序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇哲學思想論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

關鍵詞：猶太女性主義哈拉哈神圣分離論圣約關系說

《托拉》上帝惡

本文主要參閱《猶太哲學史》(HistoryofJewishPhilosophy),editedbyDanielH.FrankandOliverLeaman(LondonandNewYork:Routledge,1997)。

相對于以創(chuàng)建體系為樞軸的學說、流派和思潮來說，猶太女性主義哲學與其說是以思想建樹為導向，不如說它直接定位于實踐之上。在猶太女性主義哲學家看來，本身理當直指猶太婦女的現(xiàn)實處境的改善和提高，因此，他們就不僅僅以闡發(fā)猶太哲學的奧義為歸依，更為關鍵的是，他們要轉換猶太人數(shù)千年來綿延不絕的歷史和律法、宗教儀式以及社會制度，并使之面向猶太婦女敞開，將全體猶太婦女這一長期被忘卻的群體容納進本應包括這一群體的猶太教傳統(tǒng)和現(xiàn)實當中?；讵q太女性主義哲學這一入世取向，其思想就不囿于玄思和義理，而是以多種方式表達出來：從祈禱文到小說，從宗教禮儀到歷史無不隱含著他們的努力和希望——試圖構思創(chuàng)建出一種反映猶太婦女經(jīng)驗的猶太教。為此，他們常常借助于易被猶太社團和個人把握的形式來闡述他們的哲學思想。但本文僅僅介紹當代猶太女性主義哲學家對猶太教本質的理論反思，值得注意的是，這種反思一方面豐富了猶太女性主義哲學非思辨性表達的路向，另一方面非思辨表達本身因其直接的現(xiàn)實性，反過來使反思豐滿起來。

一、診斷問題：屈從及其根源

在之初，我們就能傾聽到個別的猶太女性主義者的聲音。但是，作為一場運動，猶太女性主義哲學出現(xiàn)于廿世紀70年代初期；它試圖描述、揭示和反抗猶太教傳統(tǒng)規(guī)定出的猶太婦女的屈從地位。一般說來，第一批猶太女性主義哲學著作認同猶太婦女身處屈從（subordination）地位這一說法。這種屈從地位表現(xiàn)在猶太人生活的各個領域當中：在日常的宗教生活中，將婦女從家庭聚會的法定人數(shù)（minyan）中排除出去（按猶太教傳統(tǒng)規(guī)定，這種聚會須由10人組成，但并不將婦女包括在內）；在智性活動中，禁止猶太婦女從事學術研究；在上，猶太婦女更是處于無能狀態(tài)，突出地表現(xiàn)在猶太婦女不能做證人、不能提出離婚這兩大方面。針對這一猶太婦女邊緣化歷史和現(xiàn)狀，猶太女性主義哲學家從不同方面深挖根源給出了不同答案。R.阿德勒（RachelAdler）在其寫于1971年的經(jīng)典論文《缺席的猶太人：哈拉哈和猶太婦女》中認為，猶太婦女，“在猶太律法和實踐中一直被看成是附屬性群體”。（1）P.伊曼（PaulaHyman）則在1972年撰寫的《另一半：猶太傳統(tǒng)中的婦女》一文中主張，“在猶太教中，婦女的地位取決于……性角色等級差別制度以及由之帶來的貶損婦女的觀念”。（2）C.奧茲克（CynthiaOzick）從多種視角探討了婦女問題，1979年在《關于發(fā)現(xiàn)正確問題的幾點說明》一文中，得出如下結論：猶太教中的婦女地位與其說是個神學問題，毋寧說是個社會學問題。（3）B.格林伯格（BluGreenberg）將婦女的無能、被動地位歸結到傳統(tǒng)身上，認為正是猶太教傳統(tǒng)沒有將“革命性的道德教誨”運用到猶太婦女當中。（4）J.普拉斯科（JudithPlaskow）主張，由于猶太婦女的“它性”（Otherness）病深深根植于猶太思想的核心范疇當中，猶太婦女的無能狀況不過是其基本問題發(fā)病的癥兆而已。（5）

雖然上述對猶太婦女地位的幾種理解具有互補性，但歸根結柢沒有對同一問題即猶太婦女的屈從地位的根源達成共識。相反，在如下兩點上他們的分歧不是縮小了，反而擴大了：為何猶太婦女的屈從地位是猶太教中的根本問題？為何猶太教輕易地將婦女驅逐出去？就P.伊曼來說，性別等級制的終結是猶太婦女解放的出路所在，因為這種等級制是猶太人生活的核心，而B.格林柏格認為，只要男女角色差別以平等為前提，那么接受角色差別觀也未嘗不可。（6）在C.奧茲克和B.格林柏格看來，實現(xiàn)男女平等本質上是個實踐問題，即使傳統(tǒng)符合他們的最佳理想，而J.普拉斯科認為問題并不這么簡單，要實現(xiàn)猶太男女平等必須從根本上轉換每個的猶太人的思想和實踐。

上的差異當然透露出一定的宗教派系分歧的意味，但是運動和變化著的現(xiàn)實則將這種意味沖淡了許多。隨著時間的推移，尤其是二戰(zhàn)以降，猶太婦女的地位已在一定程度上得到提高，這種現(xiàn)實狀況的轉變必定進一步促動猶太婦女省察過去的全部猶太教傳統(tǒng)。事實上，近廿多年來，猶太婦女參與宗教公共事務的機會越來越多，這使得她們直接面對傳統(tǒng)中的微言大義以及這種傳統(tǒng)忽略婦女的宗教參與權的種種方式。正是源自現(xiàn)實的切身感受和要求將猶太女性主義家的視角從關注與批判猶太婦女的零度位置轉移到查尋在創(chuàng)造和闡述猶太教傳統(tǒng)過程當中被這種傳統(tǒng)排除掉的猶太婦女的生活經(jīng)驗。R.阿德勒的著作明顯地表征了這種轉向。1971年，她在《缺席的猶太人：哈拉哈和猶太婦女》中提出，依靠開明的、富有同情心的法學家，猶太人就能在哈拉哈范圍與背景下找到猶太婦女獲得宗教上的自我實現(xiàn)的道路。但是，1983年，在《我一無所有，故我一無所取》一文中，阿德勒的路向有所改變。她認為，只謀求在哈拉哈范圍內宗教律法上的小補小修就會掩蓋如下事實，即猶太教傳統(tǒng)一概忽略掉猶太婦女深切的關懷、切身的利益和愿望，而且這種傳統(tǒng)還將猶太婦女的經(jīng)驗涂抹得了無蹤跡。（7）正如該文標題所表明的，既然在猶太傳統(tǒng)中找尋不到當代猶太婦女解放的思想資源，我們又何從談起要在猶太教傳統(tǒng)中為猶太婦女的安身立命尋找出可靠的根據(jù)呢？

諸多猶太女性主義思想家以不同的方式對上述觀點，即在猶太教傳統(tǒng)中猶太婦女缺席論作出回應。他們一致認為，實際上，所有的猶太神學資源都由男性經(jīng)驗構成，且只為他們而存在，因此可以說《托拉》（Torah）只代表猶太人宗教經(jīng)驗的半壁江山。對于這一客觀事實，D.塞特爾（DrorahSetel）評述到，猶太教和女性主義之間的真正沖突并不根源于特定的法律和歷史當中，只存在在“女性主義關系價值論和猶太人神圣分離論之間的沖突”（8）當中。可以說，正是猶太人對上帝的理解方式即將上帝男性化闡述且支持了猶太婦女長期以來的缺席狀態(tài)。為此，若解決猶太婦女傳統(tǒng)上的無根窘境，還只有重新重視傳統(tǒng)。

二、再思傳統(tǒng)：批判與融合

如果人們徹底批判猶太傳統(tǒng)，那么猶太思想所面臨的挑戰(zhàn)將是巨大的。的確，猶太女性主義哲學家正呼吁人們重新厘定猶太人宗教經(jīng)驗的方方面面即對猶太教整體予以再度概念化（reconceptualization）。在這項工程浩大的工作中，美國曼哈頓學院宗教系的J.普拉斯科做出了突出貢獻。普拉斯科于1990年出版的《重登西奈山：從女性主義審視猶太教》（9）是唯一一部以半體系化方式猶太思想和女性主義的遭遇戰(zhàn)的著作。該著作費盡作者20年心血，觸及到猶太宗教思想中的諸多核心范疇。

首先引起猶太女性主義哲學家注意的是哈拉哈（halakhah）即猶太宗教律法問題。對此形成兩種截然不同的取向：對猶太教正統(tǒng)派來說，哈拉哈問題勿需解決，因此也就沒有解決這一說法；對于猶太教非正統(tǒng)派來說，如改革派等，要么解決，要么消解所有哈拉哈問題。這種二重取向——一方面正統(tǒng)派拉比固守傳統(tǒng)信條不放，另一方面在當代現(xiàn)實生活中由猶太婦女參與宗教活動所造成的新問題層出不窮，這迫切要求調整或改革猶太教傳統(tǒng)——已經(jīng)帶來了人們對哈拉哈中等級制問題的深度分析。R.阿德勒從法律決定論立場轉向檢視哈拉哈體系的理論前提，就是當前猶太女性主義“元哈拉哈問題”（meta-halachicissues）轉向的典范。（10）她提出如下尖銳問題，如果猶太人的宗教生活取決于篩除掉婦女觀點和利益的既有知識團體的解釋，那么，猶太婦女應該將她們作為猶太人的自我理解和行為奠定于什么樣的基礎之上呢？（11）對于猶太婦女來說，既然在《密什拿》（Mishnah）即《塔木德》中猶太教口傳律法部分中，她們地位的改變不過是從一種等級制轉移到另一種等級制，那么，猶太婦女意欲成為一個自主的宗教群體就只能從猶太教規(guī)范資源的邊緣或建立自己的立命之本。（12）在R.阿德勒看來，即便靈活運用哈拉哈原則，哈拉哈中等級制問題也不能得到根本解決；換句話說，根除這種問題的唯一途徑是轉變猶太人生活于其中的普遍規(guī)范。進而言之，由于哈拉哈不過是由男性精英把持的宗教話語和經(jīng)驗的總匯，現(xiàn)今，如果讓猶太婦女重新做出選擇的話，她們還會將哈拉哈看成是表達宗教思想的唯一形式嗎？答案當然是否定的。既然如此，普拉斯科一針見血地指出，假定猶太婦女的屈從地位能夠在哈拉哈框架中予以妥善解決，實際上，這種做法不過是在真正探問猶太婦女問題之前就將這一問題的答案完全限定死了（13）：只能在既定的答案唯一的選擇中做出決擇——屈從。

對哈拉哈的批判引起了人們拷問猶太思想和經(jīng)典作品的權威性。在這一方面，猶太女性主義家集中討論了由性帶來的諸多猶太教，尤為猛烈地抨擊了傳統(tǒng)的權威性。他們直追問題的根柢：所有的規(guī)范文本對猶太婦女的經(jīng)驗、興趣和利益保持沉默，這些文本如何能對當代猶太婦女發(fā)揮真正的作用？（14）

并不是所有的猶太女性主義哲學家都決然否棄猶太教的思想資源，但非正統(tǒng)派女性主義哲學家常常將規(guī)范文本的特點歸納為如下兩個方面：偏袒和片面。也就是說，從非正統(tǒng)派猶太女性主義觀點來看，猶太人與上帝相遇的記錄只有一部分被世代相傳下來。如今，猶太人只知道猶太男性精英集團如何稱謂上帝、人類和世界，如果他們?yōu)楂@得關于與上帝相遇的整全認識，那么必須發(fā)現(xiàn)和捕捉現(xiàn)實生活中猶太婦女的真知灼見和切身體驗。因此，在猶太女性主義哲學家轉變猶太教誨之前，他們首先要在傳統(tǒng)中傾聽到她們自身的聲音，勾勒出她們自身經(jīng)驗的輪廓，然后將猶太傳統(tǒng)和現(xiàn)實全面重新概念化。

重新發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)中猶太婦女的經(jīng)驗是一項艱苦的事情，它需要多種領域共同合作共同，方能完成這件對猶太女性主義者來說至關重要且極為基礎性的工作。部分地看，這項任務應當由編纂學來承擔，由它來對傳統(tǒng)文本作出大膽的新解釋，補之以考古發(fā)現(xiàn)和非規(guī)范性資料。但是，這也同樣需要猶太婦女在傳統(tǒng)資料和自身經(jīng)驗之間的互動當中不斷地重新理解、把握她們自身的所知所感以及猶太人數(shù)千年來的故事、儀式和觀念。由于《米德拉什》（Midrash）和宗教禮儀成為傳統(tǒng)和當代經(jīng)驗的交匯點，因此，它們也是猶太女性主義者賴以表達思想的重要途徑。從上看，當前最重要的事情是：猶太女性主義哲學家要界定和接受從多種路徑探索出來的新材料，并將之融合入《托拉》，成為其中的一部分。這是因為，在傳統(tǒng)的意義上，《托拉》具有非中心化特征，它將猶太人置立于更為廣闊的背景之中，在這里，全體猶太人的經(jīng)驗成為立法和哲學—神學反思的基礎。（15）

在融入《托拉》、擴大《托拉》內涵的同時，諸多猶太女性主義哲學家向猶太思想的核心范疇提出了質疑。D.塞特爾從詞源學角度了等級制的神學根源。塞特爾指出，希伯萊語“神圣的”（Kadosh）一詞意指“分離的”（separate）或“使……分割開”（setapart），其中心含義為“分離性”（separateness），明顯帶有二元的（dualistic）、對立的（oppositional）和等級制的（hierarchical）意涵。（16）從這種神圣分離論出發(fā)，男女不僅僅在等級上彼此殊異,而且婦女比男子距離上帝更遠，在等級框架中處于更低的層次上，因此比男性擁有更多的它性（otherness）。猶太女性主義哲學家還深刻批判了二元主義等級制，將矛頭直指人類中社團或群體之間的尖銳對立狀況，這種對立包括男/女、白人/黑人、基督徒/猶太教徒，以及這種對立狀況在觀念上的反映，表現(xiàn)為諸如精神/物質、神圣/世俗等一組與前者相對應的對立范疇。他們試圖調解猶太人和女性主義世界觀之間的不合，設法找出一條既能表達出猶太人身份、信仰和實踐上的特殊性又能避免等級制或不公正的道路。從現(xiàn)今猶太人的實踐來看，必須改寫二元主義等級制范式，用猶太女性主義哲學既肯定差異（distinction）又強調聯(lián)系（connection）的關系說取而代之。J.普拉斯科還深入剖析了猶太神學的核心范疇“選民”（chosenness），認為應當用“部分/整體”模式來取代選民論隱含的等級制模式。普拉斯科認為，選民論不可避免地包含有上帝賦予猶太人以特權的意向，與此不同的是，務實的差異性（distinctness）思想既認可猶太經(jīng)驗的獨一無二性，又防犯了優(yōu)越論。該思想并不將猶太人看成是上帝寵兒，將自己和其它人類社團孤立開，而是指向如下立場：所有人類社團或群體的獨異性（specialness）在于它們是某一更大的具有自我分化（self-differentiated）功能的社會聯(lián)合體的一個有機部分。（17）

