序論：寫作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇馬克思哲學(xué)原理論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

關(guān)鍵詞： 馬原 原著及其歷史語境 回溯歷史教學(xué)法

從2006年秋季新生入學(xué)開始，全國普通高校正式實(shí)施思想政治理論課新課程方案。其中“基本原理概論”（以下簡稱“馬原”）這門課程是對原先的哲學(xué)原理、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理、科學(xué)社會主義三門課程的整合。整合后的課程更有利于教師和學(xué)生把作為一個(gè)整體加以把握，從而加深對的理解，于教于學(xué)都是一次意義深遠(yuǎn)的課程改革。但是，一方面，由于在高中階段學(xué)生已經(jīng)受到了比較成功的教育，對的基本原理可謂熟諳于心。另一方面，由于中國化和普及化極為成功，基本原理已經(jīng)成為人們看問題的方式，并逐漸成為一種生活常識。這就給承擔(dān)“馬原”課教學(xué)工作的教師提出了一個(gè)巨大的挑戰(zhàn)：如何在原先比較成功的教育的基礎(chǔ)上，在大學(xué)的“馬原”課教育中，使這門課對學(xué)生依然具有生動性和新鮮感。

對于這個(gè)挑戰(zhàn)，筆者認(rèn)為回到原著，回到產(chǎn)生的歷史語境中尋找答案，不失為一個(gè)有益的選擇。

一、原著及其歷史語境是“馬原”課教學(xué)的源頭活水

經(jīng)典著作似乎永遠(yuǎn)都有一種神秘的魔力，不論什么時(shí)候翻開的經(jīng)典著作，都像一推開窗戶，馬上就會刮進(jìn)一股強(qiáng)勁的風(fēng)來似的。時(shí)隔多年，者們的思想還是活的，是流動的。筆者認(rèn)為主要有兩方面的原因：

第一，是對西方傳統(tǒng)思想和傳統(tǒng)哲學(xué)的巨大變革，在馬克思教學(xué)中我們可以嘗試再現(xiàn)是如何進(jìn)行變革的。在的原著中，我們會首先感受到無論是的人的概念、實(shí)踐的概念還是真理的概念，都對傳統(tǒng)的人的概念、實(shí)踐的概念、知識的概念進(jìn)行了改造，賦予了它們新的意義。以知識概念為例，之前知識被康德定義為普遍必然性的判斷，普遍性就指的是對任何人都為真，必然性指的是不受時(shí)間約束，永遠(yuǎn)為真。這種知識觀顯然跟傳統(tǒng)的形而上學(xué)密不可分。啟始于柏拉圖的西方形而上學(xué)認(rèn)為在變動不居的現(xiàn)實(shí)世界之上有一個(gè)不變的、永恒的理念世界。只有這個(gè)世界才配得上知識的稱呼，現(xiàn)實(shí)世界不可能有知識，只能有意見。在西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)中，柏拉圖的理念世界經(jīng)過各種各樣的改頭換面出現(xiàn)在基督教的天堂中，康德的物自體世界中，黑格爾的絕對精神中。相應(yīng)地，那種普遍必然性、遠(yuǎn)離塵世的知識觀也延續(xù)了下來。以實(shí)踐為首要和基本觀點(diǎn)的認(rèn)識論與這種認(rèn)識論可謂是針鋒相對。實(shí)踐決定認(rèn)識，實(shí)踐是認(rèn)識的來源，表明知識就是關(guān)于我們這個(gè)世界的知識，真理就是關(guān)于我們這個(gè)世界的真理，知識不可能是普遍必然性的判斷。真理與謬誤可以相互轉(zhuǎn)換，真理必須經(jīng)過實(shí)踐的檢驗(yàn)，現(xiàn)實(shí)世界在變，真理必須跟著實(shí)際走，永恒真理只是一個(gè)幻相。我相信，的變革性如果在教學(xué)中能夠得到準(zhǔn)確的傳達(dá)，就一定會使學(xué)生耳目一新。

第二，原著是爭辯性的著作。是在與傳統(tǒng)思想進(jìn)行激烈爭辯的過程中產(chǎn)生的，上至古希臘的哲學(xué)家，如柏拉圖，下至馬克思同時(shí)代的哲學(xué)家，如施蒂納、費(fèi)爾巴哈，馬克思批駁過的哲學(xué)家可謂數(shù)不勝數(shù)。可以這樣說，基本上的每一個(gè)觀點(diǎn)都是有的放矢的產(chǎn)物，都是先有破才有立。因此，如果能在“馬原”課的教學(xué)中遵循產(chǎn)生每一條原理的過程進(jìn)行教學(xué)，如讓學(xué)生先了解馬克思所批駁的點(diǎn)，再讓學(xué)生知道馬克思是怎樣進(jìn)行反駁的。由于在教學(xué)中還原了當(dāng)年的思想交鋒，所以一定可以為課堂增色不少。

當(dāng)我們說到經(jīng)典著作的變革性和爭辯性的時(shí)候，實(shí)際上已經(jīng)引入了產(chǎn)生的歷史語境問題。這其中最重要的就是，是在批判傳統(tǒng)西方形而上學(xué)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。西方形而上學(xué)源遠(yuǎn)流長，上至柏拉圖，中間有基督教傳統(tǒng)，下至康德、黑格爾，可謂是大家輩出，異彩紛呈。試想一下，如果我們在講到的基本原理的時(shí)候，如果能夠聯(lián)系起西方哲學(xué)史，把基本原理誕生的來龍去脈說清楚，就必然能夠加深學(xué)生對于的理解。黑格爾曾經(jīng)說過一句話，老人說出來與年輕人說出來給人的感覺截然不同。其原因無非就是老人是在有豐富的人生閱歷之后來說這句話的。中的很多基本原理，看起來似乎平淡無奇，比如實(shí)踐是人的存在方式，好像沒有任何文化修養(yǎng)和哲學(xué)修養(yǎng)的人也弄得明白。但這樣一句話其實(shí)在西方文化的豐厚的土壤中產(chǎn)生的，如果我們能簡要地通過哲學(xué)史讓學(xué)生了解到這句話是如何產(chǎn)生的，也許就可以把其中意味深長、意義深遠(yuǎn)的東西傳達(dá)一二給他們。因此，在講授一些基本原理的時(shí)候，我們?nèi)绻軌蜇S富學(xué)生的文化和思想閱歷，那么他們對于肯定就會有更上一層樓的理解。

實(shí)際上，注重思想的歷史語境早已被學(xué)界公認(rèn)為進(jìn)行思想和哲學(xué)研究的一條重要原則。我們常常史論并提，說歷史與邏輯的統(tǒng)一，哲學(xué)就是哲學(xué)史，無非就是對思想的歷史過程和歷史背景的高度重視。在高中教育階段，由于學(xué)生才開始接觸，知識面不夠?qū)?，理解能力也不高，教師如果能夠讓學(xué)生理解每一條原理，并能夠運(yùn)用原理分析問題和解決問題，就已經(jīng)達(dá)到了教學(xué)目的。大學(xué)教育則不同，在大學(xué)，學(xué)生的求知欲強(qiáng)，要求更高，如果在教學(xué)中我們能史論結(jié)合，傳達(dá)出每一條原理之后深厚的文化、思想背景，學(xué)生的求知欲就會得到極大的滿足。

