律的道德批判。“因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)法治的實(shí)踐，使我們充分認(rèn)識(shí)到法治并不是規(guī)則的簡(jiǎn)單羅列，法治的制度設(shè)計(jì)離不開(kāi)對(duì)人與人性的認(rèn)識(shí)與思考。［16］”所以需要從宏觀(guān)上弱化法律的強(qiáng)制性，如何使法律更加深刻體現(xiàn)人性，使法律具有充分的倫理基礎(chǔ)，所以學(xué)科“是一門(mén)關(guān)于人的學(xué)說(shuō)，屬于人學(xué)。”與此相反的姿態(tài)之二，認(rèn)為學(xué)科的價(jià)值與使命并不在于對(duì)法律制度體系的道德審視與道德建構(gòu)的努力，而是“探討道德改造的合理性和必要性，為我國(guó)新時(shí)期的立法活動(dòng)和執(zhí)法活動(dòng)提供符合時(shí)代要求的法理淵源和基礎(chǔ)性法律原則。”可見(jiàn)，雖然學(xué)科責(zé)無(wú)旁貸地舉起了“法律的道德批判”大旗，以期從文化傳統(tǒng)中為當(dāng)下的法治建設(shè)尋找一種“中國(guó)主體性要素”，但是，學(xué)界關(guān)于學(xué)科研究?jī)r(jià)值與意義的探索之主流工作仍然停留在為法律制度體系提供倫理道德論證的層次上，經(jīng)過(guò)近三十年的努力，這是否又是一次搬運(yùn)甚至是“偷運(yùn)”傳統(tǒng)法理學(xué)的命題———法律的正當(dāng)性和認(rèn)同———的無(wú)效勞動(dòng)?所以，學(xué)科是否存在自身的價(jià)值立場(chǎng)，是繼續(xù)沿著“為法律尋找倫理道德性論證”的既有之路前行，為此提供“增量知識(shí)”，還是“知識(shí)變量”?這又是學(xué)界需要直面的一大困境。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

四、關(guān)于研究隊(duì)伍與平臺(tái)

一門(mén)學(xué)科的發(fā)展、成熟并能夠持續(xù)的展現(xiàn)回應(yīng)現(xiàn)實(shí)的能力，至少需要滿(mǎn)足兩個(gè)必不可少的條件:一是學(xué)科研究平臺(tái)，如穩(wěn)定的學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)、適宜的學(xué)術(shù)交流機(jī)制與平臺(tái)等;二是具備良好地人才培養(yǎng)與保障體制。如果說(shuō)學(xué)科的理論體系以及研究范疇、概念以及范式是學(xué)科的價(jià)值體系與交流溝通的媒介，那么，研究隊(duì)伍與研究平臺(tái)則是前述范疇的“藍(lán)圖設(shè)計(jì)師與施工隊(duì)”及其“安身立命棲息之地”。目前，在研究者學(xué)科專(zhuān)業(yè)知識(shí)背景上，具有法學(xué)專(zhuān)業(yè)學(xué)科知識(shí)的研究者約占46%，哲學(xué)約占17%，倫理學(xué)約占30%，其他如社會(huì)學(xué)、思想政治等約占17%，如果從哲學(xué)大學(xué)科部類(lèi)來(lái)看，也只有37%左右，與法學(xué)類(lèi)的仍然相差17%左右，由此，可以確證學(xué)科研究“法學(xué)學(xué)者關(guān)注得多，倫理學(xué)學(xué)者關(guān)注得少”的事實(shí)。如果此種趨勢(shì)發(fā)展下去，那將不可避免地出現(xiàn)了此種發(fā)展傾向與憂(yōu)慮:“學(xué)科研究將淪為理論法學(xué)的一個(gè)分支，使得倫理學(xué)者在有關(guān)法律領(lǐng)域的道德問(wèn)題上漸漸失語(yǔ)”，也必將稀釋自身交叉學(xué)科的身份內(nèi)涵。為此，有學(xué)者道出了其中的緣由:“法學(xué)知識(shí)更具有專(zhuān)業(yè)性，沒(méi)有經(jīng)過(guò)法學(xué)訓(xùn)練的倫理學(xué)者難以深入地理解法學(xué)知識(shí)、使用法學(xué)語(yǔ)言。［17］”另外，從學(xué)術(shù)交流運(yùn)行機(jī)制與研究平臺(tái)搭建情況來(lái)看，出現(xiàn)了相反的現(xiàn)象:倫理學(xué)學(xué)科搭建的學(xué)術(shù)交流機(jī)制持續(xù)性好、研究平臺(tái)多，穩(wěn)定性強(qiáng)。從統(tǒng)計(jì)的數(shù)據(jù)上來(lái)看，就研究平臺(tái)而言，持續(xù)進(jìn)行學(xué)科研究的平臺(tái)多“棲身”于倫理學(xué)學(xué)科研究平臺(tái)之下，如湖南師范大學(xué)道德文化研究中心等研究機(jī)構(gòu)，這些研究平臺(tái)的研究人員通過(guò)撰寫(xiě)專(zhuān)著、或者通過(guò)招收的碩士與博士研究生所撰寫(xiě)的學(xué)位論文，對(duì)學(xué)科的研究保持著持續(xù)穩(wěn)定的關(guān)切。而對(duì)學(xué)科研究的法學(xué)學(xué)科研究平臺(tái)或機(jī)構(gòu)，目前為止，只有于西南政法大學(xué)應(yīng)用倫理研究中心與江西農(nóng)業(yè)大學(xué)邊緣法學(xué)研究中心兩個(gè)。