在猶太教傳統(tǒng)中上帝就是一個體現(xiàn)二元主義等級制的最核心的范式。特別是在禮拜儀式上，上帝是一位衣著莊嚴的國王，常被描繪成一種外在于且超越于塵世的力量，其統(tǒng)治權絕對至上且無限，同時他還是一位寬宥且愛探究的父親，他知道并能裁決所有人的所思所想。對此，J.普拉斯科評述到，由于這種上帝一直作為男性形象出現(xiàn)在猶太教中，由此形成了上帝/塵世這種呈現(xiàn)為上下不對稱狀態(tài)的二元主義思想，它直接表證為且支持了男/女二元主義等級制。（18）

猶太女性主義家最初通過對性別（gender）的來駁斥上述男性上帝觀念。例如R.格羅絲（RitaGross）在廿世紀70年代就提出女性上帝語言觀，認為歸于男性上帝的所有品質都可以用來稱謂作為女性的上帝。她認為，盛行的男性上帝語言傳播的不過是這樣一種論點：猶太社團將男性看成是標準猶太人，除此之外，別無它意。她評論說，如果將上帝指稱為“她”（she），那么這有助于猶太人克服對“上帝=男性”這一等式的狂熱崇拜。她說，為此，猶太人必須用新的方式言說上帝，承認成為女性也是融入全體猶太人的一條重要路途。（19）猶太女性主義哲學家批判男性上帝語言的正確性體現(xiàn)在它為建構新上帝形象提供了恰當基礎，他們不僅僅要改變上帝的社會性別，而且要在更深遠的意義上對上帝的本性和力量予以重新概念化。值得注意的是，猶太女性主義哲學家是從比喻意義上追求對上帝語言的改造。為此，他們呼吁猶太人要從象征男性上帝的形象中解放出來。他們從多種層面上提供了新的上帝形象，例如，他們從女性視角，將上帝看成是神圣的臨在（shekhinah，英譯為divinepresence）、母親和女王；從概念上，將上帝界定為生命之流；從和中立的社會性別角度，將上帝看成是戀人、友人、噴泉和無形的火花。他們強調上帝的內在性高于超越性，認為上帝是授權人（empowerer），而非高不可攀、莊嚴肅穆的國王。（20）

猶太女性主義哲學家對一神論的重新理解構成他們摧毀上帝觀創(chuàng)建新上帝形象和新上帝觀的基礎。猶太教中占統(tǒng)治地位的上帝觀將上帝看成是獨一的，具有唯一性（oneness），因此只能崇拜唯一一種上帝形象。對于仍恪持這一猶太教傳統(tǒng)中最為核心的思想的人來說，將上帝視為女性無疑會威脅到猶太教神學根基即一神論信仰。但是猶太女性主義哲學家對此種不安和憂慮提出新的辦法。用M.福爾克（MaricaFalk）的話說，真正的一神論并不是指信仰“某種單一的形象，而是信仰包融進多維形象的統(tǒng)一體（unityofmultiplicityofimages）”。（21）一神論不是去崇拜描繪成無限的有限存在，而是指一種在變化的繁復形式中并通過變化的繁復形式找到唯一（theOne）即上帝的能力。它需要猶太人努力在豐富的形象中發(fā)現(xiàn)這種神圣的統(tǒng)一體，通過這種神圣的統(tǒng)一體來展現(xiàn)人類和宇宙的多樣性。（22）

三、新的趨向

自從猶太女性主義思想開始批判猶太教等級制以來，它注意將女性主義世界觀和猶太傳統(tǒng)思想之間的沖突視為最主要建構題域。隨著猶太女性主義思想在深度和廣度上的不斷推展，它已為諸多猶太哲學一神學問題提供了嶄新的答案。一旦人們開始關注猶太女性主義哲學討論的主題范圍，他們馬上就會明白，猶太女性主義思想不僅僅涉足婦女問題，而且將思維水平提高到世界即人類和宇宙的高度來討論婦女問題，關注猶太社區(qū)中的婦女，更關注婦女的完美人性。如今，平等權問題已不再緊迫，猶太女性主義哲學長期以來不斷反思傳統(tǒng)的內涵凝結出的對實踐產(chǎn)生深遠的理論已改變了現(xiàn)實，同時改變了的現(xiàn)實反過來拉動猶太女性主義理論視界，現(xiàn)在，猶太女性主義哲學的論述范圍也越來越深廣了。

直到現(xiàn)在，猶太教的核心概念圣約（covenant）才得到極少數(shù)的猶太女性主義者的注意。現(xiàn)今至少有兩位猶太女性主義思想家將該主題提到議事日程上來。H.拉文（HeidiRavven）提出，婦女在家庭中的經(jīng)驗可以提示出一種完全異于由男子提供出的圣約關系模式。（23）在拉文看來，由于《圣經(jīng)》和猶太教傳統(tǒng)根據(jù)觀將盟約理論化，猶太婦女必須找出一種女性擁有的反映精神的形象。通過它表現(xiàn)出猶太婦女所具有的愛情和激情。拉文認為,與基于權利和責任之上的男性倫理觀不同，女性關懷倫理思想（afemaleethicofcaring）將會為新的圣約模式奠定非常有用且有趣的起點。（24）和拉文相反，C.萊薇特（LauraLevitt）將運用女性主義思想批判婚姻等級制作為出發(fā)點，揭力抨擊圣約中的意象（eroticimages）。萊薇特追問如下問題：一旦認定猶太教傳統(tǒng)將婚姻理解為占有女性，那么，猶太女性主義能否拯救這種對圣約的式理解——也就是說，能否從女性主義視角將這種理解從傳統(tǒng)婚姻模式中剝離開來？她認為，自由神學家們傾向于婚姻圣約模式，而不喜歡契約模式，其理由是前者似乎更能凸現(xiàn)平等主義，事實上，故且不說自由婚姻的契約模式仍支持婦女的屈從地位，而且不平等以及潛隱的虐妻行為同樣寫進了西奈山上摩西和上帝簽訂的圣約當中了。（25）

另一經(jīng)典神學即惡（evil）的問題已開始出現(xiàn)在猶太女性主義著作中。當猶太女性主義哲學討論上帝語言，試圖找出反映婦女經(jīng)驗的上帝形象的時候，人類的邪惡以及痛苦問題就已引起關注，因為這個問題是與猶太人充分理解上帝的神圣性密不可分的。與上述兼容并包的一神論的主張相適應，猶太女性主義哲學傾向于將上帝看成是一個反映現(xiàn)實歧義性或模糊性（ambiguity）的概念，而不將上帝看成是一個全善的范式，反之就有將惡排除到神圣王國之外之虞。（26）《圣經(jīng)》的下述言論已成為理解上帝神圣性的經(jīng)典依據(jù)：

我造光，又造暗；我施平安，又降災禍，造作這一切的是我耶和華。（《以賽亞書》45：7）

依此來看，上帝將男性和女性、善和惡合并到一起。而且，猶太女性主義哲學寧愿和意義多維的神性一起斗爭，也不愿崇拜純粹的上帝——不包含人類生存中任何復雜經(jīng)驗的神。

猶太女性主義哲學努力將被猶太教傳統(tǒng)抹掉的女性聲音重新錄入猶太傳統(tǒng)當中。在這一長期奮斗史中，他們提出的問題都觸及到猶太神學和哲學的根基，由此在實踐中為成就如下兩大目標而作了準備：（1）推動猶太婦女全面融入猶太生活當中；（2）為世界創(chuàng)造出一個舉足輕重的猶太教。正是基于上述智性追求和實踐取向，猶太教適應了現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)，在作出相應調整的同時，仍維護了自身的傳統(tǒng)，這就是它的生命力所在。隨著缺席者的出場和對猶太女性自身權利的不斷伸張，猶太教的生命力不是削弱了，應當說是更豐盈了。

注釋和書目：

（1）RachelAdler,"JewWhoWasntThere:HalakhahandtheJewishWoman",inOnBeingaJewishFeminist:AReader,editedbyS.Heschel(NewYork：Schocken,1983),P.13.

（2）PaulaHyman,"TheOtherHalf:WomenintheJewishTradition",inTheJewishWoman:NewPerspectives,editedbyE.Koltun(NewYork：Schocken,1976),P.106.

（3）CynthiaOzick,"NotestowardFindingtheRightQuestion",inOnBeingaFeminist:AReader,PP.120-151.

（4）（6）BluGreenberg,OnWomenandJudaism:AViewFromTradition(Philadelphia:JewishPublicationSociety,1981),P.3;P.36.

（5）JudithPlaskow,"TheRightQuestionisTheological",inOnBeingaFeminist:AReader,PP.223-233.

（7）（10）（11）（12）RachelAdler,"IveHadNothingYetsoICantTakeMore",Moment(1983)8:22-26,P.23;P.24;P.26;P.24.

（8）（16）DrorahSetel,"FeministReflectionsonSeparationandUnityinJewishTheology",JournalofFeministStudiesinReligion(1986)2.1:113-118,P.114;P.115.

（9）JudithPlaskow,StandingAgainatSinai:JudaismfromaFeministPerspective(SanFrancisco:Harper&Row,1990).

（13）(17)（18）JudithPlaskow,StandingAgainatSinai:JudaismfromaFeministPerspective,PP.60-74;PP.96-107;PP.123-134.

（14）（15）（25）JudithPlaskow,"JewishFeministThought",inHistoryofJewishPhilosophy,editedbyDanielH.FrankandOliverLeaman(LondonandNewYork:Routledge,1997),PP.885-892,P.888;P.889;P.891.

（19）（20）RitaGross,"FemaleGodLanguageinaJewishContext",inWomanspiritRising:AFeministReaderinReligion,editedbyC.P.ChristandJ.Plaskow(SanFrancisco:Harper&Row,1979),PP.167-173,P.171-172;P.169.

（21）（22）MarciaFalk,"NotesonComposingNewBlessings:TowardaFeminist-JewishReconstructionofPrayer",JournalofFeministStudiesinReligion(1987)3.1:39-53，P.41;P.41.

篇(2)

【關鍵詞】有機體/過程/生成/過程哲學/懷特海

【正文】

在現(xiàn)代西方哲學家中，英國著名哲學家阿爾弗雷德·諾思·懷特海(AlfredNorthWhitehead,1861～1947)可謂是個興趣廣泛、思想獨特，且在多種學科中頗有建樹的大師級人物。這一點突出地表現(xiàn)在，他把數(shù)學家的嚴密與哲學家的智慧天才地融為一體，同時又在自然科學，尤其是理論物理學方面造詣頗深，有資格對愛因斯坦的相對論作出評論，甚至提出不同的見解，從而把數(shù)學家、邏輯學家、哲學家、半個科學家、科學史學家、教育家和社會學家集于一身，這在19世紀后半期至20世紀中葉的現(xiàn)代西方哲學家和思想家中是極為少見的。因此，日本懷特海研究專家田中裕稱之為“七張面孔的思想家”——數(shù)理邏輯學家、理論物理學家、柏拉圖主義者、形而上學家、過程神學的創(chuàng)始人、深邃的生態(tài)學家和持教育家立場的文明批評家。(注：[日]田中裕，2001年，第3頁。)

用今天的眼光看，懷特海一生盡管寫了許多著作，然而毫不夸張地說，《過程與實在》是其一生哲學思想精華之集大成，是其名符其實的代表作。用當代美國著名哲學家、美國加州克萊蒙特大學過程研究中心教授小約翰·B.科布和大衛(wèi)·R.格里芬的話說，這本著作是“最近兩個世紀以來最重要的哲學著作之一”，“是歷來最為復雜并最富創(chuàng)見的哲學論著之一”。(注：小約翰·B.科布和大衛(wèi)·R.格里芬，1999年，《過程神學》，曲躍厚譯，中央編譯出版社，第177頁。)

縱觀西方哲學發(fā)展史，《過程與實在》不僅是現(xiàn)代西方哲學的主要哲學著述之一，而且就整個西方哲學著述而言，該書絕對可以入圍最佳哲學著作之列。盡管由于20世紀以來分析哲學和各種形式的實證主義公開宣揚“拒斥形而上學”的巨大影響，同時，也由于懷特海本人在這部論著中使用了大量晦澀難懂的新概念和新范疇來表述其新思想，從而使這部高揚形而上學的著作在現(xiàn)代西方哲學的百花園里似乎有點受人冷落，不少人對這部著作敬而遠之，認為其中提出的思想似乎與現(xiàn)代西方主流哲學有些格格不入，然而“是金子遲早要發(fā)光的”。隨著分析哲學的式微及其與人本主義哲學相融合的趨勢，懷特海在《過程與實在》中所闡述的過程哲學或機體哲學思想，已經(jīng)日益受到越來越多的東西方有識之士的青睞。該書自問世以來，圍繞其所探討的諸多問題，已經(jīng)(借用過程哲學的術語來說)“生成”許多二手的研究性和闡釋性著作，并在美國逐漸“生成”一個過程哲學學派或有機哲學學派，出現(xiàn)了專門的研究機構——“過程研究中心”(設在美國加州克萊蒙特大學)。該書中所闡述的過程哲學思想已經(jīng)日益深入人心，被越來越多的人所接受。特別是隨著環(huán)境問題和生態(tài)問題的日益突出，以及宗教哲學研究在當代西方世界逐漸興起，懷特海的過程哲學和有機體思想更加被人們所重視，從而成為當代西方哲學中的熱門話題之一。

一、過程哲學的基本思想和觀點

從基本內容和特征來看，《過程與實在》可以說是一部張揚形而上學思辨理性的哲學杰作，是一部獨辟蹊徑、磨礪辯證發(fā)展過程思想的別開洞天的哲學著述，也可以說是懷特海集數(shù)十年(這本書是他在66歲以后開始撰寫的)數(shù)學、邏輯、歷史、科學和哲學的潛心思考，為我們精心熬制的一道高蛋白、高濃度的哲學靚湯。