綜上所述，無論是原著還是產(chǎn)生的歷史語境，對于教學(xué)來說都是豐富的思想資源，不斷的源頭活水。為了方便論述，現(xiàn)在筆者把這種回歸原著，回到歷史語境，在教學(xué)中注重思想的來龍去脈的教學(xué)方式稱為回溯歷史教學(xué)法。

二、回溯歷史教學(xué)法是對“馬原”課教師的新要求

回溯歷史教學(xué)法要求對的基本原理的來龍去脈有深刻的把握，必然會對承擔(dān)這么課的教師提出如下要求：

（一）加深對原著的理解。如《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》、《資本論》、《德意志意識形態(tài)》等著作，“馬原課”教師不但要讀，而且要熟讀，讀透。此外哲學(xué)原理、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理、科學(xué)社會主義是一個(gè)有機(jī)的組成部分，這在當(dāng)前編寫的教材中還沒有得到很好的體現(xiàn)。在回到原著的過程中，要深刻地把握好這種有機(jī)的聯(lián)系，這有利于在教學(xué)中把作為一個(gè)整體傳達(dá)給學(xué)生。對整體的把握還有助于加深教師和學(xué)生對的理解。

（二）有一定西方哲學(xué)史和相關(guān)思想文化知識。由于很多“馬原”課教師不是哲學(xué)專業(yè)出身的，沒有得到過較好的哲學(xué)訓(xùn)練，要了解西方哲學(xué)史對他們來說有一定的難度。我們中國人最熟悉的西方哲學(xué)家一直以來僅有兩位，一位是黑格爾，另一位就是馬克思。但實(shí)際上，馬克思乃是哲學(xué)博士出身，對西方哲學(xué)有很深的了解，他的博士論文寫的就是德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)脑诱摰谋容^，這篇論文體現(xiàn)出了馬克思很深的古典文化修養(yǎng)和哲學(xué)素養(yǎng)，馬克思實(shí)際上也把這種深厚的古典文化修養(yǎng)和哲學(xué)素養(yǎng)帶進(jìn)了其他著作中。因此，如果缺少西方哲學(xué)的訓(xùn)練，在回溯歷史教學(xué)法中，任課教師就只能迎難而上，補(bǔ)西方哲學(xué)史的課。實(shí)際上，這并不是一個(gè)苛刻的要求，當(dāng)前的哲學(xué)研究者越來越關(guān)注馬克思與整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的緊密聯(lián)系，在“馬原”課的教學(xué)中，這種歷史性聯(lián)系最好能夠被體現(xiàn)出來。此外，西方哲學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展離不開它的思想文化北背景，“馬原”教師對此也應(yīng)該有所了解。

（三）能對原著和相關(guān)的西方哲學(xué)和思想文化進(jìn)行深入淺出的講解。原著與西方思想文化固然為“馬原課”提供了永不枯竭的源頭活水，但由于大學(xué)生的西方思想文化修養(yǎng)還不夠高，知識面還不夠廣。如果我們不能進(jìn)行深入淺出的講解，就會讓學(xué)生云里霧里。對此，筆者目前正在積極的探索之中，希望能盡快找到行之有效的方法。不過一些成功的經(jīng)驗(yàn)，讓筆者對回溯歷史教學(xué)法充滿了信心。例如講到矛盾的時(shí)候，為了說明矛盾的無處不在、無時(shí)不有的普遍性原理，筆者借鑒了茂名學(xué)院唐少蓮副教授的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)，引入了悖論的概念，講授了引發(fā)西方數(shù)學(xué)史上三次危機(jī)的畢達(dá)哥拉斯悖論、貝克萊悖論、羅素悖論，并舉了幾個(gè)通俗有趣的日常生活中的悖論，從而告訴學(xué)生：當(dāng)我們想逃避矛盾，遠(yuǎn)離矛盾的時(shí)候，我們無論說話還是做事都會不可避免地陷入悖論之中，這從反面說明了逃避矛盾是不可能的，相當(dāng)于用數(shù)學(xué)中的反證法來證明了矛盾普遍性的命題。

總而言之，回溯歷史教學(xué)法在“馬原”課的運(yùn)用中，能夠拓寬學(xué)生的視野，訓(xùn)練他們的哲學(xué)思維，同時(shí)也能產(chǎn)生間距化和陌生化的效果，增強(qiáng)該課程的生動性。

參考文獻(xiàn)：

［1］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集［M］.北京：人民出版社，1995.

篇(2)

“優(yōu)化”美學(xué)“資源配置”論述。這是我對繁榮美學(xué)學(xué)科的真誠期盼，即希望國內(nèi)有限的美學(xué)研究力量，不要再放到對馬克思《手稿》中“美的規(guī)律”無休止地翻譯、闡釋、論辯之中了。正如邏輯先生

所說：“兩個(gè)‘尺度’和‘美的規(guī)律’的探究已有數(shù)十年，轉(zhuǎn)了一個(gè)大圈又回到某一起點(diǎn)，這確實(shí)令人遺憾?！盵3]因此，當(dāng)陸梅林先生有關(guān)“兩把尺度”的譯釋得到朱立元先生的首肯時(shí)，我由衷感到高

興——因?yàn)樗麄兘允蔷ǖ抡Z的美學(xué)家，且觀點(diǎn)對立——并長舒一口氣：美學(xué)界終于可以擺脫因這段譯文岐解產(chǎn)生的糾纏了。同時(shí)，在拙文中我借題發(fā)揮，將筆者認(rèn)為事關(guān)美學(xué)學(xué)科建設(shè)的幾個(gè)原則問題

列出，希望能得到同行的批評，共同促進(jìn)美學(xué)研究。

遺憾的是，邏輯先生除去以筆者上述期盼為由，給我扣上一頂“終結(jié)論”的大帽子外，他在大作中并沒回應(yīng)拙文涉及美學(xué)建設(shè)的諸問題，而是自己又跳入那個(gè)“美的規(guī)律”闡釋“大圈”之中。因此

，當(dāng)我讀完邏文后，只能為自己的真誠愿望落空而感嘆！在諸多社科和人文學(xué)科迅速發(fā)展的今天，美學(xué)界還能再用幾十年時(shí)間轉(zhuǎn)這樣“一個(gè)大圈”嗎？為此，我決定在反駁邏輯先生的批評時(shí)，索性接過

他強(qiáng)于我的“終結(jié)論”的帽子，試圖就“馬克思美學(xué)”、“美的規(guī)律”等問題正面闡述我的“終結(jié)”性觀點(diǎn)。即使我的這一“終結(jié)”愿望落空，并被扣上新的大帽子，但只要今后有關(guān)《手稿》或“美的

