序論：寫作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇政治哲學(xué)認(rèn)識論范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

關(guān)鍵詞：布魯貝克；高等教育哲學(xué)；高等教育

美國著名教育學(xué)家約翰.S.布魯貝克的《高等教育哲學(xué)》“是西方第一部以高等教育哲學(xué)為書名的專著，是作者從事高等教育工作五十余年的經(jīng)驗總結(jié)，也是作者對高等教育的許多問題進(jìn)行哲學(xué)思考的結(jié)晶”。該書從美國高等教育的實際問題出發(fā)，以“高深學(xué)問”為邏輯起點，沿著高等教育哲學(xué)的兩個理論基礎(chǔ)彼此間的聯(lián)系與沖突的路徑，深刻分析了高等教育最為關(guān)鍵且又彼此關(guān)聯(lián)的若干基本問題，為讀者提供了一個完整豐富的高等教育分析框架。

一、歷史回望：認(rèn)識論與政治論的沖突與并存

布魯貝克在《高等教育哲學(xué)》中提出的以認(rèn)識論和政治論為基礎(chǔ)的高等教育哲學(xué)觀，對高等教育哲學(xué)進(jìn)行了很好的總結(jié)。布魯貝克在研究這一問題時是以高深學(xué)問的選擇、傳遞、批判和創(chuàng)新為邏輯起點的。這個邏輯起點即“主旋律‘E’調(diào)（E代表專門知識expertise，即深奧的探求，它構(gòu)成了高深的學(xué)問）”。圍繞問題的主旋律“E”調(diào)進(jìn)行論述得出其結(jié)論：在20世紀(jì)，大學(xué)確立其地位的主要途徑有兩種，即存在著兩種主要的高等教育哲學(xué)，一種以認(rèn)識論為基礎(chǔ)，另一種則以政治論為基礎(chǔ)。

認(rèn)識論的高等教育哲學(xué)觀趨向于以“閑逸的好奇”精神去追求知識。認(rèn)為大學(xué)是一個“按照自身規(guī)律發(fā)展的獨立的有機(jī)體”，高等教育自身發(fā)展邏輯就是追求知識的客觀性；高深學(xué)問的選擇、傳遞、批判和創(chuàng)新只受學(xué)術(shù)的客觀性或獨立性的認(rèn)識規(guī)律制約，崇尚學(xué)術(shù)自治和學(xué)術(shù)自由，擺脫一切價值的判斷，回避學(xué)術(shù)對社會的影響；認(rèn)為應(yīng)“在學(xué)術(shù)和現(xiàn)實之間劃分一條明確的界限來保證知識的客觀性”。因此，傳承知識、探求知識是高等教育合法存在的哲學(xué)基礎(chǔ)。在這種哲學(xué)視野中，高等教育的價值體現(xiàn)為追求知識，在價值觀上是一種知識本位的高等教育價值觀。

政治論的高等教育哲學(xué)觀認(rèn)為，人們探求深奧的知識不僅出于“閑逸的好奇”，而且還因為它對國家有著深遠(yuǎn)影響。它強(qiáng)調(diào)高等教育應(yīng)該關(guān)注社會的要求，認(rèn)為高深學(xué)問的選擇、傳遞、批判和創(chuàng)新是以實際問題為價值取向的。人們追求高深學(xué)問主要是作為手段而不是目的，學(xué)術(shù)自治和學(xué)術(shù)自由都是有限的?！按髮W(xué)只不過是統(tǒng)治階級的知識之翼”。在這種哲學(xué)主導(dǎo)下，高校以服務(wù)社會、促進(jìn)國家政治經(jīng)濟(jì)和社會發(fā)展為價值。在這種哲學(xué)視野中，高等教育的價值觀是一種社會本位的高等教育價值觀，其活動是以社會為本位的，社會利益高于一切。它是實現(xiàn)社會發(fā)展的一個工具，人不再是目的，而淪為了手段和工具。

以認(rèn)識論和政治論為基礎(chǔ)的兩種高等教育哲學(xué)觀交替并存于高等教育系統(tǒng)中，有時是認(rèn)識論哲學(xué)占主導(dǎo)地位，有時又是政治論哲學(xué)占主導(dǎo)地位，總體上呈現(xiàn)一種既相互沖突又相互聯(lián)系的矛盾關(guān)系。其矛盾之處在于，探討高深學(xué)問的認(rèn)識論方法想方設(shè)法擺脫價值的影響，而政治論方法則必須考慮價值問題。這種矛盾在客觀上成了高等學(xué)校內(nèi)部行政權(quán)力與學(xué)術(shù)權(quán)力的矛盾產(chǎn)生的深層根源之一，其相互聯(lián)系之處在于：一方面，政治論使命的實現(xiàn)以認(rèn)識論為依托；另一方面，認(rèn)識論目的的達(dá)成又越來越依賴于政治論的照應(yīng)。

二、布魯貝克《高等教育哲學(xué)》的主要貢獻(xiàn)

布魯貝克的《高等教育哲學(xué)》自1987年被譯為中文以來，在我國高等教育學(xué)術(shù)界受到了高度的重視。一方面，表現(xiàn)在該書的引用率上；另一方面，反映在針對該書的評論、比較、體會、反思、啟示的文章大量涌現(xiàn)，極大地豐富了人們對該書的認(rèn)識與理解。筆者認(rèn)為布魯貝克的《高等教育哲學(xué)》最突出的貢獻(xiàn)主要體現(xiàn)在以下三個方面。

一是巧妙地找到了高等教育的邏輯起點――高深學(xué)問。布魯貝克認(rèn)為：“高等教育與中等、初等教育的主要差別在于教材的不同，高等教育研究高深的學(xué)問。在某種意義上，所謂‘高深’只是程度不同。但在另一種意義上，這種程度在教育體系的上層是如此突出，致使它成為一種不同的性質(zhì)?！痹摃愿呱顚W(xué)問為原點，推導(dǎo)出高等教育的八個基本問題：由高深學(xué)問是應(yīng)當(dāng)被關(guān)在象牙塔中以防被曲解，還是應(yīng)當(dāng)放到市場和政治競爭場中去錘煉，分析概括出兩種截然不同的高等教育哲學(xué)――認(rèn)識論和政治論；由學(xué)術(shù)活動是否應(yīng)當(dāng)由掌握高深學(xué)問的專家予以控制，導(dǎo)出學(xué)術(shù)自治的問題；由為了高深學(xué)問的發(fā)展，是否應(yīng)當(dāng)保持完全價值自由的客觀性和理智上的獨立性，導(dǎo)出學(xué)術(shù)自由的問題；由并不是每個人都具有掌握高深學(xué)問的才能，導(dǎo)出高等教育為誰服務(wù)的問題；由學(xué)生學(xué)習(xí)高深學(xué)問是以知識本身為目的還是以為工作準(zhǔn)備為目的，導(dǎo)出普通教育與專業(yè)教育的問題；由高深學(xué)問如何教授和承載高深學(xué)問的教材如何選擇，導(dǎo)出教學(xué)與課程的問題；由“高深學(xué)問處于社會公眾的視野之外，公眾就難以評判學(xué)者是否在誠懇公正地對待公眾的利益”，導(dǎo)出治學(xué)道德的問題；由對高深學(xué)問的探索具有宗教的內(nèi)涵，導(dǎo)出庇護(hù)高深學(xué)問的大學(xué)在世俗社會中扮演教會角色的問題。其邏輯嚴(yán)密，有很強(qiáng)的說服力。

二是提出了著名的兩派高等教育哲學(xué)分野。布魯貝克認(rèn)為，20世紀(jì)存在兩種主要的高等教育哲學(xué)，一種是認(rèn)識論，另一種是政治論。這兩種高等教育哲學(xué)都以探究高深學(xué)問為基礎(chǔ)，但是探究的目的和方式不同。前者認(rèn)為探究高深學(xué)問的目的是知識本身，追求的是真理，探究的方式是完全擺脫價值的影響，認(rèn)為學(xué)術(shù)與現(xiàn)實之間有著明顯的界限，高等教育合法地位的獲得依靠的是高深學(xué)問自身的規(guī)律，所采用的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)是真理的客觀性；后者認(rèn)為探究高深學(xué)問的目的是解決復(fù)雜的社會問題，追求的是權(quán)力，探究高深學(xué)問時必須考慮價值問題，認(rèn)為學(xué)術(shù)與現(xiàn)實之間是緊密相連的，高等教育合法地位的獲得依靠的是服務(wù)社會，所采用的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)是社會的需要。布魯貝克借此分析了美國的高等教育，認(rèn)為自美國建國起“高等教育的兩種哲學(xué)――認(rèn)識論和政治論――交替地在美國的高等學(xué)府中占據(jù)統(tǒng)治地位”，自19世紀(jì)末開始，這兩種教育哲學(xué)就并駕齊驅(qū)，但政治論高等教育哲學(xué)占據(jù)壓倒性的優(yōu)勢，它們的沖突始終貫穿于書中的各個章節(jié)。不過布魯貝克認(rèn)為，這兩種教育哲學(xué)是可以調(diào)和的，“使高等教育哲學(xué)的政治論和認(rèn)識論之間達(dá)到最有效的和諧”的方法是把思維和行動結(jié)合起來，“現(xiàn)實主義的認(rèn)識論必須用實用主義的認(rèn)識論作補充”。布魯貝克提出的兩種高等教育哲學(xué)具有高度的概括性和較強(qiáng)的普適性，各種高等教育哲學(xué)和各類關(guān)于高等教育的觀點基本上都可以納入這個分析框架之中。

三是以實踐為導(dǎo)向的研究方法。“當(dāng)我們打開布魯貝克的《高等教育哲學(xué)》時，會立即感受到一種濃濃的實踐性”。該書開篇就以20世紀(jì)60年代和70年代美國高等教育面臨的問題、批評與挑戰(zhàn)入手，當(dāng)美國高等教育已成為學(xué)術(shù)界“大為不滿”的“冬天”，當(dāng)“社會和職業(yè)界已經(jīng)對高等教育的可靠性產(chǎn)生了懷疑”，甚至有人認(rèn)為美國高等教育出現(xiàn)了“本體危機(jī)”和“合法性危機(jī)”的時候，布魯貝克認(rèn)為“需要對高等教育的一些基本概念作一次痛苦的重新評估”，“教育實踐中矛盾錯綜復(fù)雜之時，就是檢驗這些實踐的理論基礎(chǔ)之日”，而且認(rèn)為高等教育哲學(xué)“不可能從哲學(xué)界的現(xiàn)實主義、理想主義、實用主義或存在主義這些流派中演繹出來”，而是要“從高等教育實踐中的矛盾和未定論的問題出發(fā)”，并且在書中多次強(qiáng)調(diào)“是經(jīng)驗而不是邏輯”制約著高等教育的發(fā)展。這是一種由下而上的、具有強(qiáng)烈問題意識的、以實踐為導(dǎo)向的研究方法，對于一向注重體系建構(gòu)的我國高等教育哲學(xué)的研究無疑是一個重要的啟示和思路的拓展。

三、布魯貝克《高等教育哲學(xué)》的局限性

近年，國內(nèi)對布魯貝克《高等教育哲學(xué)》質(zhì)疑的聲音逐漸多了起來，這一方面說明我國高等教育哲學(xué)研究的自醒，“開始對經(jīng)典著作進(jìn)行求真性的論證與批判性的反思”；另一方面也說明經(jīng)典著作也不可避免地存在局限性。筆者認(rèn)為，該書主要有以下三個方面值得推敲和商榷。

首先，我國研究者對《高等教育哲學(xué)》提出的是否一個完整的高等教育哲學(xué)體系的認(rèn)識是有分歧的。譯者王承緒先生的解讀具有較高的權(quán)威性，認(rèn)為該書“提出了一個完整的高等教育哲學(xué)體系”。然而，也有研究者對此提出質(zhì)疑，認(rèn)為該書是為論說高等教育哲學(xué)提供一個基本的敘述框架，而非旨在表達(dá)作者本人的高等教育哲學(xué)思想。

筆者認(rèn)為，布魯貝克并沒有為我們提供一個完整的高等教育哲學(xué)體系。實際上，布魯貝克的本意并非要構(gòu)建自己的哲學(xué)體系，而是要對高等教育的現(xiàn)實矛盾和問題進(jìn)行哲學(xué)思考，對眾多的哲學(xué)流派進(jìn)行整合。這些意圖在該書中已經(jīng)表述得非常清楚：“觸及高等教育本質(zhì)的價值觀念的沖突明確地要求對此類問題作出哲學(xué)性的解決――這就是說，要求通過更為根本性的理論思考來澄清問題，平衡問題的正反兩個方面?！薄敖裉?，我們的高等教育哲學(xué)流派已經(jīng)太多了……現(xiàn)在，我們?nèi)狈Φ氖前迅叩冉逃軐W(xué)作為一個整體來處理……本書試圖建立一個參照框架，并且試圖像音樂家在一個主題上做出變奏曲那樣對各種哲學(xué)流派，甚至對一些不可調(diào)和的哲學(xué)流派做出處理?！币虼耍c其說布魯貝克給了我們一個完整的高等教育哲學(xué)體系，不如說給了我們一個思考和分析高等教育問題的方法和框架；與其說布魯貝克是在構(gòu)建自己的高等教育哲學(xué)體系，不如說是在自己的分析框架中對眾多哲學(xué)觀點進(jìn)行歸類和評說。

其次，以高深學(xué)問作為高等教育的邏輯起點是否準(zhǔn)確。雖然如上文所述，以高深學(xué)問為邏輯起點，提出認(rèn)識論的高等教育哲學(xué)和政治論的高等教育哲學(xué)是布魯貝克的重要貢獻(xiàn)，而且以之貫穿全書，分析合理、邏輯嚴(yán)密，且能自圓其說，但是卻存在著明顯的不足――無視人的存在。從本體論的角度看，教育的第一意義存在是人，人是第一位的。教育的目的是什么？康德說：“人是目的。”如果說高深學(xué)問是高等教育的邏輯起點，我們就會進(jìn)一步追問：高深學(xué)問的基點是什么？顯然還是人，沒有人就不可能有高深學(xué)問。這樣看來，高深學(xué)問并非高等教育的本原。而以探究高深學(xué)問為基礎(chǔ)的兩種高等教育哲學(xué)存在同樣的問題。認(rèn)識論的高等教育哲學(xué)關(guān)注的是高深知識本身，政治論的高等教育哲學(xué)關(guān)注的是高深學(xué)問對國家和社會的作用，在這里依然看不到人的身影。人在這里淪為探究知識和服務(wù)國家的工具和奴仆，而與這兩種哲學(xué)相關(guān)聯(lián)的高等教育的兩大職能――發(fā)展科學(xué)和服務(wù)社會被誤當(dāng)作高等教育的本體意義上的存在了。

再次，從我國高等教育的實際情況和讀者的角度來看，一方面，《高等教育哲學(xué)》是根植于美國本土的完全美國式的高等教育哲學(xué)，雖然從目前世界高等教育面臨著許多共同問題的角度看，布魯貝克的《高等教育哲學(xué)》具有較強(qiáng)的普適性，但是各國高等教育又存在各不相同的問題，若完全套用，很容易導(dǎo)致理論和實踐上的混亂；另一方面，該書的觀點經(jīng)常被淹沒在大量引述的他人的觀點之中，對于不太熟悉西方高等教育研究的話語系統(tǒng)和學(xué)術(shù)傳承的中國讀者而言，若想全面、準(zhǔn)確、深入地理解和把握這部著作是非常困難的，極易造成誤讀和誤解。

參考文獻(xiàn)：

[1]約翰.S.布魯貝克.高等教育哲學(xué)[M].王承緒等譯.杭州：浙江教育出版社，2001.