《過程與實在》全書共分5編。第一編闡述了過程哲學的所謂方法問題，并且概要地闡述了過程哲學的基本范疇，以及過程哲學的宇宙論據(jù)以構成的觀念圖式。第二編則試圖運用這些觀念圖式來揭示構成文明思想之復雜結構的諸觀念和問題，如“事實與形式”、“自然秩序”、“機體與環(huán)境”、“主體性原則”、“符號參照系”、“命題”和“過程”等。為了獲得與哲學問題有關的人類經(jīng)驗的合理說明，他還考察了一組屬于17、18世紀的哲學家，尤其是笛卡兒、牛頓、洛克、休謨和康德的哲學觀點。他認為，這些哲學家中的任何人在闡述經(jīng)驗的基礎時都是片面的，但是，從總體上看，他們所給出的一般陳述則支配著后繼哲學的發(fā)展。第三和第四編則根據(jù)以上方法和觀念構造出一種機體哲學或過程哲學的宇宙學圖式，從而對傳統(tǒng)哲學中的時間、空間、因果性和認識論諸問題提出了一種全新的解釋。用懷特海的話說，建構過程哲學的宇宙論圖式的宗旨，是闡述一種嚴密的宇宙論觀念，通過直面各種有關的經(jīng)驗話題發(fā)展這些宇宙論觀念的意義，并且最后詳細闡述所有具體話題都可據(jù)之而發(fā)現(xiàn)它們的相互聯(lián)系的某種恰當?shù)挠钪嬲摗５谖寰巹t涉及到如何看待宇宙學難題的終極方法的最終解釋問題，并試圖回答“萬物最終歸結于什么?”這一問題。懷特海明確指出，這里的觀點接近于布拉德雷的觀點是不言而喻的。

在學術界看來，雖然懷特海在《過程與實在》中總是以“機體哲學”來指稱自己闡述的新哲學，并明確地指出該書致力于闡述的哲學理論叫做機體哲學，(注：參見懷特海，2003年，《過程與實在》，中文版，楊富斌譯，中國城市出版社，“作者前言”。)然而，用“過程哲學”來概括懷特海在該書中所闡述的基本思想和觀點，似乎更為確切。

根據(jù)筆者的理解，懷特海在《過程與實在》一書中所闡述的過程哲學的基本思想和觀點，主要有如下幾點：

首先，過程哲學明確地把自身設定為某種抽象的和思辨的形而上學理論，并認為形而上學對于人類的經(jīng)驗和認識具有其他學科不可替代的特殊作用。這使懷特海的過程哲學與當代西方哲學，尤其是各種形式的實證主義明確地“拒斥形而上學”的價值取向形成鮮明的對照。

在懷特海看來，“哲學是對抽象的說明，不是對具體的說明”。(見懷特海：《過程與實在》中譯本，楊富斌譯，中國城市出版社，2003年，第34頁。以下凡引此書，只注明頁碼)“形而上學范疇不是對顯而易見的東西所作的獨斷性陳述，而是對各種終極性的普遍原理所作的試探性的系統(tǒng)陳述。”(第13頁)對具體的經(jīng)驗現(xiàn)象的說明，是實證科學的任務，而對抽象和普遍的說明，才是形而上學的任務，因此，形而上學必然要創(chuàng)立一系列一般概念。形而上學創(chuàng)立一般概念的最終目的，不是要建立一個抽象的理性王國，而是要幫助人們更好地理解自然和宇宙。用懷特海的話說，“通過提供一般概念，哲學應當使人們對潛藏在自然母腹中的那些尚未變?yōu)楝F(xiàn)實的無數(shù)具體實例的認知變得更容易?！?第29頁)除此之外，形而上學所具有的現(xiàn)實目標之一，是精確地分析各種命題。不僅要分析形而上學的各種命題，還要分析諸如“今天吃飯有牛排”和“蘇格拉底是不朽的”這類極為普通的命題。盡管每一種哲學都會依次遭受被其他哲學所取代的命運，但是，由各種哲學體系所組成的總體，則表達了關于宇宙的各種各樣的普遍真理，并期待著對各種有效性領域進行協(xié)調和分工。(參見第12、19頁)

懷特海還具體分析了建構形而上學體系所要堅持的原則和手段。他說：“在恰當?shù)男味蠈W體系中，當我們還沒有精確地定義關于各種存在物的范疇圖式時，哲學爭論的每一個前提都是可以存疑的?！?第13頁)因此，他特別推崇笛卡兒的懷疑方法，并以此為前提，首先精確地定義了其形而上學的基本范疇圖式(共27種范疇)，以此為基礎批判性地考察和分析了自古希臘哲學以來，特別是近代以來西方哲學各主要派別的基本思想。他還明確地指出，每一門科學都必定會設計自己的工具，而哲學所需要的工具是語言。(參見第18頁)然而，哲學又不能原封不動地照搬日常語言的原有用法，而是要賦予其特殊的涵義，使其成為哲學特有的專業(yè)語言?！罢軐W之所以使用自己的專業(yè)語言，表達了各種思想流派所具有的這樣一種意圖，即它們都試圖清晰地表達經(jīng)驗事實所預設的那些普遍觀念。由此可以推知，形而上學學說的任何創(chuàng)新，都展示著與流行的哲學文獻中所存在的那些事實陳述具有某種程度的不一致性。這種不一致性標志著形而上學方面的分歧程度?！?第21頁)

通常認為，形而上學理論作為哲學中最抽象的基本理論，是遠離人們現(xiàn)實的社會實踐活動的。然而懷特海則認為，形而上學與實踐具有密切的關系。他明確指出：“在‘實踐’中所發(fā)現(xiàn)的任何東西，必定都存在于形而上學的描述范圍之內。當這種描述不能包含這種‘實踐’時，這種形而上學就是不恰當?shù)模枰M行修正……形而上學只不過是對適合于全部實踐細節(jié)的那些普遍性所作的描述而已。”(第21頁)并且強調檢驗形而上學理論之真?zhèn)蔚臉藴适菍嵺`及其效用，當然，用他的話說，“任何形而上學體系都不能完全地期望滿足這些訴諸實踐的檢驗。這種體系充其量只是對所尋求的那些普遍真理的逼近?！?第22頁)

懷特海還明確地講道，每一種哲學理論中都有一種基本原則。在過程哲學中，“這種基本原則叫做‘創(chuàng)造性’。”過程哲學“拋棄了思想的主詞—謂詞形式，迄今為止就其前提而言，這種形式是對事實的終極特征的直接體現(xiàn)。結果，那種‘實體—性質’概念被排除，并且以動力學過程描述代替了那種形態(tài)學描述”。(第11頁)在這里，懷特海一方面堅持用創(chuàng)造性原則來說明宇宙及其過程，另一方面明確地提出了他的形而上學原理所采用的基本方法是以流變和生成為基本特征的動力學方法，而不是靜態(tài)的形態(tài)學描述方法。

那么，如何論證形而上學理論的正確性呢?對此，懷特海清醒地認識到：“哲學的主要危險在于證據(jù)選擇的狹隘性?！?第611頁)所以，懷特海盡力從各門自然科學(主要是現(xiàn)代物理學，特別是相對論和量子力學)、數(shù)學、邏輯、語言學和符號學等學科中廣泛地選擇證據(jù)，尤其是以近代科學的發(fā)展(代表作就是其《科學與近代世界》一書)來說明和闡述其過程思想和機體哲學。

在談論哲學和形而上學的性質和功能時，懷特海還涉及到西方哲學的一般方法論問題。他認為：“歐洲哲學的興起在很大程度上是由數(shù)學發(fā)展為一門抽象的普遍性科學所造成的。但是，在哲學后來的發(fā)展中，哲學方法一直深受這種數(shù)學樣板之害。數(shù)學的主要方法是演繹法，哲學的主要方法是描述性的概括法。在數(shù)學的影響下，演繹法被強加給哲學，作為其標準方法……對哲學方法的這種誤解，掩蓋了哲學在提供一般觀念方面的巨大功績，而這種一般觀念增加了我們對經(jīng)驗事實理解的清晰性。”(第17頁)這些論述對于我們今天深刻理解西方哲學方法論具有啟發(fā)意義，其內在意蘊尚需我們進一步作深入系統(tǒng)的研究。

其次，在本體論上，過程哲學堅持過程就是實在，實在就是過程。整個宇宙是由各種事件、各種實際存在物相互連接、相互包涵而形成的有機系統(tǒng)。自然、社會和思維乃至整個宇宙都是活生生的、有生命的機體，處于永恒的創(chuàng)造和進化過程之中。構成宇宙的基本單位不是所謂原初的物質或物質實體，而是由性質和關系所構成的“有機體”。有機體的根本特征是活動，活動表現(xiàn)為過程，過程則是構成有機體的各元素之間具有內在聯(lián)系的、持續(xù)的創(chuàng)造過程，它表明一個機體可以轉化為另一個機體，因而整個宇宙表現(xiàn)為一個生生不息的活動過程。因此，懷特海有時也把自己的這種實在論叫做“有機實在論”，認為“用物理學的語言來說，從唯物論向‘有機實在論’的這種轉化——正如這種新的觀點可以被稱呼的那樣——是用流動的能量概念取代靜止的質料概念”。(第564頁)

懷特海明確地反對傳統(tǒng)西方哲學的實體實在論觀點，認為構成世界的最終的基本單位既不是亞里士多德哲學意義上的“第一實體”，也不是笛卡兒哲學意義上的“實體”，更不是什么絕對的“精神實體”。

那么，什么是實際存在物呢?懷特海明確回答說：“實際存在物的本性惟一地在于，它是某種正在被攝入的事物?！?第73頁)何謂攝入?他說，實際存在物與宇宙中的每一項都有某種完全而確定的聯(lián)系。這種確定的聯(lián)系，就是它對那一項的攝入。所謂攝入有兩種類型，一種是積極的攝入，一種是消極的攝入。消極的攝入是把宇宙中的某一項從積極的促成作用中確定地排除，而積極的攝入則是對進入積極的促成作用中的那一項的確定的包含。這種積極的進入叫做對那一項的“感受”，其他存在物則被要求來表現(xiàn)任何一項是如何被感受到的。現(xiàn)實世界中的所有實際存在物，相對于某種作為“主體”的既定實際存在物而言，必然要被那個主體“感受到”，盡管一般來說這種感受是模糊不清的。(參見第73頁)

有時，懷特海也從實際存在物與主體的關系角度來界定實際存在物。在《過程與實在》中他曾明確地講道：“實際存在物既是從事經(jīng)驗活動的主體，又是其經(jīng)驗的超體。這就是主體—超體，而且這種描述中的任何一半都須臾不能離開我們的視野。當考察實際存在物自身的實在的內在構造時，在多數(shù)情況下將會使用‘主體’一詞。但是‘主體’永遠應當被理解為‘主體—超體’的縮寫形式。”(第50頁)有時，他又從實際存在物與事實的關系角度談到，“終極事實就是實際存在物，一切概莫能外；并且這些實際存在物就是經(jīng)驗的沉淀物，既錯綜復雜又相互獨立?！?第31頁)

懷特海認為，每一種實際存在物都可以用無數(shù)方法來分析。把實際存在物分析為各種“攝入”，是一種展示實際存在物的本性中最具體的成分的分析方式，這種分析方式可叫做“區(qū)分”。每一種攝入都能在其自身中再現(xiàn)實際存在物的各種普遍特征：它與外部世界是有關聯(lián)的，因而它具有某種“矢量特征”，它涉及到情感、意圖、評價和因果性。(第32頁)

與笛卡兒的二元論不同，懷特海的過程哲學試圖以某種單一類型的實際存在物為圖式，對宇宙進行富有洞察力的哲學描述。(第33頁)懷特海認為，實際存在物由于彼此攝入而相互關涉。實際存在物的這種共在事實叫做“聯(lián)結”?！澳切┲苯拥默F(xiàn)實經(jīng)驗的終極事實就是這些實際存在物、攝入和聯(lián)結。對于我們的經(jīng)驗來說，所有其他一切都是派生的抽象物?！?第33頁)

對于實際存在物，不僅可以作形態(tài)學的分析，還可以進行發(fā)生學的分析。正是在發(fā)生學意義上，懷特海明確地把實際存在物看作一個過程。在他看來，實際存在物是變動不居的，它處于不斷流變的世界之中。根據(jù)過程哲學的觀點，“實際存在物完成之日，就是它毀滅之時。”(第150頁)這種創(chuàng)造物在不斷地毀滅，因而成為不朽的。“這個過程從發(fā)生學上說可以被分析為一系列預設了它們的先行者的那些次狀態(tài)?！?第281頁)因此，實際存在物是一個過程，這里存在著從狀態(tài)到狀態(tài)的生長；存在著整合與再整合的過程。(第517頁)這樣一來，整個宇宙，包括自然、社會和人的生命，都是由各種實際存在物的發(fā)展過程所構成的一條歷史軌跡，它在相當程度上是前后相承的。

總之，從本體論角度看，過程哲學“試圖把世界描述為那些個體的實際存在物的產(chǎn)生過程，每一種實際存在物都有其自身絕對的自我造就能力”。(第109頁)整個宇宙就“是一種面向新穎性的創(chuàng)造性進展”，而不是一種穩(wěn)定的形態(tài)學意義上的宇宙。(第407頁)