規(guī)律”討論不再在原地兜圈，我便很欣慰了。

扭曲實(shí)事與邏輯的批評

邏文中所涉及的主要是拙文第一部分：從“美的規(guī)律”闡釋談美學(xué)研究方法。我在論及研究方法時(shí)，已經(jīng)涉及到美學(xué)研究中的學(xué)風(fēng)問題。在“美的規(guī)律”研究中，靠偷換概念自圓其說的現(xiàn)象太嚴(yán)重

了。拙文就曾例舉了我國著名的“美學(xué)家”蔡儀先生的“典型”論述。但沒想到，邏輯先生對拙文的批評同樣采取了一種“典型”的非科學(xué)、非邏輯的態(tài)度和方法，盡管他的批評不多，但這

不多的幾處批評都是靠偷換概念、歪曲事實(shí)完成的。

先說邏輯先生文章開篇處，明褒暗貶給我扣上的那頂“終結(jié)論”帽子吧：

我十分贊同楊曾憲先生……提出的一個(gè)觀點(diǎn)：在馬克思美學(xué)思想研究中，隨著陸梅林……對《手稿》中關(guān)于兩個(gè)“尺度”與“美的規(guī)律”一段論述的重譯與辨析，“國內(nèi)學(xué)者繼續(xù)從‘兩把’不同‘

尺度’角度對‘美的規(guī)律’推演的努力，可以從此終結(jié)”了。然而，這并不等于同意為“終結(jié)”論打上句號的一些“蓋棺論定”性結(jié)論。[4]

我表述的意思很清楚，所謂的“終結(jié)”，僅僅是指“從‘兩把’不同‘尺度’角度對‘美的規(guī)律’推演的努力”，但從邏文的標(biāo)題《“終結(jié)”前的贅語》和內(nèi)容可看出，他認(rèn)定我要“終結(jié)”的是對

美學(xué)或《手稿》中美學(xué)思想的研究，并將我的幾點(diǎn)意見視為“蓋棺論定”性的結(jié)論。他這是在偷換概念（正因偷換概念，使邏文最后一句存有語病，容易被理解為他不同意對“終結(jié)”論的“

蓋棺論定”的結(jié)論）。再說了，如果邏輯先生真的能一般地（不必“十分”）“贊同”拙文觀點(diǎn)，他就不該在文章中繼續(xù)再從“‘兩把’不同‘尺度’角度對‘美的規(guī)律’”來一番新探討??！他這又屬

自相矛盾。看來邏輯先生似乎習(xí)慣于在論述中一面忘卻自己的觀點(diǎn)，一面再將自己臆想的觀點(diǎn)強(qiáng)加對手，進(jìn)行所謂批判。孤例不足為證，且看以下兩段文字：

眾所周知，……《手稿》，屬于馬克思的早期著作，……在學(xué)術(shù)界對它是否是成熟的著作，尚有不同見解。但基本形成共識的是，雖然它不是美學(xué)專著，卻提出了大量的美學(xué)問題，而且都有

極為深刻、透辟的論述。它對美學(xué)理論的貢獻(xiàn)，正如陸先生所說，“預(yù)示著美學(xué)的崛起，人類美學(xué)思想由此進(jìn)入一個(gè)嶄新的歷史發(fā)展階段，從根本上宣告了舊美學(xué)的終結(jié)和新美學(xué)的濫觴。”特

別是《手稿》中關(guān)于“美的規(guī)律”的著名論斷，“是構(gòu)筑美學(xué)大廈的一個(gè)重要的理論基石?！蔽艺J(rèn)為，這一評價(jià)是實(shí)事求是的。

而楊曾憲先生對這一提法卻表示反感。他說:“每當(dāng)我讀《資本論》時(shí)，都會為馬克思博大學(xué)識、縝密邏輯所深深折服。因此，我們應(yīng)以同樣嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)態(tài)度來對待馬克思的理論遺產(chǎn)包括美學(xué)遺產(chǎn)，不

應(yīng)輕言‘馬克思美學(xué)'，更不應(yīng)自稱為‘美學(xué)’。前蘇聯(lián)有一個(gè)很壞的學(xué)風(fēng)，即輕率地拼湊或建構(gòu)各種‘’學(xué)說，包括‘美學(xué)’，借馬克思的招牌嚇人。如果馬克思地下

有知的話，我想，他肯定會像他晚年嚴(yán)正聲明自己不是‘者’一樣，否認(rèn)自己是‘美學(xué)家’!”在這里，楊先生雖然肯定，“馬克思的確有天才的美學(xué)思想，”“但馬克思并沒有建

構(gòu)并完成自己的美學(xué)理論?！币虼耍R克思的美學(xué)思想，只能稱為“美學(xué)遺產(chǎn)”，而不能稱為“馬克思美學(xué)”，

更不能稱為“美學(xué)”。[5]

這段不長文字中，邏輯先生偷換概念之處多有。“學(xué)術(shù)界對《手稿》是否是成熟的著作，尚有不同見解”，這是事實(shí)，這里的“學(xué)術(shù)界”首先或主要是指理論界（包括馬克思

主義哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和科社理論界），學(xué)術(shù)界大量研究《手稿》著作，其關(guān)注的焦點(diǎn)都是馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)理論形成的思想脈絡(luò)，而不是其美學(xué)思想。但邏輯先生卻一下子就讓“學(xué)術(shù)界”形

成了關(guān)于美學(xué)的“共識”，這意味著邏輯先生將“學(xué)術(shù)界”概念偷換成“美學(xué)界”了。

如果說，這種偷換概念尚可歸屬無意的話，他對我的“反感”描述卻令我反感了。因?yàn)樵谧疚闹?，我不僅沒涉及或批評陸先生的上述論述，反而充分肯定了《手稿》巨大美學(xué)意義。這種肯定并不是

抽象地表白，而是滲透在我的美學(xué)著作中[6]。坦率地說，我的科學(xué)系統(tǒng)美學(xué)理論，如果沒有馬克思的美學(xué)思想為基石，是肯定建構(gòu)不起來的。因此，對陸先生肯定馬克思《手稿》的美學(xué)意義，特別是有

關(guān)“美的規(guī)律”論述中“包含有人類審美活動和藝術(shù)起源的內(nèi)涵，是構(gòu)筑美學(xué)大廈的一個(gè)重要的理論基石”的觀點(diǎn)，我是完全認(rèn)同的。邏輯先生如果認(rèn)真閱讀拙文，就會找到我的幾乎相同的

論述（手稿“對審美發(fā)生學(xué)具有綱領(lǐng)性意義”）。既然如此，真不知邏輯先生有怎樣的火眼金睛，竟能從拙文中讀出我對此“表示反感”的意思。在這里，邏輯先生已不僅僅是在偷換邏輯，而是無中生