[2]馬廷奇.沖突與整合：西方兩種高等教育哲學(xué)觀的演變[J].江蘇高教，2002，（3）.

[3]盧曉中.布魯貝克的高等教育哲學(xué)觀評析[J].現(xiàn)代教育論叢，2000，（2）.

篇(2)

一、理順知識結(jié)構(gòu)

哲學(xué)常識的知識結(jié)構(gòu)是由唯物論、辯證法、認(rèn)識論及人生價值觀等幾個部分組成，而唯物論、辯證法、認(rèn)識論又自成結(jié)構(gòu)體系。其中，唯物論是講世界是什么的問題，其主要原理結(jié)構(gòu)是物質(zhì)和意識的辯證關(guān)系、規(guī)律的客觀性及規(guī)律的客觀性與人的主觀能動性的關(guān)系；辯證法是講世界是什么樣的問題，包括聯(lián)系的、發(fā)展的、矛盾的觀點三大部分；認(rèn)識論由認(rèn)識論的唯物論、認(rèn)識論的辯證法兩大部分構(gòu)成；人生價值觀主要結(jié)構(gòu)包括集體主義價值觀、人生的真正價值、理想與現(xiàn)實的關(guān)系等。其中，辯證法的矛盾的觀點包括矛盾的對立統(tǒng)一、矛盾的普遍性、矛盾的特殊性、矛盾普遍性與矛盾特殊性的辯證關(guān)系、主要矛盾與次要矛盾、矛盾的主次方面等幾部分；聯(lián)系的觀點包括普遍性、客觀性、因果聯(lián)系、整體與部分的聯(lián)系等幾個部分。發(fā)展觀包括運動、發(fā)展的實質(zhì)、發(fā)展的原因、發(fā)展的狀態(tài)、發(fā)展的趨勢幾個部分。這就是哲學(xué)常識完整的知識結(jié)構(gòu)體系。因此，如果我們從整體上把握了課文的知識結(jié)構(gòu)，對于整個書本就有一個宏觀的把握，這樣對于一些具體的知識要點就容易理解了。

二、理解書本中的基本概念、原理

學(xué)好高二哲學(xué)常識，首先要理解書本中的基本概念原理。要理解這些知識，就必須在課堂上認(rèn)真聽教師的講解，做必要的聽課筆記，對重點內(nèi)容反復(fù)閱讀記憶，對于書中的原理應(yīng)結(jié)合實際事例加以理解。其次要掌握基本概念、原理的一一對應(yīng)關(guān)系，如：物質(zhì)與意識、運動與靜止、主觀與客觀、矛盾的普遍性與特殊性、量變與質(zhì)變、感性認(rèn)識與理性認(rèn)識等。掌握這些一一對應(yīng)關(guān)系，對我們理解課文內(nèi)容和分析解決現(xiàn)實問題有重要意義。同時，還有一種一一對應(yīng)關(guān)系要引起重視，即世界觀（原理）與方法論的一一對應(yīng)。哲學(xué)上講世界觀決定方法論，有什么樣的世界觀就有什么樣的方法論。如：矛盾的特殊性要求我們具體問題具體分析。

三、掌握材料題的答題方法

篇(3)

【關(guān)鍵詞】 非認(rèn)識論;法哲學(xué);后現(xiàn)代主義

一、羅蒂及其后現(xiàn)代主義法哲學(xué)觀

羅蒂是當(dāng)代美國最有影響同時又是最有爭議的哲學(xué)家之一。作為一個分析學(xué)家和新實用主義者,他從新的視角重新審視了兩千多年的西方傳統(tǒng)法哲學(xué)并對當(dāng)代西方分析法哲學(xué)提出了尖銳的批評。指出法哲學(xué)應(yīng)當(dāng)同自己時代的實踐緊密結(jié)合起來,并同詩歌、藝術(shù)、科學(xué)融合在一起,這就是體現(xiàn)著現(xiàn)代文明時代精神的后哲學(xué)文化。近代西方法哲學(xué)是一種以主客二分為基礎(chǔ)的認(rèn)識論思維范式,現(xiàn)代西方分析法哲學(xué)家用語言學(xué)的轉(zhuǎn)向取代了認(rèn)識論的轉(zhuǎn)向,實質(zhì)上仍囿于認(rèn)識論的思維范式。

羅蒂則主張摒棄這種認(rèn)識論的思維范式,強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代法哲學(xué)發(fā)展的非認(rèn)識論之路。他指出,西方傳統(tǒng)法哲學(xué)認(rèn)為對于人的知識來說,存在著一種法哲學(xué)能顯示其結(jié)構(gòu)的永恒中性構(gòu)架,也即一套可公度性的話語。古代哲學(xué)家力圖在人的存在之外的領(lǐng)域?qū)で筮@種永恒的中性構(gòu)架;近代法哲學(xué)家則希冀通過對我們自己“心的研究,通過去建立一門認(rèn)識論,即去找到與他人共同基礎(chǔ)的最大值”來建立這一構(gòu)架。對于當(dāng)代分析哲學(xué)家來說,這一人類知識的永恒構(gòu)架“往往被想象成存于語言中,語言被假定著為一切可能的內(nèi)容提供普遍的圖式”。

羅蒂指出,不論是在人之外的存在中還是人心中,或者在語言中都不可能尋求到這一永恒的非歷史的知識構(gòu)架。他認(rèn)為,作為一種與認(rèn)識論對立的解釋學(xué)向我們展示了一種非認(rèn)識論法哲學(xué)的前景。解釋學(xué)不是一種認(rèn)識方式,是“另一種對付世界的方式”。解釋學(xué)與認(rèn)識論是對立,體現(xiàn)了一種力圖從非認(rèn)識論的觀點來理解法哲學(xué)的立場。把語言哲學(xué)歸于認(rèn)識論的思維范式,并深刻分析了認(rèn)識論哲學(xué)脫離社會歷史、脫離人的生活的弊端,強(qiáng)調(diào)法哲學(xué)的社會歷史性和實踐性,這一點對當(dāng)代法哲學(xué)的發(fā)展有著十分重要的意義。法哲學(xué)離開人的實踐只能走進(jìn)死胡同,關(guān)注社會歷史、關(guān)注人的現(xiàn)實生活,法哲學(xué)才有生命,非認(rèn)識論法哲學(xué)指向一種與人類歷史的發(fā)展和現(xiàn)實命運相聯(lián)系的思維方式,其理論上的重要意義在于對認(rèn)識論思維范式的超越。

二、后現(xiàn)代主義法哲學(xué)的表現(xiàn)

“后現(xiàn)代主義”是西方法哲學(xué)最新發(fā)展的幾個思潮或傾向的總稱。它既包括“新實用主義”、“后分析法哲學(xué)”又包括歐陸的“后結(jié)構(gòu)主義”、“解構(gòu)主義”等理論取向?，F(xiàn)代主義肇始于笛卡兒和康德,“在本質(zhì)上表現(xiàn)為理性啟蒙精神,它強(qiáng)調(diào)人通過對自然的理性把握和技術(shù)征服而確證人的主體性和本體力量”。在“現(xiàn)代主義”和“后現(xiàn)代主義”的關(guān)系的認(rèn)識上,后現(xiàn)代法哲學(xué)家利奧塔指出“后現(xiàn)代主義是現(xiàn)代主義的一部分”。“現(xiàn)代”與“后現(xiàn)代”、“現(xiàn)代主義”與“后現(xiàn)代主義”之間的這種統(tǒng)一是建立在對立的基礎(chǔ)上的。他曾專門解釋過“后”字的涵義,“后現(xiàn)代的‘后’字并不意味著一個恢復(fù)、閃回或反饋的運動,也就是說,不是一種重復(fù)的運動,而是一種分析、回憶、神秘解釋、變形的過程,以詳述一種‘原初的遺忘’”。

由此看來,“后現(xiàn)代”的“后”字表征一種質(zhì)的飛躍。美國“建設(shè)性后現(xiàn)代主義”哲學(xué)家大衛(wèi)?格里芬歷史而辨證地做出解釋,“后現(xiàn)代”與“前現(xiàn)代”也有質(zhì)的區(qū)別“后現(xiàn)代”不是徹底的拋棄“現(xiàn)代”,而是對“現(xiàn)代”所做出的根本的超越。當(dāng)下西方世界流行的“后現(xiàn)代主義”,主要有兩種風(fēng)格一種是以?？?、拉康等為代表的激進(jìn)的或解構(gòu)性的“后現(xiàn)代主義”,主要流行于歐洲大陸,如法國。一種是以羅蒂為代表的新實用主義以及格里芬等為代表的“溫和的或建設(shè)性的后現(xiàn)代主義”,主要流行于英語國家。把兩種風(fēng)格的“后現(xiàn)代主義”統(tǒng)合起來考察,就可看出“后現(xiàn)代主義”的基本特征:強(qiáng)調(diào)反思與批判現(xiàn)代性;反對中心主義,提升非理性主義,批判理性主義所推崇的適用于自然科學(xué)的實證主義;倡導(dǎo)多視角、多元化的方法;后現(xiàn)代主義用語言范式取代了現(xiàn)代主義的意識范式,認(rèn)為人更多的是作為一種文化和生物交融形式的語言主體,主張一種公平對話。

三、對后現(xiàn)代主義法哲學(xué)的評價

對于堅持客觀性的哲學(xué)來講,追求客觀性的熱情被兩種形而上學(xué)的安慰支撐著,一種安慰認(rèn)為生物種族團(tuán)體的成員稟賦某種“權(quán)利”,另一種安慰是說社會不可能完全毀滅。人正是由于沉迷于人類永恒存在的形而上學(xué)的安慰之中,才需要一種尋求人類永恒知識構(gòu)架的法哲學(xué),一種準(zhǔn)確再現(xiàn)世界的法哲學(xué)。

后現(xiàn)代法哲學(xué)給我們的啟示是:人類社會要真正地走向幸福的未來,就必須認(rèn)識到自己的局限,在理性與非理性、科學(xué)與人文、西方與東方等之間保持必要的張力,徹底改變傳統(tǒng)的思維方式,對自身的行為一日三省,警鐘長鳴。唯有如此,人類才有可能不斷地深刻反省出現(xiàn)能源危機(jī)、生態(tài)失衡、霸權(quán)主義以及大規(guī)模戰(zhàn)爭的根源和危害,才能真正“詩意地居棲在大地上”。

參考 文獻(xiàn)

篇(4)

哲學(xué)是什么的問題，是哲學(xué)的首要問題，它涉及到哲學(xué)的性質(zhì)和功能定位，關(guān)系到哲學(xué)生存的合理性。隨著哲學(xué)和科學(xué)的高度分化，對這一問題的認(rèn)識也就顯得尤為迫切。以致有人把它稱為“二十世紀(jì)哲學(xué)的第一問題，而且將繼續(xù)是第一問題”。

近年來，哲學(xué)界在反思“哲學(xué)是什么”的認(rèn)識時，發(fā)現(xiàn)以往對哲學(xué)性質(zhì)的認(rèn)識存在著一種知識論的立場。翻所謂哲學(xué)的知識論立場，就是在與科學(xué)的對比中去理解、解釋和規(guī)范哲學(xué)。具體地說，就是把哲學(xué)作為一種知識，作為“對自然知識、社會和思維知識的概括和總結(jié)”，把哲學(xué)作為“唯一科學(xué)的世界觀”。與科學(xué)知識相比較，哲學(xué)知識的獲得，主要通過對科學(xué)知識的概括和總結(jié)。哲學(xué)知識具有最高的概括性(最大的普遍性)和最高的解釋性(最大的普適性)。之所以會有這種對哲學(xué)知識化或科學(xué)化的理解，主要有兩個方面的原因：一是哲學(xué)與科學(xué)有一個從統(tǒng)一到分化的過程，在二者未分化時，哲學(xué)實際上承擔(dān)了科學(xué)研究的任務(wù)；二是受到了近代實證科學(xué)成功的誘惑，以及把哲學(xué)絕對真理化、教條化和意識形態(tài)化的需要。這種對哲學(xué)知識化或科學(xué)化的理解存在的問題是：(1)不符合哲學(xué)與科學(xué)發(fā)展的歷史事實。因為，“如果說哲學(xué)是自然科學(xué)和社會科學(xué)知識的概括和總結(jié)，那么在自然科學(xué)和社會科學(xué)出現(xiàn)之前就不應(yīng)該有哲學(xué)，可是誰都知道自然科學(xué)和社會科學(xué)是從哲學(xué)中分化出來的”。(2)抹殺了哲學(xué)與科學(xué)的根本區(qū)別，使哲學(xué)失去了存在的合理性。如果把哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別定位在研究對象的不同，即哲學(xué)解決整體的、一般的問題，科學(xué)解決局部的、個別的問題，那么，我們可以發(fā)現(xiàn)，隨著科學(xué)的發(fā)展，整體的問題也可以通過科學(xué)的方式來解決，原來很多屬于哲學(xué)研究的問題，如心理學(xué)、社會學(xué)都成了科學(xué)研究的對象。如果沿著哲學(xué)的知識化或科學(xué)化立場走下去，哲學(xué)必將失去精神家園。(3)顛倒了哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系，使哲學(xué)失去了對科學(xué)的反思批判功能。強(qiáng)調(diào)哲學(xué)對科學(xué)知識的概括和總結(jié)，必然使科學(xué)知識成為哲學(xué)的前提，哲學(xué)成為對科學(xué)知識合理性進(jìn)行論證、辯護(hù)的注腳，哲學(xué)失去了對現(xiàn)存世界進(jìn)行批判和改造-的任務(wù)。(4)限制了哲學(xué)研究的范圍。隨著實證科學(xué)的發(fā)展，哲學(xué)的地盤主要集中在形式邏輯和辯證法，認(rèn)識論也就成了哲學(xué)的中心或唯一問題。