當然，關于實際存在物一直處于流動世界之中的觀念，并不完全是他的首創(chuàng)。懷特海指出，早在柏拉圖《蒂邁歐篇》中就有關于事物永遠處于生成和消滅過程之中的思想，因而其提出的過程觀念只不過是這種思想的延續(xù)和擴展而已。然而，他也批評道：“整個近代思想都在暗中預設了非進化的物質觀。直到最近幾年，惟一的選擇還是：要么物質性的宇宙是永恒的，它一直保持現(xiàn)在這種類型的秩序；要么它根據(jù)耶和華的命令而誕生和走向滅亡?！?第174頁)因此，他致力于根據(jù)近代科學成果來系統(tǒng)地和明確地闡述早在《蒂邁歐篇》中就已經(jīng)包含的過程思想。需要強調的是，懷特海從本體論上把“過程”看做是實在，把實在看做是過程，這與傳統(tǒng)的過程思想是有本質區(qū)別的。同時，懷特海還詳細地考察和論證了宇宙的過程性，并把這種過程明確區(qū)分為宏觀過程和微觀過程，分別對其作了詳細說明，這也是具有開創(chuàng)性貢獻的。懷特海明確指出：“過程有兩種類型：宏觀過程和微觀過程。宏觀過程是從已獲得的現(xiàn)實性向獲得之中的現(xiàn)實性的轉化；而微觀過程是各種條件的變化，這些條件純粹是實在的，已進入確定的現(xiàn)實性之中。前一過程造成了從‘現(xiàn)實的’向‘純粹實在的’轉化；后一過程造成了從實在的向現(xiàn)實的增長。前一過程是直接生效的，后一過程是目的論的。未來是純粹實在的，沒有成為現(xiàn)實；而過去是由諸現(xiàn)實性所組成的一個聯(lián)結。諸現(xiàn)實性是由它們的實在的發(fā)生狀態(tài)所構成的?，F(xiàn)實是目的論的過程的直接性，實在是通過這種直接性而成為現(xiàn)實的。前一過程提供了那些實際上支配著獲得的條件，而后一過程提供了現(xiàn)實地所獲得的種種目的?！袡C體’概念以雙重方式同‘過程’概念相結合。由種種現(xiàn)實事物構成的共同體是某種有機體。但是，它不是一種穩(wěn)定的有機體。它是某種處于產(chǎn)生過程之中的未完成物。因此，就種種現(xiàn)實事物而言，宇宙的擴展是‘過程’的首要意義；而宇宙在其擴展的任何階段上都是‘有機體’的首要意義。”(第392頁)

再次，在認識論上，過程哲學也提出一些獨特看法。我們知道，近代哲學研究的中心問題就是認識論，而認識論的基本問題是主體與客體的關系問題，并認為主體與客體相區(qū)分是認識發(fā)生的前提。懷特海則認為，認識論問題和實在論問題若相互孤立起來，就不可能得到恰當?shù)慕鉀Q。認知者和被知者、知識與對象、觀念與事物的二元論，正是他認為近代哲學乃至整個西方哲學所具有的弊端。因此，他試圖用攝入概念來消解這種二元對立

以攝入思想為基點，懷特海所提出的一個重要觀點是，作為主體的自我是在過程之中出現(xiàn)的突現(xiàn)物。傳統(tǒng)的西方哲學認為，在實際進行認識和取得知識之前，必須先有認識者。而懷特海的觀點則與此相反。他認為，執(zhí)行攝入功能者即主體是攝入活動的產(chǎn)物。用懷特海的話說，感受者(feeler)是從自己的感覺活動中出現(xiàn)的統(tǒng)一體。同時，根據(jù)過程哲學的基本觀點，懷特海指出，傳統(tǒng)哲學中的“主體”一詞容易引起誤解，認為最好使用“超體”一詞來表達有關的思想。因為“這種作為主體的超體正是產(chǎn)生那些感受的過程的目的。各種感受不能與它們所要達到的目的相割裂；這種目的就是感受者。各種感受以感受者為目標，作為它們的目的因。各種感受就是其所是，以便使它們的主體可能是其所是”。(第406頁)

關于認識的客體，懷特海也不同意傳統(tǒng)西方哲學認識論的基本觀點，即把認識客體當作外在于認識活動和認識者的自在對象。相反，懷特海認為，任何東西只要在主體身上能夠喚起某種特定的活動，它就構成認識的客體。也就是說，客體也是在認識的過程中生成的，是與主體現(xiàn)實地發(fā)生關系的客觀對象，或者說是主體的認識活動所指向的對象。

就主客體的關系來說，懷特海認為，每一種實在的經(jīng)驗場合都是一個主體，場合的主體性隨場合的存在而存在。實際存在物從主觀性上永遠消失，在客觀性上卻是不朽的。消失中的現(xiàn)實性得到了客觀性，同時卻失去了其主觀的直接性。打個比方說，我們那些死去的祖先，作為直接的主體他們無疑已經(jīng)死去了，然而作為客體卻始終存在，永垂不朽仍受到我們的理解，并對我們產(chǎn)生著現(xiàn)實的影響。因而懷特海寫道，客體是自然中永遠不會消逝的元素。

如此看來，在認識過程現(xiàn)實地發(fā)生之前，根本無所謂主體和客體之分。主體和客體是在實際存在物的相互作用過程中逐步生成的，主體與客體的關系以及主體對客體的認識也是一個逐步生成的過程。正是在這個意義上，懷特海明確地批評近代以來在西方哲學中占主導地位的主客二元對立的思維方式，指出：“全部近代哲學都是圍繞著如何根據(jù)主詞和謂詞、實體和性質、殊相和共相而描述世界的困難為轉移的。其結果永遠與我們的直接經(jīng)驗相抵觸”。(第89頁)他認為，這種傳統(tǒng)哲學只能把我們引到某種孤立的實體之中，不能使我們更清晰地認識現(xiàn)實世界。而實際上，一種實際存在物被另一種實際存在物“攝入”或“感受到”，是一種完全的相互作用。而且主體的“意識是以經(jīng)驗為先決條件的，而不是經(jīng)驗以意識為先決條件”。(第95頁)這同近代哲學所強調的認識主體必須具有自我意識為前提才能進行認識的觀點形成鮮明對照。他還強調，某物要成為現(xiàn)實的認識對象，就必定意味著所有現(xiàn)實事物都同樣要成為客體，同時還意味著，全部現(xiàn)實物都要成為主體，每一個主體都要攝入它由此產(chǎn)生的宇宙。

就身心關系而論，在懷特海看來，“物質活動和精神活動難解難分地相互交織在一起。”這同笛卡兒明確堅持的身心二元論及洛克的有關論點也大相徑庭，因為在他們看來，物質世界與精神世界是相互獨立的兩個世界，盡管這兩個世界具有難以說清的偶然聯(lián)系。(參見第594頁)過程哲學則把物質和精神、身體和心靈看做是同一個過程中的兩個要素，認為兩者不可分割地聯(lián)系在一起，這對我們深刻理解身心關系具有重要啟發(fā)作用。

在過程哲學中，知識被當做過程之中的中介狀態(tài)，認識屬于一種主觀的形式，這種主觀形式或者被客觀內容吸收到滿足的主體性之中的那種功能所承認，或者不被其承認。(參見第293頁)對于“感受”，過程哲學也有自己的獨特理解。它把“感受”歸之于整個現(xiàn)實世界，而不僅僅是主體的感受。懷特海指出，“感受”可從以下幾個方面來考察：(1)所感受到的實際場合；(2)所感受到的永恒客體；(3)所感受到的各種感受；(4)它自身的主觀的強度形式。在這種合生的過程中，這些不同的感受會繼續(xù)達到更寬廣的整體感受的普遍性。(第386頁)“從所有方面看，感受都是確定的，具有確定的主體、確定的原初材料、確定的否定性攝入、確定的客觀材料和確定的主觀形式?！?第405頁)感受是主體內在地包含的一個方面，因此，“感受不能從包含著它的實際存在物中抽象出來。這種實際存在物叫做感受的‘主體’。正是借助于其主體，感受才成為一種事物?！?第406頁)這方面的深刻蘊意，也有待于我們進一步挖掘。

懷特海還考察了語言、命題的本質及其作用。他說，每一種實際存在物都是一種經(jīng)驗博動，包含著經(jīng)驗范圍內的現(xiàn)實世界。他認為，過程哲學中的判斷理論既可以被很好地描述為一種符合論，也可以被描述為一種融貫論。而實際上它是一種符合論，因為它把判斷描述為關于某種命題與客觀化的聯(lián)結之間的一致性或不一致性綜合攝入的主觀形式。(第347頁)在懷特?？磥?，判斷是主體在過程之中的某種感受。就這種主體而言，它有可能是正確的，也有可能是不正確的，而命題則是對判斷的分析。判斷是一種綜合感受，是感受的某種決定，而命題則是所感受的內容，而且只是被感受到的材料的一部分。(第351頁)懷特海對判斷和命題所作的這種區(qū)分和界定，也值得我們從認識論上進一步研究。

懷特海還把過程哲學與康德的先驗哲學作了對比。他認為，過程哲學是對康德哲學的顛倒。他說，《純粹理性批判》描述了主觀材料進入客觀世界的現(xiàn)象之中的過程，而過程哲學則試圖描述客觀材料如何進入主觀的滿足之中，以及客觀材料中的秩序如何提供主觀滿足之中的強度。在康德看來，世界是從主體中顯現(xiàn)出來的；而在過程哲學看來，主體是從世界中顯現(xiàn)出來的——世界是“超體”而不是“主體”。(第162頁)對于“主體是從世界中顯現(xiàn)出來的”這一觀點，也值得我們進一步思考與分析。

對于認識結果的檢驗問題，懷特海提出一個非常重要的思想：“恰當?shù)臋z驗不是最終的檢驗，而是過程的檢驗?！?第24頁)這在現(xiàn)代西方哲學中可謂獨樹一幟。眾所周知，科學理論的檢驗問題是現(xiàn)代西方科學哲學中的一個熱門話題，也是一個難題?！斑^程檢驗”論也許是一個值得進一步探討的新途徑和新方法。

此外，從認識論角度看，過程哲學還試圖建構一種對純粹感受的批判。(第207頁)為此，懷特海詳細考察了感覺、知覺、判斷、直覺、因果觀念、審美體驗和符號等在認識過程中的作用，并且考察了有意識的知識的正確性何以保證的問題。

最后，從方法論上看，過程哲學所使用和所推崇的方法是所謂發(fā)生學方法。與過程思想相一致，懷特海試圖以動態(tài)原則和過程原則來重建哲學，并以一系列新范疇和新闡釋來系統(tǒng)闡述其過程哲學的基本主張，力求避免對自然的二重化、簡單位置的謬誤和誤置具體性的謬誤等。

二、過程哲學對我們的啟示

要對懷特海過程哲學思想作出全面而科學的評價，尚需進行全面系統(tǒng)的研究，至少需要用一部專著來作解釋。這里僅就其對我們的啟示，作一些初步概括。

我們知道，人類思想中最寶貴、最重要、最有用的屬性之一，是它有能力一般性地揭示并解釋現(xiàn)實世界的構造。不管我們是否同意或是否完全同意懷特海提出的過程哲學的基本思想和觀點，我們必須首先看到和承認，過程哲學是懷特海對現(xiàn)實世界的構造所提出的一種解釋方式、一種概念圖式、一種新的理論范式。盡管這種解釋方式和概念圖式不是最終的和絕對的，懷特海就明確反對把任何解釋圖式和方式看做是最終的和絕對的，并稱之為獨斷式的教條，但必須承認，這是現(xiàn)代西方哲學家提出的一種新的解釋方式和圖式。這種解釋方式明顯地不同于傳統(tǒng)西方哲學的解釋方式。總體上說，以往的西方哲學家都是以某種實體為出發(fā)點去考察世界，因而要么把這種實體歸結于某種物質實體，要么歸結于某種精神實體。近些年來，又有人以“場”和“系統(tǒng)”等為視角來解釋世界。其實，這些解釋方式都是以實體思維方式為出發(fā)點的，因而歸根到底不可避免地會以不同形式的靜態(tài)的形態(tài)學分析方法和思維方式去看待世界。而過程哲學則完全是一種新視角和新范式，它堅持過程就是實在，實在就是過程。由此看來，不論是從物質實體、精神實體，還是從場和系統(tǒng)出發(fā)去解釋世界，本質上都是一種靜態(tài)的形態(tài)學分析，這種分析的結果不符合活生生的現(xiàn)實世界。相反，若從過程角度來看，一切存在物都不是靜止不動的，也不是一成不變的，而是處于永不停息的生成和發(fā)展過程之中(個體存在物還有一個衰退過程)，這種過程性就是它們的本真狀態(tài)。顯然，這種過程實在論同傳統(tǒng)的實體實在論具有明顯的和本質的區(qū)別，它所蘊含的生成和發(fā)展理念同傳統(tǒng)的實體實在論所蘊含的靜止不變的理念是針鋒相對的。

可能有人會說，在西方哲學史上，許多具有辯證思維的哲學家，不是早就指出了事物是不斷發(fā)展變化的嗎?古希臘哲學家赫拉克利特就已經(jīng)明確指出“人不能兩次踏進同一條河流”；其他哲學家也強調過事物的發(fā)展變化和變動不居的思想，尤其是德國古典哲學大師黑格爾集西方哲學辯證法之大成，系統(tǒng)論述了世界是發(fā)展過程的基本思想；經(jīng)典作家恩格斯在《費爾巴哈論》中更是明確地講過“世界不是一成不變的事物的集合體，而是過程的集合體”(注：《馬克思恩格斯選集》，1975年，人民出版社，第244頁。)等等。

但是，不管是西方哲學史上的辯證法大師也好，經(jīng)典作家也好，他們都不是從本體論上談論現(xiàn)實世界或實在世界的過程性的。眾所周知，德國古典哲學家黑格爾所講的是絕對觀念自我運動、自我發(fā)展的過程，而自然、社會和思維的運動、變化和發(fā)展過程，只不過是這個絕對觀念的外化而已。恩格斯所講的“世界是過程的集合體”的思想，也是在堅持“世界的物質統(tǒng)一性”的前提下，在堅持“世界的真正的統(tǒng)一性在于它的物質性”這個本體論前提下，談論物質的運動、變化和發(fā)展的。反過來說，恩格斯并非是在本體論意義上談論世界的過程實在性，這同懷特海的過程哲學的基本出發(fā)點是不一樣的。不管我們是否同意懷特海的這種“過程即實在”的基本觀點，都必須首先承認和弄清其過程哲學的這種基本理論取向。

所以我們認為，懷特海自覺地建立這樣一個以過程為實在的形而上學體系，并自覺地以這個體系為概念圖式或理論范式，批判一切其他與此相悖的哲學觀點，包括在西方哲學史上長期占主導地位的預成論觀點、主客二元對立觀點等，并試圖以過程為基點建立一種新哲學，這是一種全新的嘗試。正是在這個意義上我們可以說，過程哲學是超越傳統(tǒng)西方哲學中的實體實在論和主客二元對立的思想方式的新嘗試，從而有可能成為現(xiàn)代西方哲學的生長點之一。

當然，正如某些批評家所說，懷特海在所有這些爭論點上都只是提出了問題，并試圖解決之，然而最后卻沒有成功，因而他的思想只具有過渡性質。譬如，他一方面批判機械唯物論將自然分解成靜態(tài)的物體和變化的特征，他自己卻又將自然分解成相反的形態(tài)：動態(tài)的物體(事件、過程)和靜態(tài)的特征(永恒客體)。他一方面認為實際存在物是最終的實在，同時又承認上帝是最終創(chuàng)造者，(第201頁)其他一切都是創(chuàng)造物。他一方面堅持過程就是實在，同時又承認永恒客體也是實在等等。