有、栽贓于人了。善意的推度，我想，同他開篇給我扣一頂“終結(jié)論”的大帽子一樣，恐怕是為了他論文立題醒目、行文轉(zhuǎn)折方便之故吧。且略過不究。

問題是，即使進(jìn)入正題，他的批評也幾乎全部放空。在拙文中，我明明是說“不應(yīng)輕言‘馬克思美學(xué)'”，因?yàn)?“馬克思并沒有建構(gòu)并完成自己的美學(xué)理論?！币虼耍壿嬒壬瘩g我，就要論證

馬克思已經(jīng)建構(gòu)并完成了自己的美學(xué)理論，馬克思美學(xué)是客觀存在。但他接過手去，就將我說的“馬克思美學(xué)”換成“馬克思美學(xué)思想”，然后在那里緊忙活一番，論證出“美學(xué)思想的理論

性、體系性是一種客觀存在”的結(jié)論[7]。為了加強(qiáng)這一觀點(diǎn)的權(quán)威性，邏輯先生還指出拙文這一觀點(diǎn)“已不是什么新鮮論點(diǎn)。八十年代初，在我國文藝?yán)碚摻?，就引發(fā)過一場關(guān)于文藝思想是否

形成理論或理論體系論爭?！@場論爭……最終是以‘體系論‘形成了共識……”[8]。原來在邏輯先生眼中，“馬克思美學(xué)”＝“馬克思美學(xué)思想”＝“美學(xué)思想”＝“文藝思

想”！試問，面對這種時(shí)時(shí)扯斷邏輯鏈條的批評，該如何應(yīng)答呢？我想，最好的方式就是緘默，由著邏輯先生說去吧！

關(guān)于“馬克思美學(xué)”

拙文中的“馬克思美學(xué)”概念并非是可以隨意解釋的。它有著嚴(yán)格內(nèi)涵，即指馬克思在自己著作中建構(gòu)的，合乎馬克思理論嚴(yán)謹(jǐn)性特征并形成邏輯體系的美學(xué)理論。它是針對馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)說而

言的。如拙文指出的：“馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)思想在《手稿》已作了充分展開。但其后，馬克思卻用了數(shù)十年的心血來完善自己經(jīng)濟(jì)學(xué)體系，臨終《資本論》還沒有完稿。”據(jù)說，《資本論》之所以沒能完

稿，是因?yàn)轳R克思晚年遇到新的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論挑戰(zhàn)，他還想進(jìn)一步完善自己的理論[9]。如果存在馬克思美學(xué)的話，那么，它同樣應(yīng)當(dāng)是以這樣的理論體系存在的。

關(guān)于體系，邏過這樣的解釋：“判斷一種思想是否形成體系，不在于有無專著、有無編、章、節(jié)、段等理論框架的外在形式，而更取決于，第一，有無超越前人的新穎觀點(diǎn)；第二，這些觀點(diǎn)是否

涵蓋了該門學(xué)科的重要方面；第三，這些觀點(diǎn)是否對他人或后人造成了巨大而公認(rèn)的影響。”說“體系”不在章節(jié)等外在形式，這很對。但后面三條尺度卻僅僅適用于思想創(chuàng)新體系，而不適用于理論體

系，尤其不適用于馬克思的科學(xué)理論體系。馬克思的理論體系，如馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)，自身有著明確的邏輯起點(diǎn)、嚴(yán)密的邏輯結(jié)構(gòu)和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚摲妒剑⑦_(dá)到邏輯與歷史的統(tǒng)一、本體論與認(rèn)識論統(tǒng)一。這才

使得馬克思理論具有科學(xué)性、實(shí)踐性特征，具有超越時(shí)代的理論生命力。今天，盡管人們對馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)有著不同見解，但卻不會對其基本概念及理論范式產(chǎn)生岐解。如果不是這樣的話，而是拿出其中

的一個(gè)概念或范式，就人言言殊、百家齊鳴，幾十年拎不清楚，那還有什么科學(xué)性、實(shí)踐性或革命性可言呢？正基于此，盡管馬克思的美學(xué)思想遺產(chǎn)非常豐富，我之“不應(yīng)輕言‘馬克思美學(xué)’”仍是持

之有據(jù)的，除非能發(fā)現(xiàn)新的馬克思的美學(xué)論著遺稿。

當(dāng)然，還需要再強(qiáng)調(diào)一下，這是指“馬克思理論”?！榜R克思理論”本身承繼發(fā)展了西方科學(xué)文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)。如果放到中國文化中，按這樣標(biāo)準(zhǔn)要求孔子、老子理論，那就大不合適了。由于缺少

科學(xué)文化傳統(tǒng)，中國人的抽象思辨與邏輯思維能力發(fā)育不充分，經(jīng)驗(yàn)式、感悟式甚或禪宗式的思維方式與漢語語言結(jié)構(gòu)的靈活性結(jié)合在一起，使國人的理論著述，不太注意邏輯鏈條。這往往給后人留下

“我注六經(jīng)”或“六經(jīng)注我”的廣闊空間，也造成人們隨意置換概念或?qū)⒆约豪碚搹?qiáng)加于人的習(xí)慣。在對待馬克思美學(xué)遺產(chǎn)的態(tài)度上，一些學(xué)者便深受此“習(xí)慣”的影響。因此，我之“不應(yīng)自稱為‘馬

克思主義美學(xué)’”是有所指的。

本來，只要不輕言“馬克思美學(xué)”，而是在充分理解消化馬克思美學(xué)遺產(chǎn)的基礎(chǔ)上，遵循馬克思理論體系的科學(xué)性原則，后人是完全可以創(chuàng)建“美學(xué)”體系的。近期出版的中國學(xué)者著的

《美學(xué)思想史》[10]中，便列舉了盧卡奇、葛蘭西、杰姆遜的美學(xué)理論。這些美學(xué)家，都不是以《手稿》為其美學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)和終結(jié)點(diǎn)的。問題是在當(dāng)代中國，觀點(diǎn)對立的美學(xué)

派別，往往都自稱為“美學(xué)”，而認(rèn)定對方是反“”的。而這些自稱的“美學(xué)”，幾乎都離不開對馬克思著作中的涉“美”詞語或論述的搜羅整理，幾乎都在對《手稿

》進(jìn)行“六經(jīng)注我”式的理論建構(gòu)，所以，這種“自稱”便難以被美學(xué)界所公認(rèn)。

對既往派別的評論非本文的任務(wù)。這里，我只想提醒有志于創(chuàng)建“美學(xué)”的青年學(xué)者，能吸取前車之鑒，注意劃清馬克思著作中的一般性語匯與一般性理論語匯與馬克思理論語匯的界限

，馬克思話語與馬克思理論與理論、思想的界限。馬克思著作中也要用一般性語匯，這些語匯在沒有理論語境規(guī)范時(shí)，并不能視為理論語匯；馬克思在論述中，同樣要用一般性理