從學(xué)術(shù)交流來(lái)看，自2000年6月開(kāi)始至今每年一次的全國(guó)應(yīng)用倫理學(xué)學(xué)術(shù)研討會(huì)，均或多或少的就學(xué)科研究的問(wèn)題進(jìn)行學(xué)術(shù)交流、溝通與對(duì)話(huà)，集思廣益探討相關(guān)研究范疇，這種穩(wěn)定的學(xué)術(shù)交流形式與機(jī)制無(wú)疑對(duì)學(xué)科的健康發(fā)展起到良好的促進(jìn)作用。在學(xué)術(shù)研究中的總結(jié)、回顧和展望上，目前，僅有的7篇學(xué)科研究綜述的撰寫(xiě)者也多來(lái)自于具有哲學(xué)(倫理學(xué))學(xué)科專(zhuān)業(yè)知識(shí)背景的學(xué)者，而非法學(xué)。顯見(jiàn)，法學(xué)學(xué)者雖然較哲學(xué)(倫理學(xué))學(xué)者關(guān)注的多，但是往往是“單兵作戰(zhàn)”，沒(méi)有形成穩(wěn)定的研究團(tuán)隊(duì)，也沒(méi)用相應(yīng)的研究平臺(tái)(機(jī)構(gòu))給予必要的支撐，更沒(méi)有相應(yīng)的學(xué)術(shù)交流機(jī)制和形式保障;而哲學(xué)(倫理學(xué))學(xué)者具有相對(duì)穩(wěn)定的研究平臺(tái)以及對(duì)學(xué)科發(fā)展的總結(jié)與展望的研究意愿，但也許是囿于學(xué)科專(zhuān)業(yè)知識(shí)的特點(diǎn)，對(duì)法學(xué)的知識(shí)領(lǐng)域缺乏必要的、深度地關(guān)注與消化，哲學(xué)(倫理學(xué))學(xué)者關(guān)注的視角卻往往只是停留在“對(duì)法律的道德批判”層次上，這對(duì)于具有交叉、共融性的學(xué)科研究而言，未免不是一種遺憾。作為交叉學(xué)科研究，學(xué)科需要的是法理學(xué)與倫理學(xué)研究者相互間良性的溝通與交流。因此，需要具有多學(xué)科尤其是法理學(xué)與倫理學(xué)知識(shí)背景的人才隊(duì)伍，而現(xiàn)實(shí)則是在溝通上明顯存在障礙，造成了研究過(guò)程中各說(shuō)各話(huà)、互不通約的局面，從而不能很好地將諸多問(wèn)題轉(zhuǎn)化為學(xué)科自身的研究話(huà)題。所以，從學(xué)科的發(fā)展基礎(chǔ)來(lái)看，學(xué)科的研究平臺(tái)、學(xué)術(shù)交流機(jī)制以及研究隊(duì)伍不免令人憂(yōu)慮?？陀^(guān)上，學(xué)科研究呈現(xiàn)出了一幅“方向不清、號(hào)召力不強(qiáng)、學(xué)科隊(duì)伍層差次不齊”的圖景，尤其是學(xué)術(shù)共同體的構(gòu)建仍然是可欲而不可求的事實(shí)，也難怪有學(xué)者的慨嘆“這是一門(mén)帶病的學(xué)科!”