此外，作為一位數(shù)學家和邏輯學家出身的哲學家，他本應對“過程”概念給予科學的和嚴格的界定，然而，縱觀《過程與實在》，他似乎并未給出一個涵義清晰明白、沒有歧義的“過程”定義。因此，對于他所說的過程究竟是什么，出現(xiàn)了仁者見仁、智者見智的不同解釋。

最后，尚需指出的是，懷特海一方面批判一切唯物論的實體觀點，同時，又在暗中偷用唯物論的客觀實在概念。作為一位對黑格爾哲學缺乏研究的哲學家，他也沒有對馬克思的辯證唯物論哲學給予多大關注，因此，馬克思和恩格斯通過引進科學的實踐觀而在哲學上所實現(xiàn)的革命性變革，特別是馬克思和恩格斯在改造黑格爾哲學的基礎上所論述的“世界不是事物的集合體，而是過程的集合體”的唯物辯證的過程哲學思想，根本不可能進入他的視野。

懷特海的過程哲學之所以出現(xiàn)這些問題，可能與其長期作為數(shù)學家，在他身上烙下了太深的理性主義理想和習慣有關，以至于使他雖然銳意重建西方哲學，也難以割舍西方哲學傳統(tǒng)的理性主義靜態(tài)邏輯觀點。同時，由于他只看重靜態(tài)邏輯，而對自黑格爾以來直到馬克思和恩格斯所繼承發(fā)展的辯證邏輯不甚了解，這樣，當他試圖借助靜態(tài)邏輯去重建動態(tài)的實在時，便遇到了不可克服的理論困難。所以，美國學者巴姆批評懷特海說：“機體哲學極性不夠，不夠層次論，不夠辯證法，因而不夠有機性。從‘感受’、‘攝入’、‘想象’的意義上說，機體論哲學也過于唯心論，這些術語都采自經(jīng)驗的心理方面，偏重于表達存在界的極限特征。”(注：[美]阿爾奇·J.巴姆，1998年，第342頁。)還有些批判者說，懷特海“本可以繼續(xù)發(fā)揮一種妥協(xié)的方法以自己的術語去處理過程，而以自己的術語研究過程就意味著試圖在過程之中發(fā)現(xiàn)一種功能結構，而不是在過程之外去發(fā)現(xiàn)一種永恒絕對的‘實在’”。(注：[美]阿爾奇·J.巴姆，1998年，第338頁。)這種批評的另一種說法是，他雖然反對自亞里士多德以來的邏輯中所鑲嵌的主語—謂語觀念，然而，當他論述他的哲學時，卻仍然在運用主語—謂語式的語言進行思維，這樣，他通過其形而上學體系的論述，在他所反對的前提下，卻讓這種語言盤踞得更加頑強。因此，在他的著作中所貫穿的基本思想，不是借助于過程思想使邏輯動態(tài)化，而是借助于永恒客體使邏輯靜態(tài)化，這類似于從亞里士多德的哲學回到了柏拉圖的哲學，因而難怪懷特海認為，歐洲哲學傳統(tǒng)最可信賴的一般特征是：它是由柏拉圖的一系列注腳所構成的。此外，根據(jù)巴姆的看法，懷特海哲學中還存在著一種雙重還原主義傾向，這就是說，他將實際場合的存在還原成了轉瞬即逝的流變，又把實際場合的本性還原成了永恒客體。其實，實際場合只要達到有機狀態(tài)，就會作為一種功能結構狀態(tài)持續(xù)地發(fā)揮作用，而實際場合的本性也不是一成不變的永恒客體，而是不斷生成和變易的存在物。

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[14][美]菲利浦·羅斯，2002年，《論懷特海》，李超杰譯，中華書局。

篇(3)

1.從伊壁鳩魯?shù)膽嵟狡樟_米修斯的誓言——馬克思《博士論文》的宗教批判背景分析

2.馬克思博士論文中的自由思想探源 

3.馬克思博士論文中的哲學拯救與宗教批判  

4.對新版《馬克思恩格斯全集》中馬克思博士論文的一類引用及其注釋的討論 

5.伊壁鳩魯哲學的現(xiàn)實指向與馬克思自由觀的奠基——重讀馬克思博士論文

6.論馬克思博士論文對黑格爾哲學的繼承與超越 

7.哲學“軟著陸”的初體驗:馬克思博士論文的革命邏輯與創(chuàng)新精神 

8.國內學者研究馬克思“博士論文”成果綜述 

9.馬克思博士論文中的本體論問題

10.“自我意識”的意義論內蘊:馬克思博士論文的哲學視野 

11.馬克思博士論文的獨特理論貢獻——對黑格爾的超越及自我意識哲學的新突破 

12.馬克思博士論文中的正義思想探析

13.馬克思《博士論文》研究綜述

14.人的“自我意識”具有最高的神性——馬克思博士論文述評

15.自我意識旗幟背后的辯證法光輝——重讀馬克思博士論文

16.原子與自由——馬克思《博士論文》的政治學解讀

17.從“自由的反面”到“自由這個對立面”——從馬克思博士論文兩個版本的翻譯差異看對偏斜概念的理解差異

18.市民社會:馬克思博士論文的哲學本體論詮釋

19.馬克思《博士論文》中的文本解讀方法論探析 

20.馬克思博士論文的政治倫理向度——兼論其與近代契約論的關聯(lián)

21.馬克思博士論文的哲學立場論析 

22.主體性“自我意識”邏輯的初步建構——馬克思博士論文的思想導讀

23.馬克思博士論文中的自由思想探析  

24.馬克思《博士論文》與恩格斯《謝林和啟示》之比較

25.馬克思博士論文中自我意識的政治訴求

26.論“自我意識”的政治學況味——馬克思《博士論文》續(xù)探

27.馬克思博士論文中的政治哲學思想探析 

28.自我意識:從封閉走向開放——論馬克思博士論文對黑格爾思維方式的批判 

29.黑格爾辯證法在馬克思博士論文理論建構中的地位和作用論析 

30.馬克思博士論文時期的哲學立場及其與鮑威爾的潛在差異——兼與羅燕明同志商榷

31.馬克思《博士論文》時期的本體論思想初探

32.論馬克思《博士論文》中的三重向度——兼論馬克思與青年黑格爾派的基本差異

33.讀馬克思博士論文所得 

34.論馬克思博士論文中人的解放維度 

35.馬克思《博士論文》中的啟蒙意識初探

36.馬克思博士論文中的實踐哲學理念 

37.馬克思《博士論文》研究綜述  

38.馬克思博士論文寫作背景研究  

39.談當前學科博士培養(yǎng)的幾個問題  

40.馬克思《博士論文》中的伊壁鳩魯哲學

41.馬克思博士論文之革命民主主義思想旨趣 

42.淺論馬克思博士論文時期的哲學立場 

43.自我意識是一個倫理原則——馬克思博士論文倫理思想探析

44.自由的追尋與自我意識哲學的局限——馬克思《博士論文》的展開邏輯與思想史定位

45.自由的張力——馬克思博士論文的理論訴求

46.馬克思《博士論文》中的時間性視域 

47.自我意識是一個倫理原則——馬克思博士論文倫理思想探析 

48.馬克思《博士論文》自由思想探微 

49.馬克思早期政治哲學中的主體性維度——對馬克思博士論文的思考

50.是地道的唯心主義哲學還是唯物史觀的秘密誕生地——馬克思《博士論文》與唯物史觀的創(chuàng)立  

51.自我意識哲學的界限與哲學的出路——簡論馬克思《博士論文》的動因及體系原則

52.馬克思對哲學信念與共同體的反思——對馬克思博士論文解讀

53.試論馬克思博士論文中的哲學觀  

54.從理想性到現(xiàn)實性——論馬克思博士論文的政治向度 

55.馬克思博士論文中的自我意識觀初探 

56.自我意識自由向現(xiàn)實自由的轉變——馬克思博士論文自由思想的解讀 

57.試論馬克思博士論文中的倫理思想

58.馬克思博士論文中的原子論批判思想 

59.馬克思博士論文中的人學思想解讀

60.馬克思博士論文的現(xiàn)實實踐性探析

61.青年馬克思《博士論文》中的德國浪漫主義思想 

62.馬克思實踐哲學的批判邏輯演進——從馬克思的博士論文到《德意志意識形態(tài)》

63.普羅米修斯意象與馬克思博士論文的實踐吁求

64.被異化的“自我意識”與被照亮的思想未來——馬克思《博士論文》辯證思想解讀

65.馬克思博士論文的政治旨趣 

66.隱蔽的謝林批判——馬克思《博士論文》旨趣新探 

67.馬克思博士論文中的自我意識觀初探

68.理想與現(xiàn)實的雙重變奏——馬克思《博士論文》研究 

69.馬克思《博士論文》的自我意識哲學觀探析 

70.馬克思早期正義思想的萌芽與發(fā)展——從《博士論文》到《萊茵報》

71.對馬克思青年時期著作意義和價值的再思考——以馬克思的博士論文為例

72.馬克思《博士論文》中關于伊壁鳩魯?shù)脑悠x運動學說

73.原子世界的哲學原則和結構——馬克思“博士論文”解讀

74.青年馬克思政治思想分析——以博士論文和《萊茵報》論文為例 

75.從馬克思博士論文窺新聞契約思想 

76.馬克思《博士論文》中的哲學觀探析  

77.走出浪漫主義的端倪:重新解讀馬克思《博士論文》

78.哲學的出路——讀馬克思《博士論文》的筆記 

79.馬克思對自由概念的本體論證明——馬克思博士論文研究一得 

80.關于必然性和偶然性及其關系問題──馬克思博士論文和恩格斯《自然辯證法》的比較

81.現(xiàn)代自然科學與馬克思的博士論文——論偶然性在自然界中的地位與作用

82.馬克思《博士論文》中的自由思想探微

83.馬克思博士論文的黑格爾哲學立場論析 

84.哲學作為一種救贖方式——馬克思《博士論文》的政治哲學思想解讀

85.馬克思《博士論文》中的自由觀探析 

86.馬克思《博士論文》的政治意蘊探析

87.馬克思《博士論文》中的“新唯物主義”萌芽

88.青年馬克思對黑格爾的繼承與超越——以馬克思的博士論文為例

89.“Idealismus不是幻想,而是真理”——馬克思“博士論文”解讀

90.馬克思《博士論文》的政治、哲學思想初探

91.青年馬克思的物質觀——以“博士論文”、《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》為例

92.作為實踐的哲學與世界的哲學化——馬克思博士論文時期哲學思想研究 

93.學生時代馬克思人學思想溯源——對《中學作文》和《博士論文》的探究

94.馬克思《博士論文》關于哲學與現(xiàn)實的關系問題的論述

95.主體性、客體性與唯物主義的兩個派別——馬克思《博士論文》研究

96.試論馬克思對黑格爾邏輯學的創(chuàng)造性轉化——以馬克思《博士論文》為例 

97.馬克思《博士論文》的構境論歷史思維研究  

98.感性是時間的家——從馬克思《博士論文》談起 

99.馬克思《博士論文》的契約思想研究 

100.馬克思《博士論文》中關于哲學本質的思想  

101.馬克思人權思想的起點——《博士論文》所蘊含的人權思想研究

102.《博士論文》:馬克思空間思考的重要起點

103.從感性遮蔽理性到理性解構感性——馬克思《博士論文》的啟迪

104.基本原理專業(yè)博士學位論文選題定量分析

105.為新時代覓取火種的普羅米修斯——馬克思《博士論文》探微

106.馬克思《博士論文》原子概念的辯證法解讀 

107.《博士論文》時期馬克思的實踐觀

108.馬克思《博士論文》中歷史主體理論的創(chuàng)造性研究

109.理論學科博士學位論文研究方法運用的實證分析

110.自我意識哲學探源——關于馬克思《博士論文》的一點思考

111.馬克思《博士論文》辯證法思想初探 

112.馬克思作為革命民主主義者眼中的市民與市民社會——從《博士論文》至《萊茵報》時期

113.從馬克思的博士論文看他的異化觀 

114.青年馬克思的人學思考之變遷——從《博士論文》到《德法年鑒》時期的文本解讀

115.馬克思的自由宣言──《博士論文》解讀

116.一部充滿辯證法理論光輝的杰作——讀馬克思《博士論文》 

117.哲學在與現(xiàn)實相互作用中深化發(fā)展——讀馬克思《博士論文》

118.自我意識的能動原則──關于馬克思《博士論文》的一點思考

119.具體的自我意識與定在的自由——論馬克思在博士論文中對青年黑格爾派的超越

120.文藝學:經(jīng)典、當代與中國化——兼評何志鈞博士等著《文藝學:從經(jīng)典到當代》

121.哲學當代性問題的反思——鑒傳今博士訪談錄 

122.馬克思哲學思維方式變革的邏輯進程——從《博士論文》到《德意志意識形態(tài)》

123.卡爾·馬克思:自由之子——大衛(wèi)·利奧波德博士訪談(之一) 

124.自由何以可能——馬克思《博士論文》解讀 

125.如何定位赫森科學史的方向——兼與唐文佩博士商榷

126.馬克思在“博士論文”中對自由的訴求 

127.人學思想的初步形成——從博士論文到《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》

128.《博士論文》是馬克思哲學的“真正誕生地和秘密”  

篇(4)

關鍵詞：；實用主義哲學；思想；形成

中圖分類號：B26文獻標識碼：A文章編號：1005-5312（2012）15-0247-03

實用主義（pragmatism）是一種注重實用與實效、崇尚實行與經(jīng)驗的價值哲學，它主張凡能產(chǎn)生實際效果的思想都是真實的——除非它和經(jīng)驗相抵觸。杜威的實用主義哲學是以主張實證、實用、樂利為特征的，它體現(xiàn)了一種輕虛文、尚實用、重進步的現(xiàn)代美國精神和價值觀。作為價值論和目的論，實用主義的實用理性精神無論在形式和實質上都與明清以來的中國“實學”意向有許多契合之處，并通過本人在中國得到廣泛傳播。

一、中國傳統(tǒng)哲學對實用主義哲學思想形成的影響

（一）尊崇“經(jīng)世致用”的哲學思想

治中國哲學史，采用了“經(jīng)學”（實學）與“哲學”（玄學）二分的方法，他認為“經(jīng)學與哲學，合則兩傷，分之則兩受其益”，從而揚經(jīng)學抑哲學，崇實學反玄學，鮮明地表露了他以實用主義方法詮釋中國哲學史的意向及其深含內藏的儒學情結。