論語匯，這些理論語匯在沒有被馬克思明確納入自己的理論體系時(shí)，也不能視為馬克思的理論語匯。同理，馬克思的話語，是不能與馬克思理論劃等號的，在確立前，馬克思的話語便不能構(gòu)

成馬克思理論。而馬克思理論雖然屬于正宗的，但范疇卻大于馬克思理論，思想的范疇又大于理論的范疇，如此等等，不一一辨析。概念的明晰，是科學(xué)理

論建構(gòu)的前提。象在邏輯先生那里，幾個(gè)概念被混為一談時(shí)，任何探討都將失去學(xué)術(shù)價(jià)值。邏文作為典型，恰恰揭示了既往“美學(xué)”研究中擱淺或“繞圈”的原因。

容我再舉“價(jià)值”為例。“價(jià)值”同“美”是等值的范疇，而且對美學(xué)研究具有重要意義。如我在拙文中指出的：馬克思生前雖然在一般語義上用過“價(jià)值”概念，但他從未從哲學(xué)角度研究過“價(jià)

值”；馬克思著作中的“價(jià)值”，主要是經(jīng)濟(jì)學(xué)的價(jià)值。陸梅林反復(fù)引用的視為“價(jià)值學(xué)”的“價(jià)值”概念，皆是取自《資本論》中的“經(jīng)濟(jì)價(jià)值”、“使用價(jià)值”或“效用價(jià)值”概念，而

非哲學(xué)的或價(jià)值學(xué)的“價(jià)值”概念。朱立元先生引用的馬克思那段論“價(jià)值”的“經(jīng)典語錄”：“‘價(jià)值’這個(gè)普遍概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的，因而，這也是‘價(jià)值’的

種概念”[11]，則根本不是馬克思原話，而是馬克思轉(zhuǎn)述他所要批駁的瓦格納的觀點(diǎn)。在這里，關(guān)鍵問題還不在于美學(xué)界對它們普遍誤引或誤用，而在于這種脫離馬克思理論語境將馬克思著作中所有話

語都提升到馬克思理論高度的不良學(xué)風(fēng)。如蔡儀先生以對“美的規(guī)律”主觀闡釋為中介，將自己的“美是典型”說提升為“美學(xué)”觀點(diǎn)，便更是典型一例。但眼下，蔡儀先生的“

美學(xué)”家稱號，已不是“自稱的”了，前述那本《美學(xué)思想史》中，當(dāng)代中國的“美學(xué)家”，只提及蔡儀先生。這種評價(jià)是是否合適，且留給美學(xué)史家評論吧。

關(guān)于“美的規(guī)律”

回到邏文所重點(diǎn)討論的“美的規(guī)律”吧。坦誠地說，盡管邏輯先生對“美的規(guī)律”的探究數(shù)十年沒進(jìn)步表示遺憾，而他自己有關(guān)“美的規(guī)律”的新闡釋，卻實(shí)在令人不敢恭維。這首先指他的闡釋方

法。邏輯先生在文章中用很大篇幅對“美的規(guī)律”中的“生產(chǎn)”與“尺度”概念做了語義解析。如果這種解析如同陸梅林先生那樣，依據(jù)德文原文進(jìn)行的話，那它起碼還具有信息價(jià)值或文本價(jià)值。但邏

輯先生卻竟然以《辭?！返尼屃x作為對這兩個(gè)概念辨析的理論依據(jù)，這真真是匪夷所思！因?yàn)樽鳛樽g文的漢語詞匯，其外文原指內(nèi)涵與中文語義往往是不對應(yīng)的，這是語言學(xué)常識，我們怎能捧著《辭海

》對譯學(xué)術(shù)探討呢！國內(nèi)學(xué)者根據(jù)“人文”、“人本”的漢語辭源大做比較文化研究（并得出中國早已有之的結(jié)論），已形成一大學(xué)術(shù)奇觀，但愿這種泡沫學(xué)術(shù)之風(fēng)別刮到美學(xué)界中來。

轉(zhuǎn)貼于 　其實(shí)，邏文中已經(jīng)引用了國內(nèi)五種關(guān)于“美的規(guī)律”的譯文。只要認(rèn)真讀一下，就會發(fā)現(xiàn)在邏輯先生特別肯定的朱光潛先生譯文中，就沒出現(xiàn)“尺度”，而用的是“標(biāo)準(zhǔn)”。查《辭海》，“尺度” 有兩個(gè)義項(xiàng)：“尺寸的定制；標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)則”，“標(biāo)準(zhǔn)”同樣有兩個(gè)義項(xiàng)：“準(zhǔn)則、榜樣”。試問，如果再以朱先生譯文為主，邏輯先生是否需要對“美的規(guī)律”一段譯文再做新的解釋呢？國內(nèi)學(xué)者對“

尺度”理解本不一致，這種不一致大多源于對原文的理解。如夏之放先生在他的新著中，便認(rèn)為“尺度來源于黑格爾《邏輯學(xué)》中的“度”，意思是事物的質(zhì)與量的統(tǒng)一”[12]。如果象邏輯先生這樣，

再加上對漢語語義理解的分歧，那對這段“美的規(guī)律”文本釋義將永遠(yuǎn)是渾水一團(tuán)，無法廓清了。

而就對“美的規(guī)律”具體釋義而言，邏文同樣缺少學(xué)術(shù)價(jià)值。邏輯先生曾稱，馬克思有關(guān)“美的規(guī)律”論述是“清楚、明了”的，我們不該將它復(fù)雜化。實(shí)際上，將它搞復(fù)雜的不是別人，正是邏輯

先生自己。筆者不通外文，對“美的規(guī)律”的語義闡釋本無緣置喙。只是在拜讀了陸先生和朱先生的大作后，基于對兩位著名美學(xué)家信任，我認(rèn)同了他們的意見，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)糾正那種將“內(nèi)在尺度”視為

“主體尺度”的觀點(diǎn)，并在學(xué)界達(dá)成共識。但邏輯先生經(jīng)過一番考證，卻將這一幾乎弄清楚的問題，又搞亂了——他依然認(rèn)定“內(nèi)在尺度”是“人的尺度”：“這里，‘內(nèi)在的尺度’顯然是與動物相比較

、相對照的人的尺度，是人在生產(chǎn)中全新的、截然不同的標(biāo)準(zhǔn)。這一尺度，是人的本質(zhì)力量，即自由自覺的活動在生產(chǎn)中的表現(xiàn)……”[13]這里的“顯然”如果真是那樣顯“然” [14]的話，就不會有長

達(dá)幾十年論爭、釋義和考證了。當(dāng)然，邏輯先生有權(quán)堅(jiān)持這種見解。但既然他的文章已冠上與陸先生商榷的副題，這說明他已熟知陸先生根據(jù)德文和英俄譯文對“內(nèi)在尺度”的反復(fù)譯校了。根據(jù)通常的