五、關(guān)于學(xué)科的研究范疇、概念與范式

概念與范疇的形成，則是生成學(xué)科科學(xué)研究范式的必要前提條件之一?？茖W(xué)研究的緣起與開(kāi)展離不開(kāi)系列概念、范疇以及范式的集成和運(yùn)用。因?yàn)檫@是一門(mén)學(xué)科研究成熟程度的顯著標(biāo)志。更為重要的是，它支配著研究者看待問(wèn)題的視角、研究的行為以及解釋資料的方法［18］。因此，作為交叉學(xué)科研究的法倫理學(xué)，必然也必須形成自己的概念系統(tǒng)、研究范疇及其范式。然而，在近三十年的發(fā)展過(guò)程中，學(xué)界就學(xué)科的研究范疇、概念以及范式所作的探索與貢獻(xiàn)，不客氣的說(shuō)，并未達(dá)到自覺(jué)并有所作為的層次，所做的仍然是“搬運(yùn)和嫁接”其派生來(lái)源學(xué)科相關(guān)內(nèi)容的工作，雖提出了諸如“問(wèn)題范式、理想范式與實(shí)踐范式”以及“權(quán)利或正義應(yīng)該作為核心范疇”等觀(guān)點(diǎn)，但是不可避免的面臨著:如果與法理學(xué)和倫理學(xué)一樣也以權(quán)利、正義為核心范疇，那么，學(xué)科的獨(dú)立性就會(huì)受到實(shí)質(zhì)性的威脅，因?yàn)?ldquo;權(quán)利與正義”等范疇已經(jīng)是法理學(xué)與倫理學(xué)學(xué)科的核心范疇。如果學(xué)科將它們作為自身研究的核心概念，然而學(xué)界并沒(méi)有給出令人信服的理由。不過(guò)，學(xué)界的努力，的確為學(xué)科的研究范疇、概念以及范式的形成提供了多視角、多層次的努力方向與空間，客觀(guān)上，也初步確立了審視道德與法律關(guān)系的“世界觀(guān)”，形成了學(xué)科研究可以共享的“價(jià)值追求與信仰”。然而，如果與其派生學(xué)科法理學(xué)以及倫理學(xué)相比較而言，實(shí)際上，并沒(méi)有產(chǎn)生新的學(xué)科概念與范疇，更談不上新的研究范式。

六、關(guān)于中外法倫理思想

對(duì)于中外法倫理思想的關(guān)注，一直是學(xué)界研究的興奮點(diǎn)和增長(zhǎng)點(diǎn)，期望藉此來(lái)建構(gòu)學(xué)科體系、提煉學(xué)科研究范疇以及確立研究范式，并不斷拓展研究空間。目前而言，關(guān)注中外法倫理學(xué)思想的視角主要有兩種:一是通過(guò)對(duì)特定人物學(xué)術(shù)思想的解析，來(lái)探討學(xué)科研究的相關(guān)命題;二是借助于“倫理法”的研究范式來(lái)反思和批判我國(guó)傳統(tǒng)文化影響下的相關(guān)社會(huì)現(xiàn)象以及法律制度。關(guān)于特定人物的法倫理思想研究。一般而言，對(duì)單一人物學(xué)術(shù)思想的管窺，往往受人物所處時(shí)代的局限，同時(shí)更深深地受制于其知識(shí)儲(chǔ)備以及主觀(guān)偏好，因此，所得出的研究結(jié)論往往只是某種思想理論的某個(gè)碎片和橫斷面，而不具有整體性和連續(xù)性。對(duì)此，學(xué)界的研究成果明顯的具有這種傾向。無(wú)論研究對(duì)象在學(xué)術(shù)思想史上具有何等重要的地位，比如馬克思、富勒與哈特，也無(wú)論他的思想獲得了學(xué)界的極大認(rèn)同和贊賞，比如德沃金和王安石、以及理論體系構(gòu)建的如何完美，比如黑格爾，毫無(wú)疑問(wèn)始終都無(wú)法消除此種傾向。另外，值得注意的是，研究對(duì)象是否正如研究者所述:都有豐富的法倫理思想，這是否是論者所貼的一個(gè)“裝飾性的標(biāo)簽”?這本身就是一個(gè)值得探討的命題。因此，對(duì)特定人物法倫理思想的研究和闡釋?zhuān)陀^(guān)上只是學(xué)科研究的一項(xiàng)“知識(shí)增量工作”而非具有實(shí)際意義的“知識(shí)變量努力”。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