哲學(xué)工作者們認(rèn)為，要走出對哲學(xué)知識化或科學(xué)化理解的批判，實現(xiàn)哲學(xué)自身的發(fā)展，需要重新理解哲學(xué)，突出哲學(xué)的反思、批判性。把哲學(xué)理解為對包括“科學(xué)”在內(nèi)的人類把握世界的各種方式的批判性反思和理想性引導(dǎo)。即哲學(xué)不是知識，而是對知識的反思。哲學(xué)研究的目的，不是獲得確定無疑的結(jié)論，而是對確定無疑的結(jié)論進(jìn)行質(zhì)疑或批判。

從對教學(xué)哲學(xué)的性質(zhì)和功能的認(rèn)識來看，盡管對這一問題還缺乏討論和自覺，但是，基于眾多的教學(xué)論研究成果，我們可以發(fā)現(xiàn)，教學(xué)論對教學(xué)哲學(xué)性質(zhì)和功能的認(rèn)識，更多的停留在知識論立場，沒有區(qū)分教學(xué)哲學(xué)和教學(xué)科學(xué)。具體表現(xiàn)在，我們是在教學(xué)科學(xué)的知識體系中理解教學(xué)哲學(xué)。如，我們把教學(xué)論的任務(wù)定位在研究教學(xué)的普遍問題和一般規(guī)律，把教學(xué)論的發(fā)展理解為不斷追求教學(xué)論的科學(xué)化的過程。與一般教學(xué)論相比較，教學(xué)哲學(xué)研究更一般的規(guī)律，教學(xué)哲學(xué)知識更具有概括性。

在教學(xué)論停留在日常經(jīng)驗和工作總結(jié)水平，淪為教學(xué)政策的注腳的情況下，強(qiáng)調(diào)教學(xué)論學(xué)科的科學(xué)性、理論性，無疑具有積極意義。但是，對教學(xué)哲學(xué)性質(zhì)功能的知識論定位和對教學(xué)哲學(xué)與教學(xué)科學(xué)不加區(qū)分，也會造成二者性質(zhì)功能的錯位。本來是教學(xué)科學(xué)思考，需用觀察、調(diào)查、實驗等經(jīng)驗實證的科學(xué)方法來解決的問題，如有效教學(xué)的規(guī)律，我們卻做了抽象的哲學(xué)思考，用本質(zhì)、本質(zhì)的聯(lián)系、外部聯(lián)系、內(nèi)部聯(lián)系、矛盾分析等概念范疇和哲學(xué)的玄思，代替了具體的教學(xué)規(guī)律的實證考察。結(jié)果，我們苦苦追求教學(xué)規(guī)律不能得，以致教學(xué)論內(nèi)外部對教學(xué)論知識的可靠性產(chǎn)生了懷疑。而西方的教學(xué)論研究卻在過程--成果范式下，通過課堂教學(xué)觀察與實驗研究，產(chǎn)生了豐富的教學(xué)論研究成果，成了教學(xué)政策和教師培訓(xùn)的依據(jù)。本來是教學(xué)哲學(xué)問題，需要立足哲學(xué)的反思和批判來尋求新的理解，我們卻做了科學(xué)思考，企圖尋找標(biāo)準(zhǔn)答案。譬如對教學(xué)本質(zhì)的思考，我們不是立足對教學(xué)觀和教學(xué)研究范式的反思和超越，而是尋求對教學(xué)的終極解釋。又譬如，對教學(xué)中主客關(guān)系的研究，我們不是把它作為哲學(xué)問題，去反思教學(xué)過程中的教與學(xué)的關(guān)系，而是企圖對教學(xué)關(guān)系作出一種新的性質(zhì)判斷，去描述教學(xué)關(guān)系的規(guī)律。等等。

而教學(xué)哲學(xué)和教學(xué)科學(xué)性質(zhì)功能錯位的結(jié)果，最終又使教學(xué)哲學(xué)和教學(xué)科學(xué)都得不到發(fā)展。因為，如果把教學(xué)哲學(xué)定位在對教學(xué)科學(xué)的認(rèn)識成果進(jìn)行概括和總結(jié)，忽視教學(xué)哲學(xué)對教學(xué)科學(xué)的反思和批判，教學(xué)哲學(xué)成為對教學(xué)科學(xué)認(rèn)識成果辯護(hù)的工具，不僅教學(xué)科學(xué)的認(rèn)識成果將難以突破，而且教學(xué)哲學(xué)也會因此失去了概括總結(jié)的素材。

顯然，教學(xué)哲學(xué)的發(fā)展，有賴于我們重新理解教學(xué)哲學(xué)的性質(zhì)，把教學(xué)哲學(xué)理解為對教學(xué)存在、教學(xué)發(fā)展以及教學(xué)科學(xué)認(rèn)識成果的反思，而不是揭示教學(xué)活動整體的圖景或最根本的規(guī)律。

二、教學(xué)哲學(xué)的主題：教學(xué)認(rèn)識論----學(xué)生生存發(fā)展論

哲學(xué)要解決什么問題，決定了哲學(xué)的內(nèi)容和具體理論形態(tài)。因而，哲學(xué)的發(fā)展也取決于哲學(xué)研究主題的轉(zhuǎn)變。

從中國哲學(xué)發(fā)展的歷史來看，近50年中國哲學(xué)研究的主題，經(jīng)歷了從本體論到認(rèn)識論，到價值論，生存發(fā)展哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。20世紀(jì)80年代，認(rèn)識論問題一度成為哲學(xué)的熱點問題，并且對教學(xué)哲學(xué)的研究產(chǎn)生了重大影響。到了20世紀(jì)90年代，認(rèn)識論研究進(jìn)入沉寂狀態(tài)，認(rèn)識論問題受到了哲學(xué)工作者的冷落。有的哲學(xué)工作者在進(jìn)行認(rèn)識論研究選題的文獻(xiàn)分析時發(fā)現(xiàn)，自進(jìn)入90年代以來，刊物上就幾乎沒有發(fā)表這方面的參考文獻(xiàn)。有人統(tǒng)計了人大復(fù)印資料《哲學(xué)原理》卷2003年全年和2004年前8個月約600篇文章，發(fā)現(xiàn)關(guān)于認(rèn)識論的僅有3篇。那么，80年代為什么會出現(xiàn)認(rèn)識論熱?90年代為什么又會出現(xiàn)認(rèn)識論研究的沉寂?哲學(xué)工作者們認(rèn)為，這并不是出于理論自身話語翻新的需要，其實質(zhì)，在于社會歷史實踐在廣度與深度上的拓展，以及由此帶來的人們認(rèn)識的視野的拓展。80年代，伴隨“實踐是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”的討論，有關(guān)認(rèn)識的可能性和可靠性的認(rèn)識論研究，成為哲學(xué)研究的熱點。90年代，隨著中國社會的轉(zhuǎn)型，社會發(fā)展問題和人的發(fā)展問題更加突出，有關(guān)人和社會生存發(fā)展的問題，就成了哲學(xué)關(guān)注的焦點。那么，哲學(xué)研究主題轉(zhuǎn)換后，哲學(xué)認(rèn)識論的前途命運如何?一種觀點認(rèn)為，哲學(xué)認(rèn)識論問題已經(jīng)消亡。傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識論關(guān)注的，是認(rèn)識的來源和發(fā)生問題。實際上，是對認(rèn)識的心理現(xiàn)象和心理過程的描述，而不是對“意義”的認(rèn)識論分析。因此，應(yīng)當(dāng)把它作為心理學(xué)而歸入經(jīng)驗科學(xué)。另一種觀點認(rèn)為，哲學(xué)研究主題的轉(zhuǎn)換，并不意味著原來的主題不存在了，哲學(xué)認(rèn)識論應(yīng)該發(fā)展或重建。哲學(xué)認(rèn)識論的重建論，又可以分為幾種具體觀點：(1)主張哲學(xué)認(rèn)識論從傳統(tǒng)認(rèn)識論走向現(xiàn)代知識論。這種觀點認(rèn)為，古代和近代的認(rèn)識理論，主要從發(fā)生學(xué)意義上研究有關(guān)認(rèn)識的“起源、范圍及其客觀有效性”問題，通常稱為“認(rèn)識論”。在當(dāng)代知識理論中，它的研究內(nèi)容從有關(guān)認(rèn)識的發(fā)生學(xué)的研究，轉(zhuǎn)變?yōu)橛嘘P(guān)知識本身之所以為真的條件的研究，特別是有關(guān)知識的確證問題的研究。稱之為“知識論”。(2)主張哲學(xué)認(rèn)識論從抽象認(rèn)識論走向具體認(rèn)識論。如有的主張，認(rèn)識論研究必須結(jié)合科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，特別是信息化、網(wǎng)絡(luò)化的普遍應(yīng)用帶來的認(rèn)識和實踐的新特點。必須研究知識創(chuàng)新這一范疇，探討知識創(chuàng)新提出的認(rèn)識論問題。對“知識就是力量”的命題作出認(rèn)識論詮釋；探討知識在創(chuàng)新活動中的作用及其機(jī)制；揭示創(chuàng)新實踐與知識進(jìn)化的相互促進(jìn)關(guān)系；基于知識創(chuàng)新來揭示人的認(rèn)識與實踐能力的最大可能性。有的主張，關(guān)注知識社會學(xué)對傳統(tǒng)認(rèn)識論的沖擊，研究認(rèn)識的社會性或社會意識形態(tài)對認(rèn)識的影響，并且建構(gòu)社會認(rèn)識論的哲學(xué)理論體系。(3)主張哲學(xué)認(rèn)識論研究，應(yīng)該和哲學(xué)本體論、價值論研究結(jié)合起來。這種觀點認(rèn)為，以往哲學(xué)的本體論、認(rèn)識論研究是脫節(jié)的。其中，本體論研究，主要是知識論的本體論，目的在于為世界尋求終極的解釋和統(tǒng)一的知識，不關(guān)注人的生存發(fā)展問題。認(rèn)識論是在辯證唯物主義框架中進(jìn)行，反映的是人與自然的抽象的認(rèn)識關(guān)系，也脫離了人的生存發(fā)展的本體論問題。因此，這種觀點主張，哲學(xué)的發(fā)展，應(yīng)立足人的生存發(fā)展，以實踐論為基礎(chǔ)，實現(xiàn)世界觀、認(rèn)識論、歷史觀和價值論的統(tǒng)一。

對于教學(xué)哲學(xué)研究的主題而言，20世紀(jì)80年代，為了反映教學(xué)改革中加強(qiáng)知識基礎(chǔ)、重視能力培養(yǎng)的要求，受哲學(xué)認(rèn)識論研究的影響，一些教學(xué)論工作者構(gòu)建了教學(xué)認(rèn)識論體系，系統(tǒng)地探討了教學(xué)認(rèn)識的主體、客體、領(lǐng)導(dǎo)、認(rèn)識方式、檢驗標(biāo)準(zhǔn)等問題，受到了教學(xué)理論界的廣泛關(guān)注。但是，到了20世紀(jì)90年代，教學(xué)認(rèn)識論開始受到教學(xué)理論界的批判，有的主張突出教學(xué)過程中人的因素，把教學(xué)活動作為生命活動；有的主張拓展教學(xué)論的哲學(xué)基礎(chǔ)，把實踐唯物主義研究與認(rèn)識論研究有機(jī)統(tǒng)一起來；舊有的主張重新理解、定位教學(xué)認(rèn)識論，認(rèn)為真正的教學(xué)認(rèn)識論，是以哲學(xué)認(rèn)識論為一般指導(dǎo)，以教學(xué)認(rèn)識為研究客體的哲學(xué)認(rèn)識論----與教學(xué)本體論、教學(xué)價值論并列意義上的教學(xué)認(rèn)識論。

對教學(xué)哲學(xué)主題的討論或爭鳴，反映了教學(xué)哲學(xué)自身超越、發(fā)展的需要，有助于我們發(fā)現(xiàn)和找到新的教學(xué)哲學(xué)問題。我們認(rèn)為，這些討論或爭鳴，尚需進(jìn)一步結(jié)合問題的性質(zhì)，充分反映哲學(xué)界對認(rèn)識論問題的新看法和考慮到教學(xué)改革實踐的需要來進(jìn)行。

從教學(xué)哲學(xué)討論的問題的性質(zhì)來看，我們可以發(fā)現(xiàn)，無論是教學(xué)認(rèn)識論還是教學(xué)交往論，都是在教學(xué)本質(zhì)范疇中進(jìn)行的。而本質(zhì)范疇，是哲學(xué)本體論、存在論或世界觀范疇。因此，教學(xué)認(rèn)識論或教學(xué)交往論，實際上都是教學(xué)本體論；認(rèn)識或交往的教學(xué)本質(zhì)觀背后，都有一種本體論預(yù)設(shè)。但是，有關(guān)認(rèn)識或交往教學(xué)本質(zhì)觀的倡導(dǎo)者，大多沒有意識到其所探討的是教學(xué)本體問題，并對其本體論預(yù)設(shè)作出自覺的反思。分析有關(guān)教學(xué)本質(zhì)的爭論，我們可以發(fā)現(xiàn)，多數(shù)研究者所理解的教學(xué)本質(zhì)，實指教學(xué)的根本特征、起源或存在的根據(jù)。其目的，在于對教學(xué)存在的豐富性、多樣性作出最深層次的統(tǒng)一解釋。這實際上是一種知識論的世界觀或本體論。