學(xué)術(shù)規(guī)范，邏輯先生要推翻陸先生譯釋的結(jié)論，他就應(yīng)當(dāng)從德文、俄文、英文中拿出新的有力證據(jù)來。令人失望的是，他在文章中一面重復(fù)著朱先生對陸先生的批評，一面卻對陸先生的原文考證視而不

見，自說自話，從中譯文中得出了一個(gè)舊結(jié)論。這只能使人聯(lián)想到，邏輯先生不怕耗費(fèi)自己的學(xué)術(shù)生命，準(zhǔn)備沿著“大圈”重新起跑了。對此，我只能恕不奉陪了。

其實(shí)，無論從語法角度還是從邏輯角度，馬克思這段話都不是對“美的規(guī)律”進(jìn)行正面闡釋的：人類能按美的規(guī)律創(chuàng)造是一回事，美的規(guī)律是否指人的能動性是另一回事?！懊赖囊?guī)律”在這里雖可視為

美學(xué)概念，但其整段論述卻屬于“人學(xué)”而非美學(xué)理論。對此，朱先生的闡釋是正確的。他認(rèn)為所謂“美的規(guī)律”內(nèi)涵都是我們從這段話中領(lǐng)悟出來的[15]。因此，兩把“尺度”的翻譯不應(yīng)影響我們對

馬克思美學(xué)思想、對《手稿》美學(xué)啟迪意義的肯定。筆者所異于朱先生及美學(xué)界同行的，只是認(rèn)為“美的規(guī)律”在不同性質(zhì)的美學(xué)那里有不同的內(nèi)涵，《手稿》所涉及的“美的規(guī)律”是很有限度的。

純粹的哲學(xué)人文美學(xué)都是“意義”和“靈魂”美學(xué)，“美的規(guī)律”也是意義存在和靈魂探求的規(guī)律，作為人類的一種精神操練，對這種“美的規(guī)律”的探求是永無終結(jié)的。但對于真正的社會科學(xué)美學(xué)來

說，“美的規(guī)律”闡釋不應(yīng)是只能容許某種信仰生存的狹小載體，而應(yīng)是能“普渡眾生”抵達(dá)美的世界的寬暢通道。它應(yīng)當(dāng)能夠經(jīng)受住形而下的證偽，更應(yīng)當(dāng)具有可復(fù)驗(yàn)性、可操作性。在社科美學(xué)中，

“美的規(guī)律”既含有《手稿》中所涉及的文化審美生成規(guī)律，也包含社會審美生成規(guī)律，還包含前文化即純自然審美發(fā)生規(guī)律，只是后一規(guī)律要受制于前兩種規(guī)律。同時(shí)，“美的規(guī)律”除一般的審美生

成或發(fā)生規(guī)律外，從主客關(guān)系角度，還可分為審美價(jià)值規(guī)律與審美鑒賞規(guī)律。筆者完成的兩部科學(xué)系統(tǒng)美學(xué)著作[16]，所討論的就是這諸多類種的“美的規(guī)律”。我不敢說自己的這些探索合乎馬克思美

學(xué)思想，但竊認(rèn)為，與哪種將《手稿》中“美的規(guī)律”思辨化的傾向而言，它更切近實(shí)踐、因而也更符合的哲學(xué)原理。

關(guān)于“合規(guī)律、合目的”

已經(jīng)說過，邏輯先生批評拙文更多地是出于文章立意或結(jié)構(gòu)的需要。他的文章既然開始于對我的批評，當(dāng)然也要結(jié)束于對我的批判。在對人的“內(nèi)在尺度”能動性進(jìn)行闡述之后，邏文是這樣結(jié)尾的

：

因此，筆者對楊曾憲先生針對“美的規(guī)律”的另一論斷也持疑義。他說:“不再把‘合規(guī)律、合目的性統(tǒng)一’作為對馬克思‘美的規(guī)律’的闡述，可以很好地起到‘優(yōu)化’美學(xué)‘資源配制’的功效。

當(dāng)然，這并非是對‘合規(guī)律、合目的性統(tǒng)一’命題的否定：只要這一命題能揭示審美發(fā)生規(guī)律并適應(yīng)于某種美學(xué)闡釋，它就是合理的美學(xué)命題。只是不要再把這一命題歸在馬克思名下便是了?！痹臼?/p>

馬克思所深刻論述的思想，為什么偏要忌諱與馬克思聯(lián)系在一起？這是否是楊先生忌談“馬克思美學(xué)”、“美學(xué)”的思維定勢所致？[17]

沒讀過拙文的讀者不會想到，邏輯先生是將我的一段完整的話，一截兩段，一段用在開頭，一段用在結(jié)尾。他的文章前后呼應(yīng)了，我的觀點(diǎn)卻被歪曲了。我之“不再把‘合規(guī)律、合目的性統(tǒng)一’作

為對馬克思‘美的規(guī)律’的闡述”，是我所說的“國內(nèi)學(xué)者繼續(xù)從‘兩把’不同‘尺度’角度對‘美的規(guī)律’推演的努力，可以從此終結(jié)”的后文。它們都是我對陸先生、朱先生觀點(diǎn)認(rèn)同的結(jié)果。如果“

內(nèi)在尺度”不是主體尺度，怎能再把馬克思這段論述概括為“合規(guī)律、合目的”呢？我這里的推論是完全合乎邏輯的，它有什么可“忌諱”的呢？又何來忌談“馬克思美學(xué)”、“美學(xué)”的“

思維定勢”？

同樣令人費(fèi)解的是，邏輯先生一面批判我否定“合規(guī)律、合目的統(tǒng)一”“作為對馬克思‘美的規(guī)律’的闡述”，另一面他卻又批評了其它學(xué)者關(guān)于“美的規(guī)律”是“主觀與客觀的統(tǒng)一、合規(guī)律性與

合目的性的統(tǒng)一”這一“帶有相當(dāng)普遍性”的論述[18]。我不禁要問， “美的規(guī)律”是“合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一”，這究竟是不是《手稿》中“馬克思所深刻論述的思想”？如果是，邏輯先生為什

么反對別人這樣概述呢？如果不是，他怎么又對我橫加指責(zé)呢？如此左批右判，他的邏輯立場在哪里呢？

其實(shí)，我的觀點(diǎn)很明確，即使不能把“合規(guī)律、合目的”再歸納到馬克思的名下，但由于它揭示了“審美發(fā)生規(guī)律并適應(yīng)于某種美學(xué)闡釋”，它仍是合理的美學(xué)命題。我這里的所指同樣很明確。作

為對“審美發(fā)生規(guī)律”的科學(xué)闡釋，“合規(guī)律、合目的”是文化美生成的條件；而放到實(shí)踐美學(xué)中，“合規(guī)律、合目的”又是“真善美”統(tǒng)一的重要邏輯思辨鏈條。正因?yàn)椤妒指濉分羞@段論述適應(yīng)了實(shí)