顧炎武和顏李學派都是近代“經(jīng)世致用”學的先驅者，“顏元、李塨的學派提倡‘正德，利用，厚生’，也是傾向樂利主義的”。對顏李學派給予了極高評價，并冕予他們中國“實用主義哲學家”代表的桂冠。他認為自宋至明的哲學發(fā)展史中，其間除出了陳亮、葉適幾個人之外，實際上只是一部與禪宗爭玄競妙的歷史，直至清代，“顏元大膽地指出他們說的太精了，太空了；他要從粗淺的藝學制度下手，從可以實證的實跡下手”?！邦佋鲝堃环N很徹底的實用主義”，因為“他自己已經(jīng)過離亂的慘痛，從經(jīng)驗里體會出宋明儒者的無用”，“清初的實用主義趨勢，用顏李學派作代表”。而最推崇的一代大師戴震恰是顏李學派的南方傳人：“戴氏注重‘生養(yǎng)之道’，主張‘無私而無欲’，與顏李學派似有淵源的關系?！钡?，戴震畢竟也是個愛談天地本體、自然之氣的“玄學家”，不得不把他從眾多的理學家們中間“二分”出來，贊揚戴震的哲學與他們不同，“從歷史上看，（戴震的哲學）可說是宋明理學的根本革命，也可以說是新理學的建設，——哲學的中觀”。

還堅持“學以致用”的治學思想，而且在他看來,實用主義把實用與否作為檢驗一種理論的最終標準,“注重實際的效果”,注重思想的應用,其本身就是一種可以應用的思想,是一種能應“吾國之急需”的起死神丹。

（二）堅持“懷疑論”哲學思想

“大膽的假設”也即“大膽的懷疑”，由于把這種存疑的方法系統(tǒng)化了，因此又叫“懷疑論”。曾說他受到赫胥黎“懷疑論”的影響，這是事實，然而對他影響最深刻的還是中國儒家的“懷疑論”。“懷疑論”在中國儒家中具有悠久的傳統(tǒng)，認為它源于孔子，成于漢代王充和宋代的朱熹、歐陽修、馬端臨，至清代“懷疑論”已成顯學。早在接受進化論和實用主義學說之前，中國式的“懷疑論”已經(jīng)在他頭腦中牢牢確立了。

作為當代中國疑古學派開山祖師的，對漢、宋儒者的懷疑精神早已心儀有之。他稱頌王充是“第一個反抗?jié)h朝國教”的“大運動”的“最偉大的代表”；他贊揚朱熹“真正受了孔子的‘蘇格拉底傳統(tǒng)’的影響”。他認為這種“科學的傳統(tǒng)，冷靜而嚴格的探索的傳統(tǒng)，大膽的懷疑與小心的求證傳統(tǒng)”，就是中國儒家“偉大的科學精神與方法的傳統(tǒng)”。尤其是近八百年來“新儒學”的傳統(tǒng)，他本人研究中國典籍的“新精神和新方法”也正是在這個傳統(tǒng)前提下“漸漸發(fā)展起來”的。

（三）對“程朱理學”的新解

在看來，程朱理學中的“玄學”部分，恰是佛道影響的痕跡，而理學中的實用理性和科學方法才是真正孔孟的精神。他將理學二分的目的，就是要將玄學的“雜絆”從儒學的“真精神”中剔除出去，這項工作戴震不僅早就做了，而且在批判舊理學的同時建立了自己的“新理學”?！靶吕韺W”的特征就是從“實證的實跡上下手”。由此可見，完全淡化了戴震“氣一元論”的本體論和認識論趨向，而把其“反玄學”的啟蒙精神單獨二分出來給以極高度的評價，認為惟此才能昭顯儒家的科學精神。另外，就是褒揚清朝的考據(jù)學。

那么，載震的“新哲學”與前此的“舊哲學”的根本區(qū)別在哪里呢？同樣采取了“二分法”的回答，認為主要區(qū)別有兩點：后者談虛理，而前者講實用；后者主靜、敬，而前者主動，主習事，主事功。這兩大區(qū)別正是杜威的實用主義與“形而上學”的區(qū)別，在中國的宋明儒學中，也就是“實學”與“玄學”的區(qū)別。通過對傳統(tǒng)哲學“二分”的解構，堅定地認為“玄學”是釋道的傳統(tǒng)，“實學”是孔孟儒家的傳統(tǒng)，這是他得以在中國的實用主義（實學思潮）與西方的實證主義（科學主義）之間相互詮釋而使杜威的實用主義達到一種中國化改鑄的方法論前提。

如上所述，不難看出，的實用主義哲學思想來源于傳統(tǒng)的中國哲學。在師從杜威之前，中國傳統(tǒng)的實用主義思想已經(jīng)在他的身上打下了深深的烙印。

二、西方實用主義對哲學思想形成的影響

（一）實用主義思想及其表現(xiàn)

早年留學到美國,使他能較早地接觸到實用主義。而這種理論與他自己“學以致用”的治學主張也是不謀而合。正由于這些原因,師從杜威學習實用主義,從此杜威成為給他思想影響最大的人之一,他說:“我的思想受兩個人的影響最大:一個是赫胥黎,一個是杜威先生。……杜威先生教我怎樣思想,教我處處顧到當前的問題,教我把一切學說理想都看作待證的假設,教我處處顧到思想的結果?！苯邮芰藢嵱弥髁x思想,將它介紹到中國,作為實用主義在中國最重要的代表人物,他始終堅持躬行并宣傳實用主義學說,正如他自己所說:“實驗主義成了我的生活和思想的一個向導,成了我自己的哲學基礎?！?/p>

（二）對西方實用主義的詮釋

實用主義——有時也把它譯成“實驗主義”和“實效主義”，其實在英文中都只是pragmatism這個詞。然而不同的翻譯使其派生了漢語意義上差異。長期以來，人們認為是在不加區(qū)別地使用這幾個同源異譯的術語，實際上，變換使用這些翻譯名詞的做法顯然有其特殊的用意。在講到“經(jīng)世致用”——目的和價值時，大多使用“實用主義”這個詞；在講到“窮理格物”——行為和方法時，大多使用“實驗主義”這個詞。很清楚，“實用”突出了實用主義的目的論和價值論，而“實驗”則突出了實用主義的方法論?！皩嶒炛髁x”作為一種方法，在那里用十個字一言以蔽之——“大膽的假設，小心的求證”。

篇(5)

論文摘要：中國書法是使用毛筆書寫漢字并使其保持豐富表現(xiàn)力的藝術。這門藝術在幾千年的演變史中積累了大量典范之作，在駕馭線條和結構方面積累了豐富的技巧。但是，當前書法教育中體現(xiàn)文化的意識比較淡漠，文化精神的缺失問題在書法創(chuàng)作和教育領域里不同程度地存在著，不符合書法對人的文化性發(fā)展的總體要求。本文將從技法實踐和審美認識兩大層面對高校書法教育中文化精神培養(yǎng)機制的構建進行初探，為高校藝術教育的文化性培養(yǎng)提供某些參考。  

 

書法是從日用書寫與傳統(tǒng)語言觀中孕育出來的文化現(xiàn)象、藝術現(xiàn)象，對它的研究可以揭示中國文化和中國藝術中許多不為人知的隱秘機制，對書法才能、形式感受機制的研究可以為當代藝術教育、藝術創(chuàng)作提供不竭的靈感。這些，都是當代書法必須牢牢抓住的東西。[1]根據(jù)書法教育中對學生進行的技法訓練和人文修養(yǎng)兩大方面的運行關系，將當前高校書法教育中存在的不當培養(yǎng)機制簡要區(qū)分為：過度偏重于書法技法、只注重技法訓練而文素養(yǎng)缺乏的“技術派”；有著深厚的人文素養(yǎng)，但技法薄弱、無實際動手能力的“理論派”；技法薄弱而又缺乏人文素養(yǎng)的“江湖派”；較高層次的書法教育教學領域里忽視文化精神培養(yǎng)的“偏激派”。 進而以區(qū)分其分屬文化精神和書法家的不同層次。 

根據(jù)以上所列四大類存在的不良現(xiàn)象，從重視書法文化精神的規(guī)定性出發(fā)，深入研究書法藝術相關的各項能力構成和人文素質構成及其相互促進的內在邏輯關系，構建和施行書法藝術文化精神培養(yǎng)的全面發(fā)展機制。 

一、進行較高哲學思維和理性思考能力的訓練機制 

中國書法藝術與中國傳統(tǒng)哲學有其深切的內在聯(lián)系，書法的形式和審美構成一直都在深刻思考和力圖體現(xiàn)人的心靈、精神與大自然的同構關系，并施行在人的自我修養(yǎng)和生活實踐中，“天人合一”的哲學思想，是書法創(chuàng)作和審美活動的出發(fā)點和歸宿點。中國書法審美理想最終要統(tǒng)一到中國的哲學的審美觀賞上來，哲學思想和思維集中地體現(xiàn)著人的智慧層次，書法創(chuàng)作和審美活動離不開某些智慧的參與，也時刻反映著智慧的含量。在高校書法教育中應注重學生較高哲學思維和理性思考能力的訓練，具體實踐可以從幾個方面著手： 

（1）對中國傳統(tǒng)哲學思想的學習研究 

中華民族幾千年的歷史孕育著深邃的哲學思想，滿含著智慧的生發(fā)和滋養(yǎng)。中國書法的形成和產(chǎn)生就在于書法本身所必然反映的東方哲學思想，這是其之所以成為藝術并超越藝術的根本原因之一。書法的線條變化規(guī)律、空間聚合法則、氣韻自動特性無不時時反映著書法對于天地萬物總則和時空轉換的本質特征。因此，在高校書法教育中開設中國傳統(tǒng)哲學思想的學習研究課程使書法學習者對書法的思考升華到高度的哲學思想的探究，從而獲得東方文化精神的充分滋養(yǎng)。 

（2）對書法藝術美學的學習研究 

書法藝術美學是書法藝術教育中的重要學科，是引導學生深刻理解書法藝術美基本要素、美的基本特征、美的產(chǎn)生因素和美的創(chuàng)作原理的重要課程。建國后中國藝術界對于書法藝術美的研究和探討實際上是建立在運用西方美學分析法則對中國傳統(tǒng)書法研究理論進行現(xiàn)代與古代審美思維想結合的學術基礎之上的，因此，相對于單純的傳統(tǒng)美學闡述和西方美學理解而言更為完善而科學合理。因此，在高校書法教育中應開設書法美學的學習研究，指導學生從美學的高度審視書法技法理論和審美理論，從而獲得對書法藝術美的內在規(guī)律的深刻認識。 

（3）“因形象義”、從圖形到表述遷延和理解能力的培養(yǎng) 

視覺藝術美的闡述原理認為，視覺形象作用于人的大腦可以產(chǎn)生種種具體而生動的感覺和可供進一步思考的理性意識，成為人的精神領域里不可或缺的審美 材料。這實際上闡述的是中國傳統(tǒng)藝術理念“因形象義”的現(xiàn)象。書法是集中反映這種理念和現(xiàn)象的典型藝術門類，對書法“因形象義”特性的反復體會和感悟可以極大地提高學生從圖形視覺形象到義理表述遷延的能力，從而有效培養(yǎng)其對書法藝術內在規(guī)律的理解把握能力。 

二、人文素養(yǎng)培養(yǎng)機制 

近代書法家陸維釗曾深刻地指出，古往今來從無沒有學問的大書家，……學書者必須把主要精力與時間用在鉆研學問、提高素養(yǎng)上。當代書法研究學者邱振中認為，作為書法家應該具備的“修養(yǎng)”，在大多數(shù)人心中還是特指與傳統(tǒng)文化有關的部分。[2]人文素養(yǎng)是一個大概念，幾乎涵蓋關于人的所有修養(yǎng)。 

1.德品精神培養(yǎng)：從本質而言，書法是表情達性的藝術，如果書法家性情淡泊、心境清虛、情操高尚，在藝術實踐上必易于達到較高的境界。雖然二者之間并非必然的一致，但道德情操對書法家藝術風格的形成有必然的影響，因此，書法與道德品行相關。對人的德品的要求是文化精神培養(yǎng)的重要內容之一，在高校書法教育中不可缺少相關德品教育的課程相鏈接。 

2.學識精神培養(yǎng)：書法與學識相關，學識對于書法活動具有重要意義。勤學善學者學識淵博，有獨見卓識，在技法嫻熟的基礎上下筆自然不落俗套、不同凡響。因此，對于學識的追求是文化精神培養(yǎng)的重要內容之一，高校書法教育應重視學生綜合學識的提高，開設相關課程指導學生逐步體悟到學識之于書法藝術水平提高的重要性，具有重視和提高學識的精神。 

3.閱歷精神培養(yǎng)：書法家除了讀書博學之外，必須擁有深厚的人生閱歷。 “飽覽前代奇跡”，潛心研習歷代名家名跡，擴大視野，增長見識，提高鑒賞能力，博采眾家之長，才能自然形成自己的藝術風格；此外，書法藝術不僅是技法問題，重要的是學書者在掌握了書法的基本功之后應不斷向他人學習，向自然學習，向社會學習，經(jīng)受種種磨煉，在繁復人生歷練中洞曉天下之理，才能在書寫時得心應手、筆隨意轉，使主客觀融為一體，從書法技巧進入到藝術的最高境界——道，這時的書法將神妙莫測、筆墨神采煥發(fā)出自然萬象之美，這是無數(shù)書法家畢生苦心孤詣追求的理想境地。 

4.著述精神培養(yǎng)：文字著述對于任何出色的藝術家都是一項重要的人文素養(yǎng)。書法家有必要將自身的藝術見解和收獲訴諸文字以供探討與交流，或者出于書法藝術自身表達的需要而利用詩詞歌賦等文學形式進行創(chuàng)作，這就需要具有較高層次的文字處理能力和語言功夫的修養(yǎng)。高校書法教育中應該加強有關書面表述能力的訓練，教育學生將寫作作為自身藝術思考和總結的必要方式而加以重視，培養(yǎng)學生較高的文字著述能力，切實推行文化精神訴求能力的教育機制。 

三、技法實踐能力培養(yǎng)機制 

眾所周知，世界上任何一門藝術，首先必須建立在相應的技術基礎之上。從本質上說，技法是屬于物質的，是藝術審美產(chǎn)生的基礎。技法實踐能力的訓練方式和理念滿含著書法作為特殊藝術形式所具有的文化精神，是物質表現(xiàn)形式，也是表現(xiàn)精神的必然形式。 