關(guān)于“倫理法”的研究視角。傳統(tǒng)往往可以為當(dāng)下提供一種隱性的合法性支撐。因此，學(xué)科經(jīng)由“倫理法”之進(jìn)路來(lái)解讀或從中國(guó)傳統(tǒng)文化中尋找經(jīng)驗(yàn)性的支撐點(diǎn)與“思想酵母”，如此，不僅可以為學(xué)科的合法性提供必要的辯護(hù)，而且試圖開(kāi)辟一條“返本開(kāi)新”重新賦予傳統(tǒng)文化新意蘊(yùn)之路。為此，學(xué)界在近三十年的研究中，貢獻(xiàn)出數(shù)量客觀(guān)的研究成果。其切入點(diǎn)主要體現(xiàn)為兩種:

一是以“倫理法”作為預(yù)設(shè)的理論前提，來(lái)反思和批判以“儒家或法家”為代表的“禮法”思想。其特點(diǎn)是以“倫理法”為切入點(diǎn)對(duì)中國(guó)宗法社會(huì)體制進(jìn)行考察。站在同情理解傳統(tǒng)文化的立場(chǎng)上，認(rèn)為“這或許是克服當(dāng)前學(xué)界的一種悲觀(guān)主義意緒和盲目樂(lè)觀(guān)的‘法學(xué)惰性’，以一種歷史真實(shí)的并且真正親切的態(tài)度深入傳統(tǒng)文化內(nèi)核的理論研究姿態(tài)!”［19］滿(mǎn)懷“人心不古，世風(fēng)日下”的憂(yōu)慮之心試圖喚醒身陷“西方知識(shí)圖景”中的學(xué)者群，為何忘卻了具有“文化生態(tài)合理性、社會(huì)生態(tài)合理性以及現(xiàn)代意義的儒家倫理法”。［20］然而，與此針?shù)h相對(duì)的是，認(rèn)為以儒家為精神價(jià)值內(nèi)涵的宗法思想將“泛道德主義同君權(quán)至上、皇權(quán)神圣的國(guó)家主義與重血緣家族情結(jié)結(jié)合在一起，……忽視人的正當(dāng)需要和權(quán)利，漠視人的尊嚴(yán)和人格，更與民主平等精神相悖，導(dǎo)致權(quán)對(duì)法的吞噬、情對(duì)法的銷(xiāo)融，形成官本位、講身份等級(jí)的惡果”!［21］客觀(guān)地講，作為在特定歷史背景之下形成的國(guó)家治式———“禮入法、法尊禮”甚至“禮即法”的傳統(tǒng)，我們只能將它置于其依存的歷史境遇中進(jìn)行忠實(shí)的理解，而不能隨意地進(jìn)行“時(shí)空置換”并穿越歷史的區(qū)隔與當(dāng)下來(lái)一番“對(duì)號(hào)入座”，并“以今批古”。因此，無(wú)論是同情也好，批判也罷，其實(shí)殊途同歸:傳統(tǒng)，不能盲從，更不能割裂!