踐美學(xué)的這種思辨要求，“合規(guī)律、合目的”的闡釋才不脛而走，進(jìn)入多種美學(xué)教科書，成為“準(zhǔn)經(jīng)典”的闡釋話語，甚至使人往往將其歸于德國古典美學(xué)命題。

由于與實(shí)踐美學(xué)的分歧，我之承認(rèn)“合規(guī)律、合目的”是美學(xué)命題，只是就其揭示審美發(fā)生規(guī)律而言的，并不等于承認(rèn)它是“美的規(guī)律”的等值概念。就實(shí)質(zhì)而言，“合規(guī)律、合目的”所揭示的主

要是人類價(jià)值實(shí)踐活動的規(guī)律[19]，這種價(jià)值實(shí)踐活動是文化審美發(fā)生的條件或基礎(chǔ)，但并不等于文化審美價(jià)值的現(xiàn)實(shí)生成。因?yàn)槿藚^(qū)別于動物的自由自覺活動的類特征，使人的實(shí)踐具有不同于動物的

社會或文化動機(jī)。動物既不能按美的規(guī)律制做，但也不能按丑的規(guī)律制做。而基于不同的文化社會素質(zhì)、品格所生成的動機(jī)，人卻既可按美的規(guī)律、善的原則生產(chǎn)或創(chuàng)造，也可能按丑的規(guī)律、惡的原則

進(jìn)行實(shí)踐活動。特別是在商品經(jīng)濟(jì)社會中，人們因“合規(guī)律、合目的”地追求最大化贏利而破壞自然美、城市美、藝術(shù)美的行為難道還少見嗎？中國幾乎所有的“歷史文化”名城，都“名”存“實(shí)”亡

的局面，難道不都是目光短視領(lǐng)導(dǎo)者“合規(guī)律、合目的”加快新城建設(shè)造成的嗎？實(shí)踐美學(xué)缺少現(xiàn)實(shí)闡釋力，癥結(jié)也就在此：“合規(guī)律、合目的”的“本質(zhì)力量對象化”所產(chǎn)生的對象，大多數(shù)往往是不

美甚至丑或惡的。

這就不能不說到“自由”了。邏輯先生說：“自由則是與必然相對應(yīng)的一個(gè)范疇，是指人類在實(shí)踐活動中，總是要努力認(rèn)識、把握自然與社會發(fā)展的客觀規(guī)律，知其然而更知其所以然，從而能動地

去適應(yīng)與改造世界，以實(shí)現(xiàn)人類進(jìn)步向上的目的和要求?！盵20]邏文所論，是基于哲學(xué)對“自由”的釋義。但這一“自由”并不能涵蓋人類“自由”的全部。美學(xué)所涉及的人類“自由”概念

，細(xì)分起來有十多種[21]，其中包括動物性的軀體自由（如現(xiàn)代藝術(shù)造成的軀體解放感）、文化創(chuàng)造自由（如自由體操中的“自由”）、社會活動自由（如囚徒獲得的人身自由體驗(yàn)）及“類自由”、“

詩意自由”等等。籠統(tǒng)地談?wù)摗白杂伞?，對于人文思辨美學(xué)是有意義的，但卻經(jīng)不起現(xiàn)實(shí)審美實(shí)踐的檢驗(yàn)。如邏文所說，人類認(rèn)識“自由”便一定會“實(shí)現(xiàn)人類進(jìn)步向上的目的和要求”，便表達(dá)了一種

古典理性主義或理想主義價(jià)值觀。而現(xiàn)實(shí)情況是，人類認(rèn)識自然規(guī)律越多，主體創(chuàng)造自由度越大，人類可能面臨的自身被毀滅的危機(jī)越嚴(yán)重。這種所謂現(xiàn)代化悖謬，正是現(xiàn)代、后現(xiàn)代哲學(xué)家憂心忡忡之

所在。

人類能否避免毀滅，當(dāng)然不是美學(xué)課題。但高速、超高速發(fā)展的世界經(jīng)濟(jì)一體化進(jìn)程所帶來的不全是美的福音，卻是可以肯定的。這使美學(xué)面臨著挑戰(zhàn)。當(dāng)筆者2000年在內(nèi)蒙出席美學(xué)會議，面

對草原嚴(yán)重沙化滿目蒼夷的情景時(shí)，深感自己肩負(fù)的責(zé)任重大。現(xiàn)實(shí)迫切需要美學(xué)的實(shí)踐。眼下，一些青年美學(xué)家對“實(shí)踐美學(xué)”提出挑戰(zhàn)，這是好事。但挑戰(zhàn)或超越“實(shí)踐美學(xué)”目的，不應(yīng)是僅僅尋

求新的美學(xué)派別命名，而是要推進(jìn)美學(xué)研究真正切入實(shí)踐?！皩?shí)踐美學(xué)”最大的局限是它脫離實(shí)踐，無法指導(dǎo)美學(xué)實(shí)踐。如果超越者依然援引《手稿》中同樣的論述，依然停留在對馬克思“生命的自由

”等概念的思辨中，甚至更遠(yuǎn)離實(shí)踐，那么，這種新美學(xué)也是難以承受時(shí)代賦予美學(xué)的歷史使命的。這便是我呼吁美學(xué)界共同建設(shè)社會科學(xué)美學(xué)的原因。如果說，這將終止對《手稿》的重復(fù)討論、闡釋

或命名的話，那么，我認(rèn)為它恰恰是符合實(shí)踐性原則的——對真正的美學(xué)來說，他的重要使命不是用不同方式解釋美的存在，而是要按美的規(guī)律指導(dǎo)和改造世界！

[1] 《學(xué)術(shù)月刊》2000年第5期。

[2] 《學(xué)術(shù)月刊》1998年5期。

[3] 同1，第62頁。

[4] 同1，第57頁。

[5] 同1頁注1，第57頁。

[6] 參見：拙著《審美鑒賞系統(tǒng)模型》第七章《審美文化—社會發(fā)生》，人民文學(xué)出版社1994年6月版。

[7] 同1頁注1，第58頁。

[8] 同1頁注1，第58頁。

[9] 邏輯先生在文章中曾要我提供馬克思一句話的出處，我在圖書館中費(fèi)了半天時(shí)間也沒能查到，請邏輯先生見諒。這里只能憑三十年前的閱讀記憶回答：那是馬克思晚年面對眾多庸俗化的“馬克思主

義”派別而言的，原話是：“我只知道自己不是‘者’”。年青時(shí)的記憶不會錯(cuò)，具體出處愿高人賜教。有了這一教訓(xùn)，此處便用了“據(jù)說”，以逃脫邏輯先生對出處的追究，因它屬非專業(yè)

內(nèi)容，沒有筆記，也難查證。同樣，后文中“合規(guī)律、合目的”的出處亦應(yīng)有所交代，但因查證的結(jié)果難以驗(yàn)證，便也不注名，而是籠統(tǒng)帶過。