針對當前高校書法教育中存在著有著深厚的人文素養(yǎng)，但技法薄弱、無實際動手能力的“理論派”、和技法薄弱而又缺乏人文素養(yǎng)的“江湖派”以及由此產(chǎn)生的種種技法低劣徘徊不前的現(xiàn)象，應極力倡導技法訓練意識，將其重新放到書法藝術修養(yǎng)的基礎性重要位置。 

在課程設置上體現(xiàn)集中訓練、長期訓練和強化訓練的特點，并將三者有效地結合起來。具體來說，或者可以按照書體演變史的發(fā)展進程來安排技法訓練，或者可以按照風格特征的需要來安排技法訓練，或者將這兩者參插交織在一起進行訓練。這樣才可能切實實踐對書法基本技法的總體訓練，從根本上培養(yǎng)和提高學生的筆法、字法和章法能力，為達到更高的體現(xiàn)個人風格和情調、神韻和氣息的審美追求奠定堅實的技法基礎。 

四、與相關專業(yè)領域的有效結合機制 

隨著1981年中國書法家協(xié)會的成立，書法被放在和文學、美術、音樂等藝術門類同等的位置上。在目前中國高校專業(yè)設置里也有相當數(shù)量的高校根據(jù)具體辦學條件設立了書法專業(yè)，進行專門書法人才的培養(yǎng)。但其中仍然存在一些問題。其中最重要的是教學目標與教學思想問題，如僅僅是從弘揚傳統(tǒng)藝術的立場強調書法的重要性，沒有施行對書法與當代藝術、學術、教育等關系的思考，在培養(yǎng)人才上目標不明確，也難以找到 切實有效的機制，更談不到建立一個科學而嚴謹?shù)慕虒W體系。[3]在當前高校教育中書法已經(jīng)被作為一門專業(yè)而成為較為獨立的專業(yè)教育領域，書法的文化性決定了與其他諸多相關專業(yè)領域進行有效結合的必然性。 

根據(jù)書法文化的規(guī)定性特征，我們可以找到其他相關專業(yè)領域與之想通的文化精神聯(lián)系，開設相應課程與之鏈接，相互參照、相互砥礪、相互促進。內容包括如上所述的共同的中國傳統(tǒng)哲學思想的思考、基本的美學原理和圖式表意規(guī)律的思考、共同蘊含的各種人文素養(yǎng)的培養(yǎng)和提高，以及分別在具體的技法運行和形式表現(xiàn)諸多方面的某些想通之處的對比訓練和思考等等。如“書畫的密切聯(lián)系，乃發(fā)生在書法自身有了美的自覺、成為美的對象的時代，這依然是開始于東漢之末，而確立于魏晉時代”。[4]在具體教學中，堅持先理論后實踐再理論實踐相結合的方式，堅持以書法文化精神的培養(yǎng)為主要內容，堅持以高校學生人文素養(yǎng)和文化精神的綜和培養(yǎng)為總體目標，切實把書法藝術精神的深入挖掘融入對整個華夏文化精神的研究探索中，建立起較為完善的文化精神培養(yǎng)機制。 

綜上所述，高校書法教育中文化精神的培養(yǎng)機制是一個較為長期的系統(tǒng)建設工程，需要在解放思想的基礎上根據(jù)不同學科特點將某些相關專業(yè)課程在共同的文化表現(xiàn)和精神訴求的層面進行有效連接，堅持技法訓練和理論研究并重，指導學生完成從物質層面的技術完善到精神層面的文化審美的認識飛躍，同時又將認識投入到具體的實踐中進行檢驗和完善，從而真正有利于高校藝術教育中文化精神的切實培養(yǎng)。 

 

注釋： 

[1]邱振中•神居何所〔m〕.中國人民大學出版社，2005-6：186 

[2]邱振中•書法〔m〕.北京師范大學出版社，2009-1：318 

篇(6)

一、懷疑中國少數(shù)民族哲學存在性問題的提出

20世紀80年代初，中國少數(shù)民族哲學的存在性問題即已凸出。1982年佟德富等發(fā)表《談談少數(shù)民族哲學研究》一文，即明確強調在開展少數(shù)民族哲學研究兩年多來碰到的一些急待解決的問題，其中首要的即是中國少數(shù)民族有無哲學思想的問題，因為有些人“抱懷疑乃至否定的態(tài)度”在以后的研究中，這一問題被逐漸深化，依次形成了幾個緊密相關的問題:中國少數(shù)民族哲學有無的問題;如果中國少數(shù)民族有哲學，在什么形式下有的問題；中國少數(shù)民族哲學與中國哲學的關系問題；中國少數(shù)民族哲學與少數(shù)民族其他文化形式有何關系;如何研究中國少數(shù)民族哲學？研究中國少數(shù)民族哲學有何價值……正是這些問題的展開，深化了人們對中國少數(shù)民族哲學的認識。到新世紀初起之時，中國少數(shù)民族哲學的存在問題即已由價值判斷轉化為事實判斷，即轉化為對少數(shù)民族哲學研究范式選擇的合理性問題。

關于中國少數(shù)民族哲學有無的問題，有全面否定論和部分否定論兩個層次。前者強調中國少數(shù)民族都沒有哲學，后者強調只有先進民族有哲學。在中國哲學界，這一問題最先發(fā)生在蒙古族哲學研究中，因為在中國首先倡議蒙古哲學史研究并列入整個學術規(guī)劃的是內蒙古哲學界，因而蒙古族有沒有哲學和哲學史即首先被學界懷疑13146，并有種種議論|312。后來在各少數(shù)民族哲學研究中都曾先后發(fā)生過這一問題，如有學者認為朝鮮族沒有或少有專門哲學著作而強調其不可能有或少有哲學思想141;新疆少數(shù)民族即使有哲學史也不過是與宗教摻合在一起的、毫無價值的大雜燴，在哲學史方面很難開口15;土家族哲學研究則被直接否定166;其他各少數(shù)民族哲學研究也都差不多遇到過這一問題，以致于有的就加以存而不論，如佟德富等在《中國少數(shù)民族哲學概論》[71中即沒有討論這一問題;黃慶印在《壯族哲學社會思想》中也是直接肯定壯族有自己的哲學思想1817筆者在《土家族口承文化哲學研究》等書中也沒有討論這一問題。其他如《中國少數(shù)民族哲學史》肯定中國少數(shù)民族同漢族一樣有反映本民族特點的哲學思想或哲學思想萌芽，并且是中國哲學思想史的重要組成部分。

    當然，持肯定論者居多，有學者甚至認為，否認中國少數(shù)民族有哲學是一種主觀偏見，而且積習太深，特別頑固，因此更需要解放思想。研究結果表明，各國民族也都有自己的哲學史，一些學者之所以強調只西方有哲學史而東方?jīng)]有哲學史，正在于忘記了這樣一個事實:西歐各民族的哲學創(chuàng)造物有不少本是起源于東方各國各民族的哲學1111；那些強調只先進民族有哲學而后進民族沒有哲學，如說蒙古人在“精神智力方面沒有發(fā)展，沒有獨立思維能力”“單純地追求宗教思維”“對哲學稍微有些愛好”等等，可是事實也證明蒙古族有自己豐富的哲學思想。據(jù)筆者手頭所掌握的現(xiàn)有研究資料，白族、苗族、納西族、朝鮮族、回族、彝族、土家族、維吾爾族、蒙古族、滿族等民族都已寫出了自己民族的獨立哲學史，有的民族還形成了自己的多部哲學思想史著作，強力地證明了中國各少數(shù)民族有自己的哲學思想?？傊袊贁?shù)民族有無哲學的問題長期以各種形式存在于哲學界，特別是中國少數(shù)民族哲學界。

綜觀產(chǎn)生中國少數(shù)民族哲學合法性問題的原因，避開某些文化中心論因素的影響外，有三個因素起著關鍵作用:一是西方哲學重點關注問題及相應思維方式的影響，二是中國哲學合法性問題的慣性，三是客觀上對中國少數(shù)民族哲學缺乏研究。1141

二、歸化中國少數(shù)民族哲學存在性問題的類型

關于中國少數(shù)民族哲學的存在性，有兩個相互聯(lián)系的重要問題，一是有無哲學的問題;二是中國少數(shù)民族有什么哲學?即中國少數(shù)民族哲學的特殊類型問題。從本質上說，中國少數(shù)民族哲學存在性問題的類型，也就是中國少數(shù)民族哲學與一般哲學，其別是與中國哲學的關系問題，目前有代表性的學說主要有代表說或融合說、多元一體說、漢族哲學說等三種類型。

一是接受漢族哲學說。這是在蒙古族哲學、朝鮮族哲學、土家族哲學等研究中都曾遇到的問題，表現(xiàn)為一些學者認為中國少數(shù)民族即使有哲學思想，也是從漢族那里接受過來的，實際上就是漢族的哲學思想。

二是中國哲學融合說或代表說。已故著名哲學家任繼愈先生在《中國少數(shù)民族哲學思想史論集》序中以肯定中華民族是多民族融合的結果、中華民族的文化是多民族共同的創(chuàng)造成果為前提，強調中國哲學史是中華各民族共同創(chuàng)造的認識史，因而現(xiàn)在的中國哲學本身即包括了中國少數(shù)民族哲學在內，即中國少數(shù)民族哲學已融入中國哲學中，講中國哲學即亦代表了中國少數(shù)民族哲學。雖然他強調“少數(shù)民族的哲學應當成為中華民族的哲學的組成部分，但他同時也強調“漢族是許多兄弟民族長期融合的結果，歷史上并不存在‘純漢族’。中國哲學史上的優(yōu)秀哲學家、思想家，不應當只看作漢族的，他們也屬于所有兄弟民族的哲學家和思想家。這一思想的更高認知，是人類思想代表說，即強調“每個具體的哲學家雖然屬于一定的民族，但我們研究哲學史，卻不應把他看做僅僅屬于某一民族的哲學家，同時也要看到它代表著全人類的先進思想。

三是中國哲學多元一體說。伍雄武先生以中國民族關系、中華民族結構（格局堤多元一體的實際為出發(fā)點，同樣強調中國各民族哲學及社會思想的多元一體關系，強調我們既應分民族地深入研究各民族哲學及社會思想史，又應開展各民族思想關系史的研究，“從中華民族多元一體關系的角度來研究少數(shù)民族哲學思想史。”171這一說法的基點是承認各民族有自己的獨立的哲學，如佟德富、金京振等。

筆者認為，哲學史研究，同時也就是哲學研究，它必須如黑格爾所說，“哲學史的研究就是哲學本身的研究，不會是別的。也就是說，研究者必須有自己的哲學觀滲透進自己的哲學史研究中。因此，希望人們用一個統(tǒng)一的標準來衡定中國少數(shù)民族哲學是困難的。但是，從中華民族的哲學關系而論，應特別強調的是兩個基本關系：一方面是隨著“用夷變夷”的進程，中國諸少數(shù)民族在逐漸融入“漢族”過程中，也的確把自己的哲學帶進了“漢族”，成為“漢族”哲學的一部分，以致于不能說出這些哲學的少數(shù)民族特性，如土家族先民范長生、鹖冠子，回族學者李贄等即是。正是在這個意義上說，在中國哲學中并沒有一個單一的漢族哲學，而是以“漢”為代表的中華民族哲學，即少數(shù)民族融入以后的哲學已不再是“少數(shù)民族哲學”而是“中國哲學”。但是另一方面，中國各少數(shù)民族一般都有數(shù)千年以上的“土著生活”即使是那些“用夷變夏”的漢人進入了少數(shù)民族地區(qū)，也仍然成為該少數(shù)民族哲學的傳承者，并帶入相應的“漢族”哲學，從這個尺度認定，則我們所說的“中國少數(shù)民族哲學”其中顯然也有“漢族”哲學的因素，但其主體卻仍然是少數(shù)民族的，因而可以用“前中國哲學”來稱呼?？傊凇叭A夷之辯”的框架下，“夷”變而為“華”則是“中國哲學”;相反也可能有“華”變而為“夷”的情況，如不少原來的漢族融入少數(shù)民族的情況。這樣，在中國哲學研究中即發(fā)生了“中國哲學的多民族背景”與“中國少數(shù)民族哲學”的“前中國哲學背景”問題，解決這一問題即可解決“中國少數(shù)民族哲學”與“中國哲學”的關系問題。顯然，據(jù)此而論，融入說、漢族說都是片面的，而多元一體說似又過于籠統(tǒng)。因為這一問題的本來意義即是“華夷之變視閾的中國哲學”問題，這一問題所要解決的有三個基本方面:華夷之變——中華民族形成過程中的文化尺度，這里要解決“民族融合”與“文化融合”的問題；中國哲學的多民族文化淵源，這里要解決的是目前“中國哲學”中的多民族文化根基問題；中國少數(shù)民族哲學的對象、性質等一般問題，這里要解決的是中國少數(shù)民族哲學的獨特性問題。

三、思考中國少數(shù)民族哲學存在性問題的形式

中國少數(shù)民族哲學存在性問題的形式，實質上解決的是中國少數(shù)民族哲學在什么形式下存在的問題，筆者此前曾概括為范式說與文化內部構成說兩個方面，并提出了自己的哲學要素論證說。根據(jù)近年的研究進展，實質上可以概括為四類解決方案，即范式說、階段說、層次說、廣狹義說等。

在“中國少數(shù)民族哲學何以可能”問題成為人們自覺的關注對象后，解決這個問題即產(chǎn)生了改變范式的理路，如“中學西范”等。從本質上說，范式說是根據(jù)不同哲學觀來評定中國少數(shù)民族是否有哲學的問題。黑格爾曾說過：“哲學有一個顯著的特點，與別的科學比較起來，也可以說是一個缺點，就是我們對于它的本質，對于它應該完成和能夠完成的任務，有許多大不相同的看法。據(jù)此，筆者在《20世紀土家族哲學社會思想史》中曾專門討論了“中國少數(shù)民族哲學的合法性問題”，并區(qū)別了“不同哲學觀對哲學合法性的討論”。而傳統(tǒng)的中國少數(shù)民族哲學研究，實可概括為三類范式:一類是傳統(tǒng)教科書范式，堅定地承認少數(shù)民族有自己的哲學并用傳統(tǒng)哲學原理理解模式和概念框架分析問題，筆者也曾有過這種嘗試。這種范式還包括從教科書的哲學定義出發(fā)否認少數(shù)民族有自己的哲學，從而放棄在哲學意義上探究民族文化。一類是生存論范式，即把哲學理解為“以某種文化樣式對關于自身存在的這種自我意識的表達。從這個意義上講，只要有人的存在，就會有某種形態(tài)的哲學存在。所以，少數(shù)民族哲學即“是存在于少數(shù)民族各種文化樣式或'文本’形式之中，以少數(shù)民族哲學理解和把握世界的各種獨特方式……為中介，所反映出來的他們關于自身存在的自我意識，以及他們對‘思維和存在關系問題’的思索和'覺解’。三類是思想權力說。寶貴貞即強調“哲學是一個民族思想的權力”。他以哲學是時代精神和民族精神的精華為前提，闡明特定時代、特定民族所特有的哲學思想。