根據(jù)哲學(xué)界對認(rèn)識論哲學(xué)的批判來看，當(dāng)前教學(xué)哲學(xué)的研究，未能很好地把教學(xué)認(rèn)識論和學(xué)生的生存發(fā)展問題有機(jī)地結(jié)合起來。過去我們一直強(qiáng)調(diào)，教學(xué)論有兩大哲學(xué)基礎(chǔ)----全面發(fā)展學(xué)說和教學(xué)認(rèn)識論。對二者之間的關(guān)系，我們強(qiáng)調(diào)它們是有內(nèi)在聯(lián)系的，是統(tǒng)一的。但是，具體的聯(lián)系是什么，我們一直缺乏深入的考察。而從當(dāng)代社會實踐和教育教學(xué)改革的發(fā)展需要來看，人的生存發(fā)展問題越來越來突出。教育哲學(xué)研究已把關(guān)注學(xué)生的發(fā)展，特別是學(xué)生的主體性發(fā)展，作為教育的根本價值取向。培養(yǎng)學(xué)生主體性發(fā)展的教育實驗，已得到廣大的教學(xué)理論和實踐工作者的認(rèn)同。這就迫切需要教學(xué)哲學(xué)把教學(xué)認(rèn)識論和關(guān)注學(xué)生生存發(fā)展的教學(xué)本體論研究結(jié)合起來。

基于上述分析，我們認(rèn)為，教學(xué)哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換，可以從以下方面人手：(1)澄清教學(xué)哲學(xué)問題的性質(zhì)，區(qū)分哲學(xué)問題和科學(xué)問題。如教學(xué)的起源、發(fā)生問題，可以通過教學(xué)史的分析和教學(xué)社會學(xué)的分析來回答。教學(xué)認(rèn)識的機(jī)制和各種教學(xué)認(rèn)識方式的利弊問題，可以通過具體的教學(xué)實驗來回答。教學(xué)哲學(xué)的研究，則應(yīng)把更多的精力放在對教學(xué)中的認(rèn)識關(guān)系、價值關(guān)系進(jìn)行反思和批判上。(2)把教學(xué)認(rèn)識論的研究和學(xué)生生存發(fā)展的教學(xué)本體論研究結(jié)合起來，解決好教學(xué)認(rèn)識與學(xué)生生存發(fā)展的統(tǒng)一問題。

立足學(xué)生生存發(fā)展的教學(xué)本體論與認(rèn)識論思考，將會帶來的教學(xué)哲學(xué)研究的新課題：(1)立足學(xué)生的本質(zhì)，反思教學(xué)中的各種人性假設(shè)；(2)立足學(xué)生的發(fā)展，反思教學(xué)中的價值取向，關(guān)注當(dāng)代學(xué)生在生活世界中面臨的身心發(fā)展的價值沖突，幫助學(xué)生進(jìn)行價值取舍；(3)立足學(xué)生發(fā)展的方式，反思教學(xué)中的價值、倫理和認(rèn)識關(guān)系，關(guān)注當(dāng)代學(xué)生的生存或生活環(huán)境的具體狀況、異化的表現(xiàn)和學(xué)生自由全面發(fā)展的新途徑。

三、教學(xué)哲學(xué)的思維方式：本質(zhì)主義思維----現(xiàn)實關(guān)系思維

現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展，表現(xiàn)在哲學(xué)思維方式上，就是從實體思維、本質(zhì)主義思維向現(xiàn)實關(guān)系思維的轉(zhuǎn)變。

所謂實體思維或本質(zhì)主義思維，其基本信仰和思維路徑在于：把世界分為本質(zhì)界和現(xiàn)象界；人們?nèi)粘８兄降氖墙?jīng)驗現(xiàn)象界，它是不可靠的；認(rèn)識的目的在于，透過現(xiàn)象看本質(zhì)；本質(zhì)是一種不變的超時空的實體(或歸之于物質(zhì)本原或歸之于精神本原)；實體與屬性相對，找到了實體就找到了事物的屬性、功能和特征；本質(zhì)認(rèn)識的結(jié)果，具有終極解釋作用，是一切認(rèn)識和行動的基礎(chǔ)。

現(xiàn)代哲學(xué)在對本質(zhì)主義思維方式的批判中，進(jìn)行了哲學(xué)思維方式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。現(xiàn)代哲學(xué)對本質(zhì)主義思維方式的批判集中在：第一，本質(zhì)信仰的不可靠性。現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為，在現(xiàn)象背后沒有一種永恒不變的實體本質(zhì)，離開了存在的現(xiàn)象就無法把握本質(zhì)。對本質(zhì)的追求，實際上是一種“中心”思維和霸權(quán)意識的體現(xiàn)。第二，世界的屬人性?，F(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為，世界不是脫離人的價值意義的客觀實在。脫離人的價值意義去追求永恒不變的本質(zhì)，是無意義的。

不同于實體思維或本質(zhì)主義思維方式，現(xiàn)代哲學(xué)主張，哲學(xué)向現(xiàn)實生活回歸，把哲學(xué)的關(guān)注點從對世界的統(tǒng)一性和知識的統(tǒng)一性的關(guān)注，轉(zhuǎn)向?qū)θ说默F(xiàn)實生活的關(guān)注。立足人的存在發(fā)展，現(xiàn)代哲學(xué)踐行現(xiàn)實關(guān)系思維。與本質(zhì)主義思維相對，這種現(xiàn)實關(guān)系思維具有如下特點：第一，從實體思維走向關(guān)系思維?，F(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為，哲學(xué)的任務(wù)不是去關(guān)注世界的本原，而是關(guān)注人與世界的關(guān)系。要關(guān)注人與世界的關(guān)系，就需要從人的活動、人的實踐，去揭示人與世界發(fā)生關(guān)系的事實與價值形態(tài)。第二，從還原思維走向生成思維。從人的現(xiàn)實生活、實踐來把握人的本質(zhì)、存在與發(fā)展，不是把人的本質(zhì)還原為來自主體和客體的某種抽象的規(guī)定性，如理性、感性、生物本能等。而是從人的實踐生活的社會歷史性來揭示人的本質(zhì)的動態(tài)生成性、多樣性和開放性。使人從自在的存在，走向自為的存在；從某種社會規(guī)定性意義上的人，成為自由自覺、全面發(fā)展的人。第三，從抽象思維走向現(xiàn)實思維。哲學(xué)思維的路徑不是尋找邏輯起點，建立僵化的體系，而是面向人的生活世界和實踐，考察當(dāng)今社會生活和實踐發(fā)生了什么變化?提出了什么問題?哲學(xué)應(yīng)以什么方式來回答時代提出的問題?

從教學(xué)哲學(xué)的思維方式來看，本質(zhì)主義思維對中國的教學(xué)哲學(xué)研究起到了重要的影響。20世紀(jì)80年代以來，關(guān)于教學(xué)活動本質(zhì)的研究，已成為教學(xué)論研究的一個重要課題，至今余緒未絕。在教學(xué)本質(zhì)的爭鳴中，與本質(zhì)主義思維方式一致，眾多的研究者相信，教學(xué)存在一種使其特立獨行于世的所謂本質(zhì)的東西；多數(shù)研究者贊同，教學(xué)存在惟一的本質(zhì)；不同的研究者，從教學(xué)內(nèi)部的矛盾或教學(xué)與外部其他社會現(xiàn)象的區(qū)別，來探尋教學(xué)的本質(zhì)，或歸之于特殊認(rèn)識，或歸之于實踐、交往等；教學(xué)本質(zhì)的爭論，圍繞何種本質(zhì)是唯一正確的本質(zhì)來展開；評價教學(xué)本質(zhì)認(rèn)識的標(biāo)準(zhǔn)，是主觀符合客觀，看哪一種本質(zhì)觀最符合教學(xué)的本性、有最大的解釋力。

本質(zhì)主義思維為中國教學(xué)哲學(xué)研究帶來了新的話語，促進(jìn)了教學(xué)哲學(xué)的繁榮，但是，也帶來了不良后果。主要在于：第一，陷入抽象概念之爭，忽視了教學(xué)哲學(xué)要解決的問題。在教學(xué)哲學(xué)的思考中，人們?yōu)榻虒W(xué)本質(zhì)是認(rèn)識還是交往、認(rèn)識中有沒有交往爭論不休，而對哲學(xué)認(rèn)識交往范疇要解決什么教學(xué)問題卻置之不理。事實上，哲學(xué)認(rèn)識范疇的引入，主要解決的是教學(xué)過程中學(xué)生與書本世界的關(guān)系問題；而哲學(xué)交往范疇的引入，主要是解決教學(xué)過程中的社會關(guān)系的異化和合理性問題。由于問題不明確，結(jié)果，本不應(yīng)該發(fā)生爭論的問題，卻爭得不可開交。第二，走向霸權(quán)和封閉。眾多的教學(xué)本質(zhì)的思考者，都企圖尋找教學(xué)活動的終極存在，獲得唯一的、絕對的解釋力。結(jié)果，使教學(xué)論工作者依據(jù)各自的邏輯起點來構(gòu)建范疇體系，缺乏真正的交流，最終使教學(xué)哲學(xué)走向封閉和不發(fā)展。第三，走向抽象和脫離現(xiàn)實。教學(xué)哲學(xué)在邏輯起點、范疇體系的不斷轉(zhuǎn)換中，體會到理論的繁榮；而脫離現(xiàn)實的理論思辨，卻使得教學(xué)哲學(xué)對教學(xué)現(xiàn)實的反思批判能力越來越弱。

那么，教學(xué)哲學(xué)的發(fā)展如何克服本質(zhì)主義思維的局限，這就需要教學(xué)哲學(xué)立足哲學(xué)的反思性和學(xué)生的生存發(fā)展，轉(zhuǎn)變教學(xué)哲學(xué)的思維方式。從教學(xué)哲學(xué)的意義上講，教學(xué)哲學(xué)思維向現(xiàn)實關(guān)系思維的轉(zhuǎn)換，有如下新的視點：第一，把教學(xué)哲學(xué)思考的出發(fā)點，從本質(zhì)追問轉(zhuǎn)向?qū)W(xué)生的自由全面發(fā)展的方向和可能性的追問。第二，不是在認(rèn)識論意義上談人的發(fā)展，把人的本質(zhì)歸之于某種抽象的理性能力的發(fā)展，而是立足實踐、交往，來揭示學(xué)生發(fā)展的多樣性、差異性、動態(tài)生成性和開放性。第三，立足中國社會從計劃經(jīng)濟(jì)向市場經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)型，從農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會、信息社會的轉(zhuǎn)型帶來的社會政治經(jīng)濟(jì)生活和日常生活方式的變化，對教學(xué)生活類型、方式、狀態(tài)進(jìn)行反思批判，從中尋找學(xué)生發(fā)展的價值取向和合理的方式。

總上，我們認(rèn)為，教學(xué)哲學(xué)的發(fā)展，有賴于對教學(xué)哲學(xué)性質(zhì)、主題和思維方式的重新認(rèn)識。這三個方面是統(tǒng)一的。這就是：教學(xué)哲學(xué)的性質(zhì)，決定了教學(xué)哲學(xué)的主題；教學(xué)哲學(xué)的主題，決定了教學(xué)哲學(xué)的思維方式。

篇(5)

【關(guān)鍵詞】科學(xué)哲學(xué)科學(xué)知識社會學(xué)強(qiáng)綱領(lǐng)

【正文】

邏輯經(jīng)驗主義瓦解之后，科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)了繁榮氣象，哲學(xué)家們從科學(xué)史、社會學(xué)、心理學(xué)、解釋學(xué)等諸方面對科學(xué)知識的性質(zhì)、科學(xué)知識的形成、科學(xué)理論的發(fā)展方式作了富有成效的研究，各種學(xué)派如雨后春筍般不斷涌現(xiàn)；各種關(guān)于科學(xué)知識的理論如大江風(fēng)起，一浪接一浪。其中就有布洛爾（DavidBloor）科學(xué)知識社會學(xué)的強(qiáng)綱領(lǐng)，圍繞這個強(qiáng)綱領(lǐng)形成了愛丁堡學(xué)派。布洛爾的《知識和社會造型》[①]對科學(xué)知識作了社會學(xué)的考察，提出了關(guān)于科學(xué)知識的新問題和新見解。多數(shù)科學(xué)哲學(xué)家致力于科學(xué)合理性規(guī)范，并把這個任務(wù)看成哲學(xué)的特殊任務(wù)。他們力圖通過闡明真理、實在等概念來說明科學(xué)的合理性。他們認(rèn)為，知識是信念之事物之間的一種關(guān)系，或者是信念與證據(jù)之間的一種關(guān)系，或者是信念系統(tǒng)內(nèi)部的一種關(guān)系。這種科學(xué)哲學(xué)觀基本上為科學(xué)社會學(xué)家所接受。許多社會學(xué)家認(rèn)為，知識的性質(zhì)（真假）不受外部的社會環(huán)境的制約，知識社會學(xué)不能研究和解釋科學(xué)知識的內(nèi)容和性質(zhì)。

在《知識與社會造型》中，布洛爾提出了科學(xué)知識社會學(xué)的強(qiáng)綱領(lǐng)。他認(rèn)為，科學(xué)知識本身并不存在絕對的先驗本質(zhì)，也不存在合理性、有效性、真理性或客觀性等特殊本質(zhì)。所有知識，不管是經(jīng)驗科學(xué)中的知識還是數(shù)學(xué)中的知識，都將被完全作為社會學(xué)研究的資料來處理。布洛爾的科學(xué)知識社會學(xué)所得出的兩個重要結(jié)論是：第一，由于不存在上一級的或先驗合理性、客觀性、有效性標(biāo)準(zhǔn)，以建立和提供這些標(biāo)準(zhǔn)為核心的哲學(xué)是科學(xué)的累贅，多數(shù)時候?qū)τ诳茖W(xué)不僅無益，反而有害。第二，“真”和“假”等是一定的社會利益和社會制度的產(chǎn)物。