二是詮釋原典，以此來(lái)挖掘已經(jīng)預(yù)設(shè)的理論內(nèi)容，比如對(duì)封建倫理法的代表之作《唐律疏議》的解讀。與第一種傾向不同的是，在詮釋原典過(guò)程中，均是表現(xiàn)出一種積極肯定的姿態(tài)，而非相反，認(rèn)為只要吸取、轉(zhuǎn)化原典中的思想或許能“為構(gòu)建具有中國(guó)特色的社會(huì)主義法制體系提供有益的思考和借鑒”［22］。不可否認(rèn)，從傳統(tǒng)文化中挖掘必要的法倫理思想元素，哪怕是只言片語(yǔ)，也是學(xué)科研究的路徑之一，但從現(xiàn)有的研究成果來(lái)看，仍然存在可以商榷的問(wèn)題。

問(wèn)題之一，研究的準(zhǔn)確定位。將研究的視點(diǎn)置于傳統(tǒng)文化領(lǐng)域之中，必然面臨如何定位傳統(tǒng)文化思想資源的問(wèn)題，從現(xiàn)有的研究成果來(lái)看，無(wú)論是同情式的姿態(tài)，還是反思批判，均在這樣一個(gè)理論假設(shè)與定位———傳統(tǒng)文化孕育出了內(nèi)容豐富的法倫理思想———下進(jìn)行。那么，傳統(tǒng)文化中是否蘊(yùn)含著豐富的法倫理學(xué)思想元素，這個(gè)命題本身就需要認(rèn)真的審視。

問(wèn)題之二，解讀與轉(zhuǎn)化問(wèn)題。對(duì)文化原典思想的研究，大多采用解讀的方式，而解讀存在諸多層級(jí):一是“實(shí)謂層”即原典(作者)實(shí)際說(shuō)了什么;二是“意謂層”，即原典(作者)想說(shuō)什么;三是“蘊(yùn)謂層”，即原典(作者)可能說(shuō)什么;四是“當(dāng)謂層”，即原典(作者)本應(yīng)該說(shuō)什么;五是“創(chuàng)謂層”，即為轉(zhuǎn)化或活化原有思想，我必須創(chuàng)造性的表達(dá)什么。［23］解讀的層級(jí)要求實(shí)際上需要原典解讀者與原典及其作者之間形成一種對(duì)話(huà)和互動(dòng)，由此進(jìn)入“照著講”、“學(xué)著講”、“接著講”，然后“自己講”的良性通道，才能真正達(dá)致思想活化的預(yù)期目標(biāo)。不過(guò)，目前學(xué)界的腳步仍然停留在原典之中，因此，轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)文化中的法倫理思想元素仍然任重而道遠(yuǎn)。

問(wèn)題之三，“倫理法”的定性。如果將“倫理法”確定為一個(gè)規(guī)范意義上嚴(yán)格的學(xué)術(shù)概念，那么，必須明確其價(jià)值意蘊(yùn)和研究對(duì)象。就目前的研究?jī)A向而言，大多從我國(guó)的傳統(tǒng)法律文化的“禮法合一”以及“宗法倫理性”特質(zhì)來(lái)確信并運(yùn)用這一概念審視包含儒家倫理文化在內(nèi)的中國(guó)傳統(tǒng)文化思想，這樣的確證與應(yīng)用的邏輯是否恰當(dāng)，是否關(guān)切“倫理的法”與“倫理化的法”及其與“倫理法”之間的異同，及其在以儒家倫理思想為主的傳統(tǒng)文化中的演變軌跡:先秦(孕育與展開(kāi))———漢唐(抽象性發(fā)展)———宋明理學(xué)(原初儒家直至辯證綜合)，此期間是否是“倫理法”以一貫之?諸如此類(lèi)，不一而足。但這些理論命題卻是“倫理法”無(wú)法回避的。余論學(xué)科研究即將跨越三十年，雖未成為一種“顯學(xué)”，但也不再是一位猶抱琵琶半遮面的“隱士”，其不僅以一門(mén)交叉學(xué)科姿態(tài)拓展并延伸了法理學(xué)與倫理學(xué)的研究疆域，而且也逐漸構(gòu)筑并精心經(jīng)營(yíng)著自身的研究陣地。尤其是在倫理學(xué)研究范式之中，可與應(yīng)用倫理學(xué)研究的“三駕馬車(chē)”———生命倫理學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)和經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)并駕齊驅(qū)，成為應(yīng)用倫理學(xué)研究的重要引擎與推力之一。