在范式說之外，較普遍的申論形式是用“哲學”的層次關系求得少數(shù)民族哲學的合法性。其中有兩層次說者主張中國少數(shù)民族在數(shù)千年的歷史中創(chuàng)造的豐富多樣的物質文明和燦爛的精神文明，其中的核心即是各民族鼓舞自己的精神力量和維系群體的精神紐帶，這種核心凝聚為觀念、結晶為理論、升華為體系即是哲學，而其中有的雖未成體系卻深涵哲理，則可稱為哲學思想122、有三層次說者如劉蔚華先生主張哲學觀念、哲學思想、哲學是各少數(shù)民族哲學的基本層次，有的處于觀念層次，有觀念而系統(tǒng)者是哲學思想，從理論上回答哲學終極問題者是哲學。在三層次說中，伍雄武先生則以哲學、民族精神與民族文化三層次來加以闡明。124筆者也同樣講哲學的三個層次，但卻是基于哲學問題來認定的，即哲學之思本身就具有層次性，第一層面的問題即哲學本體論問題、哲學認識論問題;第二個層面即歷史觀和文化觀上的問題;第三個層面即政治哲學層面。不能用沒有一個層面的問題來否認其他層面的哲學存在性。有四層次說者主張依據(jù)哲學產(chǎn)生、發(fā)展條件的完備程度及哲學本身發(fā)展的水平而劃分為“哲學觀念一哲學思想一哲學理論一哲學體系”。肖萬源也強調以層次性方法分析中國少數(shù)民族哲學，以免誤認少數(shù)民族無哲學，并可實事求是地研究、評估少數(shù)民族哲學。

與層次說同時運用的是廣義狹義說，如一些學者從古今中外哲學史的比較中，特別是從哲學思想資料來源的分析中，首先把“哲學”分為理論哲學、應用哲學、宗教哲學、民間哲學等，并據(jù)此強調理論哲學史是狹義哲學史，其他幾種形式的屬廣義哲學史，而中國少數(shù)民族哲學則可歸入廣義哲學中。這樣既解決了少數(shù)民族有無哲學的問題，又衡定了少數(shù)民族哲學的發(fā)展水平。與此說相應，筆者則以哲學理論的闡明有理論闡釋和理論運用兩種形式、哲學在存在形式上可分為學術的和日常的兩部分來立論，強調不能用一種存在形式否認其他存在形式。

與上述論說方式相異，還有一種哲學發(fā)展的社會階段說，即夏里甫罕阿布達里在《從詩歌民族向哲學民族轉變》|26]中認為，從社會文化發(fā)展程度這一視角來看，詩歌民族大多處在傳統(tǒng)社會、傳統(tǒng)文化發(fā)展階段或從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉型的社會文化階段，與哲學民族比較，顯然處于比較落后的階段。我國各民族都還處于詩歌民族階段。準確地說，處于從詩歌民族向哲學民族轉型的漫長而復雜的階段。據(jù)此而言，整個中華民族都應該是還沒有哲學的民族，是非哲學民族。與此相對，張?zhí)禊i在《從求善向求真的轉變一兼評<從詩歌民族向哲學民族轉變>》中則又提出了另一種橫向劃分：中國目前正在進行的是哲學意義上的從求善向求真的轉變，而不是從詩歌民族向哲學民族的轉變。其中“求善”是中國傳統(tǒng)哲學的最高宗旨，而“求真”是西方傳統(tǒng)哲學的最高宗旨。

關于上述的范式說，筆者曾強調，范式說本身并不能說錯，但對范式的選擇性卻有合理性的問題。因為我們誰都有接受或信仰某種哲學范式的權力，并且也能據(jù)此體現(xiàn)哲學史研究就是哲學研究的真實意義。而上述層次說與廣義狹義說的共同特征則是著眼于從文化的內部結構來分析，其中后者則更強調從哲學的結構來分析。嚴格說來，這是一種文化哲學的分析范式，仍然可以歸入哲學范式說中，如蔡茂生在《民族文化建設的哲學審視一“文化哲學與民族文化建設”研討會紀要》等中，實際上即提出了“文化哲學”的存在形式問題等。至于發(fā)展階段說，可以認為是基于民族思維發(fā)展水平的論證，從理論上說，還是一個哲學觀的問題，即是否堅持或承認所有民族都有哲學的問題。當然，上述分析也并不是探討中國少數(shù)民族哲學存在形式的全部方面。不過，所有這些努力都告訴我們的是:無論是范式說還是層次說，也無論是廣狹義說還是社會階段說等，都在執(zhí)著于探討中國少數(shù)民族哲學合法性，而關鍵在于找到一種中國少數(shù)民族哲學的恰當存在形式的分析路徑。

四、確認中國少數(shù)民族哲學存在性問題的根據(jù)

確認中國少數(shù)民族哲學存在性問題的根據(jù)，首先即是一個哲學觀的問題。故早在1982年佟德富先生即強調“少數(shù)民族有無哲學思想的爭論，實質上是如何理解或看待哲學的問題，它也涉及到少數(shù)民族哲學研究的對象和范圍等問題”1112他由此強調哲學“是關于整個世界一般規(guī)律的自覺、完整、系統(tǒng)、嚴密的觀點，即關于世界觀的理論體系”。這一思想在他與金京振共同撰寫的《應當重視朝鮮族哲學及社會思想研究》中也得到了體現(xiàn)。141但是，不同學者基于不同的哲學觀而各自提出了不少的確認中國少數(shù)民族哲學存在性的根據(jù)，如佟德富等提出了條件成熟說、存在形式說、社會貢獻說、相互影響說;伍雄武先生則強調了實踐論證、文化核心論證、哲學事實論證;筆者則提出了客觀依據(jù)、理論依據(jù)、現(xiàn)實依據(jù)、構成根據(jù)等論說121。綜合諸家所論，以下論證可以說是比較被接受的。

實踐論證說認為:一個民族不論其大小，也不論其歷史長短，只要它戰(zhàn)斗過、拼搏過，它就一定有自己的民族精神之精華一哲學思想。有學者還直接與人們的生活實踐相聯(lián)系提出論證，強調“哲學不是神秘的'玄哲’，哪里有社會生活、有生產(chǎn)、有社會意識，哪里就有哲學。

文化核心論證說認為：一個民族的文化是多方面的、豐富多彩的，這些眾多的方面又總是由某些深層的、普遍的、核心的觀念把它們貫穿和聯(lián)系起來，整合、建構成為有機的文化整體?！斑@種貫穿各種文化形式中的深層、普遍、核心的思想觀念，就是哲學思想和哲學觀念?！罢軐W觀念在文化整體中的地位和作用也互不相同，但是，貫穿著深層的哲學觀念，這一點是各民族都相同的。如在維吾爾族高度繁榮、發(fā)達的音樂、歌舞之中“應有深層的哲學觀念”;古代傣族有繁榮、發(fā)達的敘事長詩，“其中自有某種深層的觀念”;藏族的佛教、維吾爾族和回族的伊斯蘭教或傣族的佛教“和哲學的密切關系”也是十分明白的事實12213。總之，我們“要從文化中來發(fā)掘、認識和評價少數(shù)民族的哲學思想。

哲學事實論證說認為:經(jīng)過各民族學者、專家的努力，我國少數(shù)民族哲學思想的研究所取得的一大批引人注目的成果已讓世人能夠看到“中國少數(shù)民族哲學有悠久的歷史”，“少數(shù)民族哲學史有著豐富多彩的內容?！?2214至于各少數(shù)民族，如蒙古族有無哲學史的問題，就既是理論問題也是實踐問題，只要

拿出實際的研究成果用事實來說話即可。

哲學產(chǎn)生條件論證說認為:各民族能夠形成哲學的基本條件是已進入階級社會、有了體力和腦力勞動的分工、有了自己的語言和文字及一定發(fā)展程度的科學文化知識等。這一思想直到20世紀90年代，仍然是被學界堅持。其他如有學者分析蒙古族有沒有哲學思想問題時即強調了經(jīng)典作家對哲學思想產(chǎn)生條件的分析，基本內容與上述略同。

發(fā)展水平說認為:不能因歷史上的哲學原始和樸素而否認哲學思想的存在，如對古希臘哲學苛求，對少數(shù)民族哲學也不能苛求。也就是說，不能把哲學發(fā)展的水平作為否定哲學存在的理由。

存在形式說認為:科學文化與理論思維較發(fā)達的民族能產(chǎn)生專門的哲學著作，但不能由此判斷其他民族不可能有或者很少有什么哲學思想。這實質上是闡明哲學思想的載體問題，筆者認為應分兩個方面，一是以什么文獻形式存在，一是以什么話語或符號存在，后者包括范疇、行為。蒙古族的《蒙古秘史》及《蒙古源流》、維吾爾族的《福樂智慧》等都有珍貴的哲學財富1114—5。這一論證也為《應當重視朝鮮族哲學及社會思想研究〉一文所堅守?？偟慕Y論是哲學思想的表現(xiàn)形式具有多樣性1131。

社會貢獻說認為:哲學是民族文化發(fā)展的最高成就和理論思維的最高發(fā)展，不能設想在中國歷史發(fā)展中曾做出過重大貢獻的少數(shù)民族竟沒有自己的哲學思想作指導。這正象“哲學家并不像蘑菇那樣是從地里冒出來的，他們是自己的時代，自己的人民的產(chǎn)物，人民最美好、最珍貴、最隱蔽的精髓都匯集在哲學思想里?！薄叭魏握嬲恼軐W都是自己時代的精神上的精華。”1291應該說，從時展及其貢獻的角度，認為應有哲學指導，這是以果求因的方法。

篇(7)

關鍵詞：文氣；元氣；美學范疇；藝術創(chuàng)造；概念研究

中圖分類號：J01文獻標識碼：A

“文氣”是中國美學和文論的一個基本范疇。自曹丕（187—226）在《典論·論文》中首次提出這個概念后，“文氣”論就成了中國傳統(tǒng)中最重要的美學思想之一。它對中國文學理論和美學思想的發(fā)展起著十分重要的作用，其重要性表現(xiàn)在其對文學和美學的一些重要概念，如氣勢、氣韻、氣象、辭氣、神氣、風骨、風格、格調、傳神、入神、神韻等以及對其他藝術門類如音樂、繪畫和書法的影響①。但是，如同許多中國古代美學概念一樣，文氣并沒有清晰的定義，它與其他概念的關系也沒能得到清晰的界定。歷史上，眾多學者試圖挖掘文氣的涵義，卻未能達成共識，但是他們仍然為后人理解文氣提供了許多值得借鑒的思想。然而，時至今日，文氣依然難以捉摸，這似乎是東方神秘主義的一個典型例證：當一個東方現(xiàn)象超越了西方理性思維所能理解的范圍，便被委婉而優(yōu)雅地冠以東方神秘主義的稱謂。英國著名漢學家大衛(wèi)·波拉德（DavidPollard）曾經(jīng)系統(tǒng)地研究過文氣。他的研究涉及了歷史上探討文氣的主要學者，但他在自己的研究以后不得不承認：“他們還沒有對‘氣’的性質和作用達成共識，我自己也不確定是否對‘氣’有了正確的理解?！雹?/p>

筆者認為，文氣之所以難以把握，主要原因似乎是人們把主要的精力傾注于追溯其起源和歷史發(fā)展，而不太愿意采用概念性的分析方法去研究其內涵與外延。除了少數(shù)學者之外，一般不常把它放在中國哲學的本體論和認識論的背景下考量，也甚少探討其在文學創(chuàng)造的理論語境中的概念性意義。我們不應該繼續(xù)采用印象主義的方式研究這一范疇在有限語境中的有限含義，而是應該將其置于中國哲學和文學傳統(tǒng)的大背景下，運用邏輯分析和哲學思辨的方法，探究其在歷史發(fā)展和藝術創(chuàng)造過程中的融合，并考察其哲學、心理學、語言學和詮述學等方面的特征，以深入理解其性質和作用。本文通過歷史的考察以及概念性探索，主要想探究以下幾點：（1）文氣是一個獨立的美學范疇，還是玄學概念在文學藝術實踐中的應用？（2）文氣與中國哲學思想和文學創(chuàng)作究竟是什么關系？（3）文氣的性質和作用以及美學意義是什么？（4）我們能否通過概念性術語來分析、定義文氣，并對文氣論進行概念化重構？

一、關于文氣研究的思考

把文氣作為美學范疇研究之所以困難，部分原因是其無所不包的總體性，部分原因是其在歷史發(fā)展中的流動性。在其發(fā)展演變過程中，文氣躋身于幾乎所有的藝術創(chuàng)作，對文學和藝術的內延和外涵都有所觸及。在不同歷史時期，文氣的內延和外涵也一直在變更。學者們大多認同曹丕是文氣理論的創(chuàng)始人，但對于他在理論形成中的確切地位則眾說紛紜。當代一位中國學者甚至對曹丕是否將文氣歸類為美學概念提出質疑，他認為曹丕最初提出文氣理念時重玄思而輕文論，可能僅僅用這個詞來“區(qū)分文學作品的優(yōu)劣”③。言下之意是，曹丕的文氣不過是借用現(xiàn)存的玄學理念來解釋文學現(xiàn)象。這個質疑不無道理。確實，文氣深深地植根于中國哲學思想，在歷史上也從未擺脫中國傳統(tǒng)宇宙論的影響。這一質疑給我們提出了一個重要的問題：曹丕的文氣究竟是一個獨立的美學范疇，還是玄學概念在文學藝術領域的借用？筆者認為，曹丕的文氣已脫卻玄學范疇，成了一個自覺的美學范疇和藝術范疇，這不僅表現(xiàn)在他已通過批評實踐把玄學的概念“氣”轉化為美學的范疇“文氣”，而且，文氣與玄學的“氣論”在本體論和認識論方面既有相同之處，又有不同之處。