強(qiáng)綱領(lǐng)的主要立場是，在說明為什么某人或某群體持有某個具體信念、為什么某一信念發(fā)生轉(zhuǎn)變這個過程中，那些信念是真還是假、是有道理還是沒道理等考慮是無關(guān)緊要的。布洛爾的強(qiáng)綱領(lǐng)有四個信條：（1）因果性對信念和信念變化的說明是因果說明，這要求我們考慮導(dǎo)致信念或知識狀態(tài)形成的條件是什么。信念形成的原因有社會原因，也有其他原因。（2）對等性我們常常拿合理與不合理、真和假、成功和失敗來評價我們的信念或知識，科學(xué)社會學(xué)必然對它們作出對等的說明。（3）對稱性科學(xué)社會學(xué)的說明必須是對稱的，比如說，同一種原因是既能說明真信念，又能說明假信念。（4）自反性科學(xué)社會學(xué)必然是自反的，它的說明模式必須適用于它自己。否則，科學(xué)社會學(xué)將是對自己的反駁。布洛爾比較接近自然主義的哲學(xué)家，他把信念看成一種自然現(xiàn)象，他的計劃對信念作出因果說明，就象物理學(xué)說明運動現(xiàn)象一樣。但是，他的知識社會學(xué)研究的結(jié)論卻在哲學(xué)領(lǐng)域引起了軒然大波。

科學(xué)知識社會學(xué)的強(qiáng)綱領(lǐng)導(dǎo)致工具合理性逐漸取代規(guī)范的合理性。與實證主義的、歷史主義的、波普主義的、實在論的科學(xué)哲學(xué)不同，布洛爾和愛丁堡學(xué)派關(guān)心對科學(xué)家的活動作經(jīng)驗解釋，而不屑于科學(xué)合理性的規(guī)范解釋。他們開辟了一條新的研究道路，試圖把哲學(xué)家喜愛的規(guī)范擱在一邊而又能對科學(xué)作出說明，這個領(lǐng)域現(xiàn)在叫做“科學(xué)和技術(shù)研究”（scienceandtechnologystudies,STS）。一般認(rèn)為，STS在學(xué)術(shù)上是圍繞著社會學(xué)進(jìn)行的，但不可能脫離哲學(xué)和自然科學(xué)研究，最初的愛丁堡學(xué)派就是如此。在布洛爾的影響下，STS研究形成了自己獨特的學(xué)術(shù)風(fēng)格。與普通的科學(xué)社會學(xué)不同，STS學(xué)者以分析的分離和認(rèn)識的中立精神來研究科學(xué)。這就是說，他們盡可能使他們的方法符合“置身事外”精神。不過，在80年代末、90年代初，關(guān)于STS應(yīng)采取什么態(tài)度對待科學(xué)，成了爭論的焦點。

STS使那些關(guān)心科學(xué)合理性和實在論的哲學(xué)家很不滿意，因此受到許多批評。但是，這個領(lǐng)域取得了許多的成功，這就迫使哲學(xué)家們考慮：如果不提供關(guān)于科學(xué)合理性的規(guī)范說明，會受到什么重大的損失？現(xiàn)在回答“損失不多”的科學(xué)哲學(xué)家越來越多了。吉厄（R.Giere）是這個傾向的代表[②]。吉厄不太信服布洛爾的論證，同時又承認(rèn)，布洛爾的哲學(xué)敵手沒能證明在實際的科學(xué)實踐之外有一個單獨的“科學(xué)合理性”領(lǐng)域。吉厄用“工具合理性”一詞來說明科學(xué)中的認(rèn)識的成功，這個概念也是布洛爾的知識社會學(xué)的一個重要概念。這樣，吉厄和布洛爾就聯(lián)起手來了。吉厄說，不論過去是一些什么樣的策略產(chǎn)生了認(rèn)識論上可向往的結(jié)果，這些策略應(yīng)該在將來配用到相似的場合中，這樣就隱蔽地承認(rèn)了這些關(guān)于研究目標(biāo)的策略在具體場境中的相對性。布洛爾的強(qiáng)綱領(lǐng)的追隨者巴恩斯（BarryBarnes）則使用了一個更有刺激性的詞，即“自然合理性”[③]，它與“工具合理性”的意思差不多。不管叫工具合理性還是叫自然合理性，科學(xué)所需要的合理性似乎不過如此。

另一方面，布洛爾的強(qiáng)綱領(lǐng)導(dǎo)致科學(xué)哲學(xué)的方向發(fā)生變化。哲學(xué)以什么方式來解釋科學(xué)，現(xiàn)在成了一個重要問題。傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)認(rèn)為，理解科學(xué)的最適當(dāng)?shù)氖侄问菍茖W(xué)理論作邏輯的和概念的分析，甚至像庫恩這樣的反傳統(tǒng)的哲學(xué)家也大致上是這樣解釋科學(xué)的。自然，多數(shù)哲學(xué)家不愿意改變這種解釋科學(xué)的方式。他們力圖說明科學(xué)哲學(xué)與STS有實質(zhì)的區(qū)別。布洛爾和愛丁堡學(xué)派并不否認(rèn)這種區(qū)別，卻認(rèn)為與STS有區(qū)別的科學(xué)哲學(xué)并無存在的理由。

蒯因是“認(rèn)識論自然化”的開拓者。一般認(rèn)為，自然主義在心理學(xué)上持還原論立場。例如，“我相信玫瑰都是紅色?！边@里涉及一個認(rèn)識概念，即“信念”。信念作為一種心理狀態(tài)，并不是一個實在的事件，我們可把它還原為一種經(jīng)驗的相互關(guān)系，即神經(jīng)狀態(tài)（事件、過程）和具體的環(huán)境條件之間的相互關(guān)系。在信念與環(huán)境的關(guān)系問題上，現(xiàn)代認(rèn)識論和心理物理學(xué)站在一邊，而知識社會學(xué)卻站在對立的另一邊。按照現(xiàn)代認(rèn)識論和物理心理學(xué)的圖畫，孤獨的有機(jī)體與它的環(huán)境（包括其他類似的有機(jī)體）相互作用。但是，知識社會學(xué)家懷疑這幅圖。這種沖突在心理學(xué)中也有表現(xiàn)。例如，弗多爾（JerryFodor）和吉布森（J.J.Gibson）之間有一場關(guān)于“唯我論的”和“生態(tài)學(xué)的”心理學(xué)研究方法的相對優(yōu)點的爭論。弗多爾論證說，專注于孤獨的認(rèn)識者具有實驗心理學(xué)的方法論力量，因為它使心理學(xué)家達(dá)到思想的規(guī)律，本質(zhì)上求助于思想之外的對象，因此，心理學(xué)承認(rèn)“方法論的唯我論”[④]。

曼海姆（KarlMannheim）是知識社會學(xué)的建立者，以他為中介，可以很好地理解布洛爾。曼海姆所建立的知識社會學(xué)不同于科學(xué)哲學(xué)家所熟悉的自然化認(rèn)識論。為了了解這種區(qū)別，考慮人們提出的有哲學(xué)意義的“知識問題”的兩種策略。

策略A：（1）我最了解我的心靈，但它可能不存在。（2）那么，我如何判定其他可能的事物是否存在呢？如果它們存在，由于它們似乎與我自己的心靈不同，我如何認(rèn)識它們？

策略B：（1）我們?nèi)粘８杏X到每一個人（每一件事）生活在同一世界，然而，當(dāng)我們編排（articulate）他們的經(jīng)驗時，我們清楚地知道，我們能夠直接到達(dá)的世界的外觀中有著顯著的差異。（2）那么是什么使我們達(dá)到我們共同的實在有這些差異呢？是什么使我們在日常生活中忽視這些差異、認(rèn)為我們自己達(dá)到的與所有的人都一樣呢？

羅蒂、笛卡爾、蒯因等采取了策略A，由內(nèi)到外提出知識問題。而知識社會學(xué)則采取了策略B，由外到內(nèi)說明知識。布洛爾也采取策略B。同曼海姆相似，布洛布是一個認(rèn)識論的實在論者，并相信他研究的多數(shù)人也是實在論者，因此他不相信預(yù)設(shè)實在論有助于說明各人信念的差異。有些哲學(xué)家擔(dān)心，知識社會學(xué)的“相對主義”意味著反實在論、懷疑論、虛無主義或更壞的東西。針對這些哲學(xué)家，巴恩斯和布洛爾說，“總的結(jié)論是，在所有大不相同的認(rèn)識反應(yīng)中，實在畢竟是一個共同的因素。作為一個共同因素，用它來說明那些差異，沒有什么前途。”[⑤]因此，相對主義提出來，是作為某些可能與實在論相伴隨的不良認(rèn)識習(xí)慣的補充，特別是當(dāng)一階“自然態(tài)度”的實在論被捏造成二階的普遍研究原則的時候[⑥]。這些不良習(xí)慣有兩個傾向比較突出：（1）弱化（minimize）不同文化中人與人之間的信念的差異；（2）別人與我們的信念有差異，如果這種差異不能完全解釋透，就夸大這些人的病態(tài)。在強(qiáng)綱領(lǐng)的四個著名信條中，布洛布表達(dá)了他認(rèn)可的相對主義。這四個信條是：因果性、公平性、對稱性、自反性。不幸的是，由于這幾點被稱作“信條”，批判者把它們當(dāng)作無條件的認(rèn)識論原則，而不是用于反抗某些偏向的啟發(fā)法，研究異族文化知識的研究者一般都會有這樣的偏向。

認(rèn)識論（和科學(xué)哲學(xué)）一旦自然化會怎樣呢？可以預(yù)料，布洛爾會同我們更一般的自然主義者分手。布洛爾和曼海姆對于自然化前景有共同的估計，而這估計是布洛爾在科學(xué)哲學(xué)中受到抵制的主要原因。自然化前景有三種：（1）哲學(xué)增加它相對于具體科學(xué)的優(yōu)越性和獨特性；（2）哲學(xué)相對于具體科學(xué)失去其優(yōu)越性但保留了它的獨特性；（3）哲學(xué)相對于具體科學(xué)失去其優(yōu)越性，也失去其獨特性。

前景（1）很難受到贊賞，甚至很少討論，因為這意味著自然化的哲學(xué)將會同科學(xué)作對。然而，假定自然主義者試圖在認(rèn)識上推進(jìn)科學(xué)，那么這種動機(jī)有什么根據(jù)呢？在通俗的和社會學(xué)的文獻(xiàn)中充滿了“信息爆炸”的感慨?，F(xiàn)在是誰站在爭端之上俯視相競爭的領(lǐng)域的相對優(yōu)點？理想地說，是一個對于各門具體專業(yè)的進(jìn)展沒有利害關(guān)系的人，這個人能是一個哲學(xué)家嗎？也許，如果哲學(xué)失去特有的題材，如果沒有特有的題材不被看作弱點，而被看作優(yōu)點：在對立的學(xué)科之間作調(diào)停，那么俯視具體爭端的人就很有可能是哲學(xué)家了。哲學(xué)家對這樣的結(jié)論并不感懷，這是因為它要求設(shè)制一些超越研究者本人的局部學(xué)科標(biāo)準(zhǔn)的研究評價標(biāo)準(zhǔn)，這種事情現(xiàn)在哲學(xué)家越來越不愿作了?，F(xiàn)在比較前景（2）和（3），布洛爾看好前景（3）。

在蒯因（Quine1985）、吉厄（Giere1989）、福勒（Fuller1992）的近作[⑦]中可以看到，關(guān)于自然化認(rèn)識論者或科學(xué)哲學(xué)家的職責(zé)，反復(fù)出現(xiàn)的比喻是“知識工程師”、“科學(xué)政策家”（sciencepolicymaker）。這兩個比喻都保留了哲學(xué)工作的規(guī)范特性，但沒有傳統(tǒng)哲學(xué)對立法的那種無限制、無條件的態(tài)度。簡單地說，自然化的認(rèn)識論是應(yīng)用科學(xué)的一個分支，它只假說式的、而不是關(guān)于研究行動的絕對命令。因此哲學(xué)對于具體科學(xué)仍然是獨特的（如果不是優(yōu)越的），這是前景（2）。按這個前景，哲學(xué)不優(yōu)于（可能劣于）當(dāng)前最好的科學(xué)。

現(xiàn)在轉(zhuǎn)向前景（3）。A和B兩種策略對它的解釋有實質(zhì)性的差異。羅蒂和屈奇蘭（P.Churchland）采取策略A，他們的自然化的認(rèn)識論主張取消關(guān)于認(rèn)識的哲學(xué)理論，代之以心理－物理學(xué)理論。在這個過程中沒有“哲學(xué)特有的東西”留下來，因為哲學(xué)只不過是原始的科學(xué)罷了。布洛爾也同意開除哲學(xué)——它既不是科學(xué)，也沒有獨特的題材。但是，布洛爾采取了不同的作法，提供了不同的理由。羅蒂和屈奇蘭為哲學(xué)家描繪出的畫像是：哲學(xué)至多只是合法的問題，但用不恰當(dāng)?shù)氖侄位卮鹚鼈?，因此受到拖累。而布洛爾看到的則是哲學(xué)家最大的特點：哲學(xué)只不過是加強(qiáng)了那些來自自然實在論的不良習(xí)慣。因此，鼓吹合理性和真理，不管說起來多么有理，其實是鼓勵他們的自然傾向，似乎認(rèn)為對他們最清楚的東西（makemostsense）應(yīng)該對于每一個人都是最清楚的。

布洛爾并不認(rèn)為合理性理論和文化帝國主義之間有某種必然的邏輯聯(lián)系。他得出上述結(jié)論，是根據(jù)一個經(jīng)驗論題：以這樣的合理性理論裝備的研究者與無此裝備的研究者相比，更少有可能得到經(jīng)驗上恰當(dāng)?shù)睦斫庵R如何運轉(zhuǎn)。但是，“經(jīng)驗上恰當(dāng)?shù)睦斫狻边@個概念是否預(yù)設(shè)另一種特別的真理和合理性理論呢？可以設(shè)想，布洛爾和多數(shù)STS學(xué)究一樣持約定論的態(tài)度，把答案推給某些行動，在一個相關(guān)的尋求知識的共同體（它提供知識社會學(xué)的模型）中，這些行動顯示了“經(jīng)驗上恰當(dāng)?shù)睦斫狻?。布洛爾的?qiáng)綱領(lǐng)是打破了傳統(tǒng)哲學(xué)的自我形象?？梢哉f，以下推理也代表了布洛爾的自然主義的特點。（1）哲學(xué)引導(dǎo)我們選取科學(xué)作為最高的研究形式，促使我們發(fā)展真理、合理性理論，這種理論迫使我們用嚴(yán)格的邏輯推理標(biāo)準(zhǔn)來辯護(hù)我們的知識，這又進(jìn)一步揭示了我們自以為是（takeforgranted）的思想習(xí)慣的不恰當(dāng)性。（2）但是，一旦我們開始作科學(xué)，我們發(fā)現(xiàn)這些哲學(xué)理論是進(jìn)一步研究的障礙，因為它們鼓勵我們以很少幾處知識片斷為根據(jù)，急急忙忙得到關(guān)于整體的結(jié)論。這個走向不成熟的總體化的傾向產(chǎn)生于我們試圖讓理性做經(jīng)驗觀察所做的事。（3）這說明，這種思想方式是要說服我們相信科學(xué)的價值，一旦我們被說服之后，這種思想方式本身并不對科學(xué)有所補益。事實上，這種思想方式甚至可能是一個障礙，應(yīng)該被擱置，因為它的用處已經(jīng)用過了。

維特根斯坦把哲學(xué)比作梯子，一旦用過之后就要丟棄了。布洛爾的“反哲學(xué)”態(tài)度大都來自維特根斯坦，社會學(xué)家孔德、曼海姆也對布洛爾有一點影響。

布洛爾提出以自然主義方式取消哲學(xué)這門學(xué)科，這使哲學(xué)家們最為惱火。羅蒂和屈奇蘭認(rèn)為哲學(xué)是認(rèn)識實踐的先鋒（precursor），多數(shù)哲學(xué)家，至少認(rèn)識論者和科學(xué)哲學(xué)家，認(rèn)為這是正面的文化貢獻(xiàn)。而布洛爾認(rèn)為，在科學(xué)占主導(dǎo)地位的認(rèn)識文化中，哲學(xué)是一種返祖現(xiàn)象（atavism）。在哲學(xué)家與科學(xué)家的關(guān)系上，雖然有的哲學(xué)家（波普）要求科學(xué)家更像哲學(xué)家，有的（屈奇蘭）要求哲學(xué)家更像科學(xué)家，但哲學(xué)家一致認(rèn)為他們自己最終是站在同科學(xué)家一邊的。布洛爾否認(rèn)這一點，認(rèn)為只有在科學(xué)不是占主導(dǎo)地位的認(rèn)識實踐的文化中，哲學(xué)才是站在科學(xué)家一邊的。

波普認(rèn)為哲學(xué)家使科學(xué)家保持警覺，周期性地（反復(fù)地）把他們從教條的、常規(guī)科學(xué)的沉睡中喚醒。而布洛爾認(rèn)為，哲學(xué)使科學(xué)浸染上一些習(xí)慣，這些習(xí)慣使科學(xué)難以持久，時間一長就做不了。例如，伽利略信服推理的力量，通過不斷地進(jìn)行推理，伽利略揭示了亞里士多德的運動假定的人為性和不一致性。然而，一個更好的物理學(xué)家是不會僅僅通過使用這些力量得來的，因為這只會導(dǎo)致新的偏向被合法化，成為“第一原理”，如同笛卡爾的物理學(xué)。布洛爾斷定，我們所需要的是一些經(jīng)驗上的第一原理，如牛頓所說的，“從現(xiàn)象出發(fā)作推導(dǎo)”?？茖W(xué)最后總是要擺脫哲學(xué)的。這個說法顯然認(rèn)定科學(xué)與哲學(xué)只在某些場境中是相互相容的，而另一些場境中則互不相容?？茖W(xué)與哲學(xué)有時形成暫時聯(lián)盟反對共同的敵人，如亞里士多德或基督教，但一旦這個敵人被戰(zhàn)勝，科學(xué)占了支配地位，科學(xué)的科學(xué)（例如強(qiáng)綱領(lǐng)）就會花很多時間清除科學(xué)中的哲學(xué)殘余。布洛爾就是這樣看他自己的計劃的。

在敘述普利斯特利接近發(fā)現(xiàn)氧時，布洛爾試圖把真理概念中的麥粒與麥殼分離開來，這個真理概念是說明普利斯特利做了什么，沒做什么所需要的。按照布洛爾，“普利斯特利的某某觀念真，某某觀念假”等說法有完全合法的功能，即把我們與普利斯特利共有的觀念（“真”觀念）和我們不與他共有的觀念（“假”觀念）區(qū)分開來。然而，布洛爾認(rèn)為，如果我們輸入一種更“哲學(xué)的”真理觀念：我們稱為“真理”的那組觀念比我們叫做“假”的信念更符合實在——獨立于我們求知的利益（interests），那么我們的做法就是不合法的。把這種哲學(xué)的“累贅”（encumbrance）包裝進(jìn)真理觀念之中，我們于是就能剝?nèi)テ绽锼固乩睦妫梦覀冏约旱睦嫒《?，然后用適合于推進(jìn)我們自己的利益的標(biāo)準(zhǔn)來判斷他的工作。關(guān)于那些標(biāo)準(zhǔn)是什么，我們處在完全同意的狀態(tài)之中，我們幾乎不需要討論它們，因此它們對于我們不表現(xiàn)為利益。布洛爾從拉卡托斯那里得到啟發(fā)，把這種由現(xiàn)在的利益（concern）系統(tǒng)地代替過去的作法叫做“目的論”的合理性觀點，他認(rèn)為這種觀點常常被混同于關(guān)于理性如何在科學(xué)中起作用的真正的因果解釋。

通觀《知識和社會造型》，布洛爾用來刻畫關(guān)于真理和合理性的“哲學(xué)”觀念的詞匯如“意識形態(tài)”、“分裂”（divisive）、“高壓”?！案邏骸币辉~來自杜克海姆（Durkheim），杜克海姆認(rèn)為，一個真理就是一個信念，共同體根據(jù)這個信念迫使它的成員以某種方式行動。不論哪種情況，哲學(xué)研究都是科學(xué)研究的包袱（im-pediment）。實際上，布洛爾試圖作一個更強(qiáng)的論斷，這一論斷在第四章（關(guān)于波普－庫恩之爭）講得最清楚：哲學(xué)把科學(xué)不必要地政治化（philosophypoliticizesscienceunnecessarily）。“我想提出的論斷是：除非我們對于知識的性質(zhì)采取一種科學(xué)態(tài)度，那么我們對這種性質(zhì)的掌握不過是我們的意識形態(tài)的關(guān)心（concern）的一個射影罷了。我們的知識理論將隨著相應(yīng)的意識形態(tài)的興衰而沉浮，它們將缺乏任何自身的自主性或發(fā)展基礎(chǔ)。認(rèn)識論將成為一種純粹的隱性宣傳。”[⑧]

現(xiàn)在，庫恩一般受到的指責(zé)是他用“革命”一詞夸大了概念變化的不連續(xù)性。有趣的是，布洛爾在更深的層次上指責(zé)庫恩求助于“革命”，指責(zé)他以不同的手段給哲學(xué)即政治學(xué)的傳統(tǒng)輸液。布洛爾認(rèn)為，波普和庫恩為哲學(xué)家開了方便之門，使他們可以利用科學(xué)史，從中舉出大量的例子表達(dá)他們喜愛的體制（regime）。雖然《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》有一個可檢驗的科學(xué)變化的經(jīng)驗?zāi)Ｐ偷男螤睿鞘谷伺d奮的政治造型致使庫恩、波普和其他一些對話人悄悄地溜出了自然主義，回到了“意識形態(tài)”和烏托邦的世界。

布洛爾沒有樸素地相信科學(xué)能夠全部清除自身中的政治學(xué)。強(qiáng)綱領(lǐng)的一個最著名的實質(zhì)性論題是，一切科學(xué)都是受利益驅(qū)使的。然而，承認(rèn)科學(xué)中持續(xù)存在的利益并不等于必然要贊成這種利益的出現(xiàn)，因為有些利益可能腐蝕社會學(xué)家對科學(xué)的理解。這個方面，許多哲學(xué)家有意無意地誤解布洛爾。布洛爾攻擊哲學(xué)對科學(xué)的不良影響，他同后期維特根斯坦一樣，把哲學(xué)看做一種獨特的“生活形式”，認(rèn)為科學(xué)家的實踐是一種以歷史為根據(jù)的自身整體（histor-icallybasedintegrityoftheirown）。當(dāng)然，實踐科學(xué)家可以合法地改變科學(xué)實踐。科學(xué)家對更大的社會的或自身利益的關(guān)心常常是他們的研究活動的一個因素，但這個因素只有在它們實際上改進(jìn)科學(xué)實踐的時候才有益于科學(xué)實踐。誰決定實踐受到了幫助還是受到了損害？這是一個經(jīng)驗問題，是由一個具體共同體的科學(xué)家來解決，社會學(xué)家處在發(fā)現(xiàn)其結(jié)果的位置上。如果哲學(xué)使人相信起作用的利益對于研究具有特殊的先驗意義，而多數(shù)實踐科學(xué)家又沒有認(rèn)識到，那么哲學(xué)可能模糊社會學(xué)家和實踐科學(xué)家的視野。在這種情況下，科學(xué)家喪失了他們代表科學(xué)的力量，政治學(xué)取得了勝利，但這種勝利應(yīng)該受到指責(zé)。

可以說，布洛布是一個自然化的認(rèn)識論者，他還是一個特別自身一致的自然主義者：宣布他已經(jīng)以科學(xué)的方式確定了他自己的領(lǐng)域－哲學(xué)－阻礙了科學(xué)的進(jìn)步。

注釋：

[①]D.Bloor,KnowledgeandSocialImagery,1976,1991,UniversityofChicagoPress,

[②]R.Giere,ExplainingScience,ChicageUniversityPress,1988.

[③]BarryBarnes,"NaturalRationality:AneglectedconceptintheSocialSciences",PhiosophyoftheSocialSciences1976,6.

[④]JerryFodor,"MethodologicalSolipsismConsideredAsaResearchStrategyincognitivePsychology,inRepresentations,MITPress,1981.

[⑤]B.Barnes,andD.Bloor,(1982),"Relativism,Rationalism,andtheSociolgyofKnowledge",inM.HollisandS.Lukes(ed.)RationalityandRelativism,MITPress.P.34.

[⑥]A.Fine,UnnaturalAttitudes:RealistandInstrumentalistAttachmenttoScience,1986,95.

[⑦]W.V.O.Quine,EpistemologyNaturalized,inH.Kornblith(ed.)NaturalizingEpistemology,MITPress,1985.

R.Giere,ScientificRationalityasInstrumentalRationality,StudiesinHistoryandphilosophyofScience,1989,20.

篇(6)

【關(guān)鍵詞】局部知識/權(quán)力/科學(xué)哲學(xué)的政治學(xué)

【正文】

一、實踐的解釋學(xué)特征

長期以來，科學(xué)家、哲學(xué)家和社會科學(xué)家對下述問題一直爭論不休：一個解釋行為對自然科學(xué)是否是至關(guān)重要的？解釋概念和解釋學(xué)循環(huán)是否僅僅適合于人文科學(xué)？在社會科學(xué)里，一個有影響力的傳統(tǒng)觀念（這至少可以追溯到狄爾泰和馬克斯·韋伯）主張，在嚴(yán)格的或強(qiáng)的意義上，解釋指人類行為。狄爾泰提出了一個著名的命題：自然需要說明，人則必須理解。新狄爾泰主義者泰勒(CharlesTaylor)和德雷福斯(HubertDreyfus)進(jìn)一步加強(qiáng)了這種區(qū)分。如泰勒相信，對于科學(xué)，必須要在“我們的目的、愿望、活動的直接視野之外把握它們?！盵1]因此，即使自然科學(xué)是解釋的，人文科學(xué)則是“雙重的”解釋：不僅提供解釋，而且是解釋的解釋。庫恩在對科學(xué)史的研究中，對泰勒的這種區(qū)分方式表示懷疑。他認(rèn)為，自然現(xiàn)象也與文化相關(guān)。

勞斯同樣反對泰勒的區(qū)分。首先，他贊同泰勒如下說法：我們使用語言來描述、促進(jìn)和從事各種社會實踐，因此把社會實在從這種語言中抽象、提取出來加以確定，這是做不到的。勞斯指出，泰勒的說法也同樣適合于作為自然科學(xué)研究對象的物理實在。離開了具體的歷史范疇和實踐，科學(xué)家就沒有也不能獲得關(guān)于事物的知識。勞斯堅持，科學(xué)家所面對的自然總是由各種對于研究活動有意義的可能性配制而成的自然。其次，勞斯指出這種區(qū)分界線依賴于兩類涇渭分明的范疇。在一類范疇中，人的行動是有意義的，而對于另一類范疇，人僅僅是物體（物理對象）。這意味著，兩種學(xué)科的劃分不僅僅是研究對象的劃分。正如瑪麗·赫西曾經(jīng)指出的那樣：“在進(jìn)化論、生態(tài)學(xué)或遺傳學(xué)的研究中，把與技術(shù)控制相關(guān)的模式同與人類的自我理解區(qū)分開來是不可能的事?！ㄒ驗椋┱侨缦吕碚摲懂?，像進(jìn)化、選擇、生存，受到人關(guān)于自身的觀點的影響?！盵2]勞斯堅持，自然科學(xué)的解釋離不開人對自身的理解。

近年來，作為人文科學(xué)認(rèn)識論的解釋學(xué)傳統(tǒng)由于受到越來越多的科學(xué)家、科學(xué)哲學(xué)家的非難，逐漸喪失其正統(tǒng)地位，走上了普遍解釋學(xué)的道路。在英美科學(xué)哲學(xué)那里，解釋學(xué)和實用主義彼此加強(qiáng)，甚至以一些重要的方式結(jié)合在一起。實用主義的各種看法通常被看做是努力把解釋學(xué)普遍化。在勞斯看來，普遍解釋學(xué)包括兩種形式：一是理論解釋學(xué)，一是實踐解釋學(xué)。對于分析哲學(xué)家來說，一個解釋的陳述更像是翻譯(translation)。所有的知識，包括實踐的知識，一定要在語言（包括理論預(yù)設(shè)）中表達(dá)出來。真理是一個元語言的斷言。理論解釋學(xué)摧毀了解釋學(xué)傳統(tǒng)對自然科學(xué)的人工語言(artificiallanguage)和人類交往的日常語言(ordinarylanguage)之間的區(qū)分，堅持日常生活的常識和科學(xué)知識實際上并沒有什么不同。

在實踐解釋學(xué)那里，解釋被確認(rèn)為是一種開放的可能性，而不是理論或信仰的翻譯；解釋學(xué)關(guān)注一個人是怎樣生活的以及對其他人生活的理解，而不是把土語翻譯成其他語言。這種觀點可以追溯到后期維持根斯坦和海德格爾。在海德格爾看來，我們在世界上的存在方式，包含了對世界和對我們自身的一種理解，這種解釋由我們每天日常的實踐闡明，因此那些試圖揭示我們實踐的意義和實踐自身的活動，都是解釋。在此意義上，海德格爾強(qiáng)調(diào)解釋學(xué)不是指解釋的方法論，而是指解釋自身。解釋的可能性不是來自基礎(chǔ)的信念，而是世界的存在方式。勞斯認(rèn)為，“這種存在方式同維持根斯坦的‘生活形式’和哈金(Hacking)的‘推理風(fēng)格’相類似?！盵3]其次，勞斯力圖澄清對海德格爾“理解”(understanding)觀念的某些誤解。這在英美哲學(xué)那里是非常普遍的。海德格爾的“理解”被認(rèn)為是某種神秘的、難以捉摸的東西，它隱藏在實際存在的可能性背后，成為深奧而神秘、無法獲得的真理。勞斯為海德格爾辯護(hù)：“如果我們必須堅持表面的和深奧的真理這種隱喻，那么海德格爾所談?wù)摰臇|西是在表面的”。([3],p.63)“理解”總是局部的、生存的知識，它總是處于我們不能選擇也不可能選擇的可能性領(lǐng)域之中。相反，根據(jù)理論解釋學(xué)，理解則是對世界的理論知識的了解，其中一些基礎(chǔ)的信念和價值必須被假設(shè)出來，以使其他人能夠理解和斷定正確或錯誤，但是把哪種信念和價值設(shè)定為基本假設(shè)則沒有確切的標(biāo)準(zhǔn)。最后，勞斯認(rèn)為，理論解釋學(xué)的解釋關(guān)注“事實是什么”(whatisthecase)，在正確表達(dá)事物中反映出來；實踐解釋學(xué)則重視“有什么關(guān)系”(whatmatters)，在有意義的生活中反映出來。

總的說來，在普遍解釋學(xué)的兩種形式中，勞斯持實踐解釋學(xué)的觀點。他贊同海德格爾為現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)提供的實踐活動的可能性背景。但海德格爾在其早期著作《存在與時間》中，試圖取消科學(xué)，至少部分地從實踐解釋學(xué)中取消科學(xué)。這是勞斯堅決反對的。他認(rèn)為，海德格爾依舊依賴?yán)碚摓橹鞯膫鹘y(tǒng)觀點，給科學(xué)分派一種獨特的本體論角色。相反，勞斯致力于研究科學(xué)的局部的、生存的特性。科學(xué)研究就是對局部的、生存的科學(xué)知識的一種實踐的把握。在勞斯看來，科學(xué)知識首先是和主要是在實驗室（診所、野地等）知道怎樣做事(knowingone''''swayabout)。實驗室之外的知識的推廣只能是從一種局部知識過渡到另一種，而不是從普遍理論過渡到具體例證。即，要把我們在具體情況下所做的（或能做的）放在第一位，即使我們關(guān)于理論的知識，也要以這種實踐的、局部的把握方式來說明。

二、局部的、生存的知識

勞斯立足于歐洲大陸哲學(xué)意義上的批判，提出科學(xué)知識實踐的、解釋的特性，意在反對以理論為主的科學(xué)知識觀。這種觀點認(rèn)為知識普遍有效，普遍知識是科學(xué)研究的目的，科學(xué)的應(yīng)用是普遍知識在具體場合下實例證明?！袄碚摰睦斫庵荚谶_(dá)到一種置身事外的視點(disengagedperspective)”。[4]脫離我們的日常需要、利益、興趣、牽掛等。理論的理解是沒有視點的，它超越一切具體的社會場境，導(dǎo)致理論知識與修辭學(xué)之間的經(jīng)典區(qū)別。理論知識的內(nèi)容是抽象的、非具體的(disembodied)，無論為誰擁有都是一樣的，理論知識是通過具體的實踐和技術(shù)而發(fā)現(xiàn)和評價的，但是這種實踐和技術(shù)與理論相比也只是偶然的材料。對于科學(xué)的理論說明，有重要意義的不是發(fā)現(xiàn)和評價科學(xué)論斷的實際環(huán)境，而是它們的合理“重建”。

勞斯以科學(xué)實踐分析為根據(jù)，否定對科學(xué)知識統(tǒng)一的普遍說明的可能性，也不相信這樣的說明有任何意義，主張科學(xué)研究的局部化或境域化。他指出，“理解具有局部的、生存的(existential)特性?？茖W(xué)知識首先是和主要是在實驗室（診所、野地等）知道怎樣做事。這種知識當(dāng)然可以轉(zhuǎn)移到實驗室之外，轉(zhuǎn)移到其他各種情景中。但是，對這種轉(zhuǎn)移的理解不能采取以下方式：通過運用橋接原理(bridgeprinciples)和給理論變量取具體的局部值，普遍有效的知識論斷在各種不同的具體場景中取得應(yīng)用例證。這種轉(zhuǎn)移必須理解為改制(adaption)一種局部知識以創(chuàng)造出另一種局部知識。我們是從一種局部知識過渡到另一種局部知識，而不是從普遍理論過渡到具體例證?！?[3],p.72)

那么，什么是局部知識，或局部化的知識意謂什么呢？勞斯認(rèn)為，至少有三個特征。首先和最主要的，知識只有在具體的場境(context)、特定的說話場合中產(chǎn)生和形成，而且，知識在其他具體場境中運用和推廣，也是局部的。人們不能指望通過這些各種各樣的再生產(chǎn)，知識還能始終保持不變。沒有普遍有效的知識，正如Fuller所說：“即使給出有關(guān)知識特性的一些基礎(chǔ)性的真理，也不可能建立任何世界性的統(tǒng)一觀點，甚至某一主張在時間、空間中的重復(fù)傳播，亦不擔(dān)保其能保持始終不變?！盵5]

其次，知識的再生產(chǎn)和再解釋是受人類認(rèn)知局限性制約的。認(rèn)知心理學(xué)家和心靈哲學(xué)家提醒我們：人類認(rèn)知能力是有限的。因此各種適用的知識或我們感興趣的知識，是受人類認(rèn)知范圍的限制的。沒有終極的知識或真理。最后，知識的生產(chǎn)和流通是通過社會團(tuán)體組織起作用的。Fuller的“學(xué)科知識”(disciplinaryknowledge)指出了學(xué)科是怎樣一方面產(chǎn)生有意義的問題，另一方面又排斥其他的問題；知識學(xué)科在科學(xué)家、研究者中間，以及知識的使用者和支持者之間建成了統(tǒng)一戰(zhàn)線，他們證明認(rèn)識論的權(quán)威，保衛(wèi)其認(rèn)識論和政治上的成果。因此知識的局部性也有政治性的一面。Fu

【正文】er說得好：“即使承認(rèn)在其他的社會接受的、重要的信念中包含有認(rèn)識論的承諾，這種承諾也是制造權(quán)威斷言的一種權(quán)力，是掩蓋權(quán)力分布的一種形式。”([5],p.10)從這個方面來說，F(xiàn)uller較接近福柯。后者關(guān)注近代社會產(chǎn)生的一種特殊的規(guī)訓(xùn)權(quán)力技術(shù)，它既是權(quán)力干預(yù)、訓(xùn)練和監(jiān)視肉體的技術(shù)，又是制造知識的手段。勞斯認(rèn)為，基于上述考慮，傳統(tǒng)的科學(xué)認(rèn)識論和科學(xué)哲學(xué)的范圍已大大地擴(kuò)展了。任何知識都是局部知識，“知識不再自我限定為與脫離實際的主張相關(guān)，而是關(guān)注另外一些問題：對科學(xué)研究的經(jīng)濟(jì)支持和應(yīng)用、教育的各個方面、知識化的勞動市場、知識在不同領(lǐng)域的傳播和推廣以及知識、權(quán)威和權(quán)力的相互依賴?！盵6]所有這一切都同政治學(xué)分割不開。

勞斯論證科學(xué)知識局部的、生存的特性主要包括：（一）理論不是一個語句系統(tǒng)，不能認(rèn)為它的應(yīng)用可以用演繹的方式推演出來；理論就是實踐，研究就是行動，它們都處在具體的場境之中。（二）實驗室的實踐具有重要的獨特性，必須重新確定實驗室和實驗設(shè)備在我們的科學(xué)理解中的地位。（三）只有在一個科學(xué)活動的局部領(lǐng)域中，標(biāo)準(zhǔn)化的工具或科學(xué)成果才有意義，才能得到理解。

三、知識的動力學(xué)

正統(tǒng)的知識觀認(rèn)為，知識無疑是能被某一知悉者擁有的東西，是能夠通過流通相互傳播和交換的東西；知識的內(nèi)容獨立于特殊的具體場境：特定的思想、特定的歷史本文(txets)和話語。勞斯認(rèn)為，以這種方式理解的科學(xué)知識，只是一種“理想”[7]，因此它拋棄了歷史，忽略了復(fù)雜的科學(xué)的實踐領(lǐng)域。勞斯把這種傳統(tǒng)觀念稱作“認(rèn)識論的統(tǒng)治”(epistemicsovereinty)。?？略谒年P(guān)于權(quán)力分析中反對傳統(tǒng)的“政治上的統(tǒng)治”(politicalsovereignty)，認(rèn)為現(xiàn)代權(quán)力的運演并不能在這樣一個傳統(tǒng)的觀念中得到恰當(dāng)?shù)睦斫?。勞斯認(rèn)為，這兩種統(tǒng)治形式，即理性的法庭和法制的法庭，在理論上非常相似：“法庭”具有絕對的、至高無上的、永久性的權(quán)力。在那里，沒有控告、上訴，也沒有懇請、商談。

勞斯提出對科學(xué)知識的動力學(xué)理解(thedynamicsofscientificknowing)代替正統(tǒng)的科學(xué)知識觀。在他看來，知識是能動的(dynamics)、異質(zhì)的(heterogenous)。知識并不是被占有或可以交換的東西，知識是由不同的（或異質(zhì)的）彼此競爭的聯(lián)盟相互調(diào)節(jié)的過程。“知識并不單獨地或短暫地與一個陳述、一種技能或一種模式聯(lián)結(jié)一起，知識的認(rèn)識論地位依賴于與其他許多實踐和能力(capabilities)的關(guān)系，特別是依賴于這些關(guān)系被修復(fù)、改變和擴(kuò)展的方式?！涯硞€東西看做知識，就是把它看做進(jìn)行各種活動的一個來源（不管是在將來的研究中，或是在各種各樣知識的‘應(yīng)用’(application)中。在這個意義上，‘應(yīng)用’一詞引人誤解。因為，在最廣泛的意義上來說，我們并不是首先獲得知識，然后才去運用它；知識必須被看做在運用中以各種方式解釋的某種東西。）”([7],p.153)

從這個意義上來說，知識是“流通的”(circulates)。知識并不是一種永恒占有、固定不變的東西。知識具有比單純信念更復(fù)雜的暫時性。知識、知識的接受與評價都處于這種流通之中。新知識的程度化，非正式或正式地，都依賴于后來工作的解釋和使用?？茖W(xué)工作不斷地重新組織以利于后來的研究。其中，范式或理論的沖突是不可避免的?？茖W(xué)知識總是處于“競爭”(contested)之中。這與?？聢猿值臋?quán)力總是面臨“對抗”(resistance)是相似的。勞斯認(rèn)為，一旦我們認(rèn)識到知識僅僅通過其再生產(chǎn)和流通而存在，沖突或斗爭(conflict)的重要性就變得很明顯了：斗爭集中于并指向流通中的知識領(lǐng)域。知識在斗爭中產(chǎn)生和發(fā)展。斗爭需要新的更有力的技術(shù)、更精密的儀器和更精確的理論模型以剔除可能不正確的或不真實的假說；同時，這些更新的知識反過來又提出新的研究方向或新的問題。因此，哪里某種知識得以產(chǎn)生和發(fā)展，哪里就有新的局部能力(capabilities)及其在新的背景中的擴(kuò)張。相反，沒有挑戰(zhàn)、斗爭，就沒有知識的產(chǎn)生和發(fā)展。哪里舊的對抗或斗爭消失了，哪里的知識也就停止了增長。

關(guān)于知識的斗爭問題。勞斯指出，斗爭或沖突也不能歸之于傳統(tǒng)經(jīng)驗主義范圍。知識受抵制也能夠由對動物粗暴、政治上的敏感、對軍隊力量的興趣、無線可賺等問題引起。這種因素在傳統(tǒng)認(rèn)識論那里被區(qū)分為科學(xué)知識的外部因素，以有別于知識的內(nèi)部因素。只有依據(jù)標(biāo)準(zhǔn)的方法論，遵循知識領(lǐng)域中理性的統(tǒng)治規(guī)則，才算得上是“內(nèi)在的”(internal)。然而局部知識及其動力學(xué)特性削弱了知識的內(nèi)外區(qū)分。所有那些關(guān)于研究材料、設(shè)備、程序、撥款、職員、技能的發(fā)展等因素都構(gòu)成了投資和贊助某種知識主張的知識的真正發(fā)展。因此一個物理學(xué)家可能討論特殊的實驗室的研究策略，以反對他的對手：更便宜、較少冗贅、能充分利用職員的技能、更能吸引投資撥款、有更可靠的學(xué)科文獻(xiàn)基礎(chǔ)、更適宜的各種實驗、更少泄露輻射……這些不同的局部的關(guān)注和理由共同作用，確定了什么可以算做知識。因此，“知識應(yīng)該被理解為一種策略的干涉(strategicintervention)而不是一個孤立的領(lǐng)域?！?[7],p.156)Fuller在《社會認(rèn)識論》一書中持類似的觀點。他把正統(tǒng)認(rèn)識論的錯誤比做“教科書的謬見”(textbookfallacy)：把家庭、經(jīng)濟(jì)、認(rèn)知（或科學(xué)）等等脫離實際經(jīng)驗地介紹給學(xué)生，好像它們是截然分開的領(lǐng)域，而事實上它們是重復(fù)的分類。如家庭的分析，不僅是作為政治生物學(xué)的手段，讀者可能發(fā)現(xiàn)家庭的分析也是一個經(jīng)濟(jì)統(tǒng)一體。因此，正統(tǒng)知識觀的內(nèi)外區(qū)分是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

不僅如此，動力學(xué)的、非統(tǒng)治的(nonsovereign)認(rèn)識論還強(qiáng)調(diào)知識的生產(chǎn)性(production)。這與?？碌臋?quán)力分析是一致的。在知識的生產(chǎn)（再生產(chǎn)）和流通過程中，出現(xiàn)了健康的新形式（低膽固醇、高纖維素、適當(dāng)?shù)腡-cell含量）、財富的新形式（最明顯的是獲取和控制信息的形式）和新的破壞力量（如軍事力量）。這種科學(xué)知識及其相關(guān)的控制和限定的不斷擴(kuò)展并不僅僅是補充的、附屬的或外在的，而是知識流通和證明(validated)的內(nèi)在方式。勞斯由此得出結(jié)論：“存在無數(shù)的真理，但沒有本質(zhì)的真理；同樣，存在多種科學(xué)知識，但沒有本質(zhì)的科學(xué)知識。”[8]即普遍的、理性化的科學(xué)事業(yè)是不存在的。但勞斯同時指出，我們反對從一個中立的立場去評判真理和知識，并不意味著所有的真理主張都能在一個平等的基礎(chǔ)上提出。知識主張(claims)是歷史的、社會的、在具體背景中確立的。而且這種認(rèn)識論的背景總是不穩(wěn)定的，處于不斷變化發(fā)展之中；知識劃界和知識結(jié)構(gòu)也不斷受到挑戰(zhàn)和部分修正。因此，認(rèn)識論的聯(lián)盟總是和權(quán)力與政治聯(lián)盟緊密相聯(lián)的。重視這種關(guān)聯(lián)并進(jìn)而詳盡考察權(quán)力及其在科學(xué)實踐中的運作，目的并不是為了政治目的貶低知識或科學(xué)的重要性，而是為了不惜一切代價為知識和真理而戰(zhàn)，把認(rèn)識論和科學(xué)哲學(xué)公正地置于其中。

勞斯對科學(xué)哲學(xué)的政治學(xué)考察是否是非理性的？本文認(rèn)為答案是否定的。因為這種考察并不是要取消科學(xué)、取消真理性，而是把科學(xué)理性放到一個恰當(dāng)?shù)奈恢蒙稀谒估硇杂^的積極意義表現(xiàn)在：

(1)科學(xué)理性所代表的不是高高在上的、普適一切的準(zhǔn)則或方法；而是具體的、局部的和多種多樣的。

(2)理性并不是中立的，也沒有一個客觀的立場，而是與其他種種非理性的因素如權(quán)力互相關(guān)聯(lián)的；這種關(guān)聯(lián)性是理性本身固有的，不是外部強(qiáng)加的。

(3)理性并不是靜止的，存在于某個地方等待人們?nèi)フJ(rèn)識或獲取的東西；它是動態(tài)的、流通的，充滿矛盾和斗爭。

因此，不同于正統(tǒng)的科學(xué)理性觀，勞斯主張局部的、具體的實踐理性。同理，真理也只能以局部的方式把握，沒有任何形式的普遍知識和普遍真理。

勞斯科學(xué)觀的積極意義還在于使我們認(rèn)識到，科學(xué)不是一個理論的陳述系統(tǒng)，而是一個實踐的領(lǐng)域；不是普遍的理論說明，而是同局部場境緊密相關(guān)的策略干涉。實驗室的實踐和儀器設(shè)備及相關(guān)知識、特定的計劃和精確的技術(shù)以及工作環(huán)境、資金來源、權(quán)力斗爭等都構(gòu)成一個知識。這里有一個相關(guān)的問題值得注意，我們承認(rèn)知識的內(nèi)部因素與外部因素是相關(guān)聯(lián)的，兩者共同構(gòu)成知識的產(chǎn)生和發(fā)展，這并不表明知識的內(nèi)部因素和外部因素能在一個平等的基礎(chǔ)上起作用。應(yīng)該很明顯，兩者對知識的構(gòu)成和發(fā)展所起的作用是有所不同的，盡管外部因素有時顯得至關(guān)重要。勞斯的上述分析，其意義應(yīng)當(dāng)在于不是要堅持正統(tǒng)的知識內(nèi)外的區(qū)分，而是表明一方面既要認(rèn)識到影響知識的各種因素是相互作用、相互關(guān)聯(lián)的，不能把它們截然區(qū)分開來，另一方面，也要看到把影響知識的各種因素平等地對待是矯枉過正的行為。各種因素之間的差別并沒有一個普遍的法則可以遵循（如內(nèi)部因素決定知識之所以為知識；外部因素對知識只能起推動或阻礙的作用），而是一種局部的差別：有時某一因素可能構(gòu)成知識的主要因素，而另一時則可能成為不相干的東西。勞斯的錯誤在于，他把知識的內(nèi)外區(qū)分摧毀之后，賦予所有構(gòu)成知識的因素以同等的地位，甚至認(rèn)為知識及其聯(lián)盟之間的斗爭的勝負(fù)與知識的正確或錯誤幾乎沒有什么關(guān)系，把權(quán)力斗爭放在決定性的位置上，從而走向絕對化。

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篇(7)

[關(guān)健詞]人物的社會思想研究方法 荀子 背景 批判 繼承

一、荀子生平及其思想體系產(chǎn)生的背景

荀子名況，字卿，又稱孫卿，趙國人。約生于公元前316年。荀子是戰(zhàn)國末期新興地主階級的思想家，他的哲學(xué)思想，是適應(yīng)當(dāng)時地主階級的利益和要求，適應(yīng)當(dāng)時政治和思想領(lǐng)域的斗爭形勢而產(chǎn)生的。

從時代背景看，早在西周后期，奴隸制就已經(jīng)出現(xiàn)危機(jī)；春秋時期，奴隸制加速崩潰，在奴隸社會內(nèi)部，封建主義的經(jīng)濟(jì)形式已經(jīng)發(fā)生并日益成熟；春秋戰(zhàn)國之交和戰(zhàn)國初期，新興地主階級相繼向奴隸主階級奪取政權(quán)，并逐漸具備了建立專制主義中央集權(quán)封建國家的客觀條件。秦始皇最終通過兼并戰(zhàn)爭統(tǒng)一了中國。荀子就是生活在秦始皇統(tǒng)一中國的前夕，他作為新興地主階級的思想家，有著要求實現(xiàn)封建大一統(tǒng)的強(qiáng)烈愿望，他的學(xué)術(shù)活動，他的哲學(xué)思想，就是為新興地主階級建立集中統(tǒng)一的封建國家，鞏固和發(fā)展封建制度服務(wù)的。

從戰(zhàn)國時期生產(chǎn)力和自然科學(xué)發(fā)展的客觀條件來看，每一個時代的哲學(xué)，總要在不同程度上反映那一個時代的生產(chǎn)水平與科學(xué)水平的。戰(zhàn)國時期生產(chǎn)力的發(fā)展和自然科學(xué)的成就，影響了荀子的唯物主義哲學(xué)思想。他的“明于天人之分”和“制天命而用之的自然觀，關(guān)于“可以知，物之理”的認(rèn)識論，就是對當(dāng)時勞動人民生產(chǎn)實踐和自然科學(xué)成就所作的一種哲學(xué)上的理論概括。

從戰(zhàn)國時期學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域的客觀環(huán)境來看，戰(zhàn)國時期正處于“百家爭鳴”的生動局面。荀子說當(dāng)時是“諸侯異政，百家異說”的年代，正說明那個時候在政治領(lǐng)域和在意識形態(tài)領(lǐng)域，各個階級和各個集團(tuán)、學(xué)派之間的斗爭都是十分復(fù)雜、激烈的。這種獨特的思想環(huán)境為荀子哲學(xué)社會思想的建立創(chuàng)造了充分的思想條件。

二、荀子對百家之學(xué)的批判和繼承

荀子作為一個新興的地主階級哲學(xué)思想家，他的思想是對新興地主階級反對奴隸階級的斗爭經(jīng)驗和新興地主階級的經(jīng)驗進(jìn)行理論總結(jié)，對當(dāng)時社會生產(chǎn)和自然科學(xué)的發(fā)展進(jìn)行理論總結(jié)的結(jié)果，特別是他對各家各派思想、學(xué)說從理論上進(jìn)行批判總結(jié)的結(jié)果。

荀子的自然天道觀受了道家天道觀的影響，道家天道觀否定了儒家的唯心主義“天命”觀，提出了自然無為的“道”的學(xué)說。荀子在此影響下，把天看作是沒有意志的自然的天；同時荀子又把道家作為神秘實體的“道”改造成為具有規(guī)律性意義的“道”，因而建立了他自己的唯物主義天道觀。但是，荀子批評老子“有見于多出，無見于信”（《天論》）；對于莊子，荀子批評他“蔽于天而不知人”（《解蔽》）。宋尹文學(xué)派對荀子思想產(chǎn)生了很深的影響，但是他對他們的批評也不少。但是荀子又吸收了宋尹學(xué)派關(guān)于“氣”的學(xué)說，從而使自己的自然天道觀建立在唯物主義的氣本原論的基礎(chǔ)之上。對于宋尹學(xué)派的“虛壹而靜”的“心術(shù)”論，荀子剝掉了其神秘的成分，把它吸收到自己的認(rèn)識論中來，大大豐富了自己的認(rèn)識論的內(nèi)容。

對于墨子，荀子也提出了很多批評。他對墨子的批評集中在其“非樂”、“節(jié)用”，否認(rèn)禮樂的文飾，抹煞等級的差別等觀點上。但是，墨子關(guān)于“尚賢”的主張，對荀子有積極影響。特別是墨子及其后學(xué)在認(rèn)識論和邏輯學(xué)方面的積極成果，荀子更是予以吸收和繼承，融會貫通于自己的認(rèn)識論和邏輯學(xué)中。

對于法家，荀子也是有批評的。他主要批評了慎到和申不害，說“慎子蔽于法而不知賢”，“申子蔽于而不知知”（《解蔽》）。這是批評慎到片面的法治主義和申不害片面的權(quán)勢主義。當(dāng)然，荀子本人并不否認(rèn)法治和權(quán)勢的重要，不過他同時也強(qiáng)調(diào)禮治和尚賢使能的重要。

荀子自稱是屬于儒家的，但他對儒家中的思孟學(xué)派卻批評得特別尖銳。他說子思、孟子“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，其僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”（《非十二子》）。荀子還批判了孟子關(guān)于人性善的說法，并提出了人性惡的理論。荀子把孔子這個儒家創(chuàng)始人譽為“大儒”，似乎還頗有孔子繼承者自居的胸懷。然而從實質(zhì)上看，荀子對孔子的思想也是采取的批判態(tài)度。荀子否定了孔子唯心主義“天命”觀，否定了孔子關(guān)于“圣人”“先知”的唯心主義先驗論的一面（不過他同時也繼承和發(fā)揮了孔子關(guān)于“學(xué)而知之”的論點），改造了孔子的唯心主義“正名”論。在荀子的思想的社會政治倫理思想方面，他不但沒有擺脫儒家思想的影響，而且還有意地從地主階級立場出發(fā)，在批判和繼承其他學(xué)派思想基礎(chǔ)上，對儒家思想進(jìn)行加工改造，使之適應(yīng)地主階級的需要。

荀子從地主階級立場出發(fā)，以地主階級利益為標(biāo)準(zhǔn)，去各家之“蔽”，取各家之“見”，既有批判也有吸收與繼承；同時對當(dāng)時提出來的一些哲學(xué)問題和實際問題進(jìn)行了研究和探討，在綜合百家之學(xué)的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了他自己的哲學(xué)思想體系。

三、荀子觀點述要

1.唯物主義自然觀。荀子在中國哲學(xué)史上第一次建立了比較系統(tǒng)的唯物主義自然觀，它包括：天是客觀存在的自然界；氣是世界統(tǒng)一性的物質(zhì)基礎(chǔ)；自然界按照自己固有的規(guī)律運動發(fā)展等基本內(nèi)容。

2關(guān)于天人之分與天人合一。荀子主張“天人相分”，他否定了神秘主義的“天人合一”論。

3.唯物主義反映論。荀子肯定認(rèn)識是具有認(rèn)識能力的主體對可以被認(rèn)識的客觀對象的反映，區(qū)分了感性認(rèn)識和理性認(rèn)識，并正確把握了兩者的關(guān)系。此外，荀子還提出了“虛壹而靜”的認(rèn)識方法，主張克服認(rèn)識的主觀性、片面性。在知行關(guān)系上，荀子重行，把行看作認(rèn)識的來源和目的。

4.先天性惡論。荀子所說的人性，指人的原始的自然本性，即人的自然本能和生理，人的本能和與禮義，辭讓、忠信相反，是社會沖突暴亂的根源，故人性為惡。道德是對人的自然本性加工改造的結(jié)果。荀子的性惡論仍然是一種抽象的、先驗的人性理論。

5.辯證法思想。荀子肯定自然界和人類社會皆處于運動變化之中，荀子宇宙觀基本傾向于樸素辯證法的宇宙觀。其辯證法思想包括這樣一些內(nèi)容：矛盾對立普遍存在，看到了矛盾著的事物和現(xiàn)象之間的對立統(tǒng)一關(guān)系；提出了矛盾諸方面的對立斗爭是宇宙萬物運動變化的原因；猜測到了矛盾的對立面是相互依存、相反相成的關(guān)系；提出了由量變而引起質(zhì)變的辯證觀點。

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