[10] 中央編譯出版社1999年11月出版。

[11] 《馬克思恩格斯全集》19卷，第406頁。

[12] 《異化的揚(yáng)棄——〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿〉的當(dāng)代闡釋》295頁，花城出版社2000年4月第一版。

[13] 同1頁注1，第60頁。

[14] 中國當(dāng)代學(xué)者往往用“眾所周知”、“顯然”、“勿庸置疑”來逃脫論證，徑直推出自己的結(jié)論。因此，每當(dāng)我遇到這樣的語句時(shí)，便非常警惕，看看“顯然”背后是否不顯“然”，“勿庸置疑

”之后是否有“疑”。

[15] 《學(xué)術(shù)月刊》1997年12期，第31頁。

[16] 拙著：《審美鑒賞系統(tǒng)模型》；《審美價(jià)值系統(tǒng)》人民文學(xué)出版社1998年3月出版。

[17] 同1頁注1，第63頁

[18] 同1頁注1 ，第62頁。

[19] 參見拙文《價(jià)值—實(shí)踐論》《學(xué)術(shù)月刊》2000年3期。

篇(3)

關(guān)鍵詞：哲學(xué)；唯物辯證法；城市公共空間；設(shè)計(jì)實(shí)踐

哲學(xué)作為文化的一種特有形式，是自然知識、社會知識和思維意識的概括和總結(jié)，對人類社會各方面的發(fā)展具有啟發(fā)、引導(dǎo)和指示的作用。馬克思強(qiáng)調(diào)哲學(xué)思想應(yīng)源于生產(chǎn)實(shí)踐，指導(dǎo)生產(chǎn)實(shí)踐，從而成為實(shí)踐的哲學(xué)。而我國城市公共空間建設(shè)就是在不斷的實(shí)踐中探索更為人性、合理、科學(xué)和系統(tǒng)的設(shè)計(jì)方法，使之適應(yīng)時(shí)展需要，從本質(zhì)上去實(shí)現(xiàn)生態(tài)、低碳、可持續(xù)發(fā)展的現(xiàn)代設(shè)計(jì)理念。哲學(xué)思想在城市公共空間設(shè)計(jì)中的具體應(yīng)用可從以下幾個(gè)方面來看。

一、對立與統(tǒng)一是城市公共空間設(shè)計(jì)的構(gòu)成本質(zhì)

馬克思的辯證唯物主義體系中，對立統(tǒng)一是唯物辯證法的實(shí)質(zhì)和核心，認(rèn)為事物發(fā)展的根本原因是對立面之間的斗爭和統(tǒng)一，不斷解決矛盾，推動事物向前發(fā)展。將其應(yīng)用到城市公共空間設(shè)計(jì)中，能有效的解決公共空間的功能性與視覺藝術(shù)性之間的矛盾，公共空間規(guī)劃與舊有布局的局限性之間的矛盾，時(shí)代文明與傳統(tǒng)文化之間的矛盾以及地區(qū)性與城市發(fā)展的開放性之間的矛盾等問題。

城市公共空間設(shè)計(jì)所包涵的物質(zhì)性和非物質(zhì)性、商業(yè)價(jià)值和文化價(jià)值、內(nèi)在功能和外在形式、形式法則中的構(gòu)成安排等內(nèi)容，都體現(xiàn)了對立統(tǒng)一的矛盾關(guān)系。設(shè)計(jì)師需要做的就是從這些對立的差異面中尋找它們的聯(lián)系，去利用和化解矛盾，使之從對立走向統(tǒng)一，達(dá)到“和”的境界。

一方面，一切事物都是特殊性和普遍性、個(gè)性和共性的辯證統(tǒng)一。功能與形式上的設(shè)計(jì)法則是普遍原理，而每個(gè)具體的設(shè)計(jì)實(shí)踐又都具有各自的特殊性，設(shè)計(jì)中應(yīng)該具體問題具體分析，依據(jù)不同的環(huán)境與需求，有針對性的進(jìn)行構(gòu)思和規(guī)劃。

另一方面，矛盾的特殊性還表現(xiàn)為主要矛盾與次要矛盾、矛盾的主要方面和次要方面的辯證統(tǒng)一。要求設(shè)計(jì)師在設(shè)計(jì)實(shí)踐中抓住重心，規(guī)劃時(shí)主次明確，層次清晰。城市公共空間的設(shè)計(jì)所包含的信息往往是多元的、復(fù)雜的，多元的信息要圍繞著主導(dǎo)信息有序地排列組合，否則必會導(dǎo)致城市公共空間設(shè)計(jì)主題傳達(dá)的模糊。

二、普遍聯(lián)系的觀點(diǎn)是城市公共空間設(shè)計(jì)的重要內(nèi)容

唯物辯證法強(qiáng)調(diào)世界是普遍聯(lián)系的整體，任何事物、現(xiàn)象都不能孤立存在，要求用聯(lián)系、全面的觀點(diǎn)觀察、分析、處理問題。在中國，設(shè)計(jì)的哲學(xué)基礎(chǔ)是“天人合一”，這種思想在中國傳統(tǒng)建筑和園林設(shè)計(jì)中得到廣泛體現(xiàn)，其設(shè)計(jì)本質(zhì)就是人與自然的相互作用和聯(lián)系。

城市公共空間設(shè)計(jì)涉及到自然科學(xué)、人文科學(xué)和社會科學(xué)的眾多領(lǐng)域。隨著網(wǎng)絡(luò)科技和信息技術(shù)的飛速發(fā)展，設(shè)計(jì)師不能僅僅局限在設(shè)計(jì)的某個(gè)局部看問題，而應(yīng)將設(shè)計(jì)看作人與世界建立起來的某種關(guān)系而對其進(jìn)行整體上的思想把握。設(shè)計(jì)是在使用目的與外觀表現(xiàn)的統(tǒng)一中取得自身的審美價(jià)值的。

從城市公共空間設(shè)計(jì)的構(gòu)成形式上來分析，空間建設(shè)是一個(gè)有機(jī)的整體。設(shè)計(jì)師應(yīng)從設(shè)計(jì)作品的內(nèi)部與外部、整體與局部、局部與局部諸種聯(lián)系中綜合地把握設(shè)計(jì)對象，以實(shí)現(xiàn)公共空間的和諧統(tǒng)一。

三、理論與實(shí)踐結(jié)合是城市公共空間設(shè)計(jì)的關(guān)鍵

實(shí)踐是人改造物質(zhì)世界的客觀活動，只有我們正確的把理論和實(shí)踐聯(lián)系起來，才能夠真正實(shí)現(xiàn)城市公共空間的實(shí)用性和科學(xué)性。

人們對于自用空間的擁有和使用體驗(yàn)，逐漸形成成熟的空間意識，他們必定會更加關(guān)心涉及到自身體驗(yàn)感受的公共空間的設(shè)計(jì)工作，提出自己的觀點(diǎn)和合理建議，這些都是實(shí)踐和使用經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。公共空間設(shè)計(jì)應(yīng)該更加重視人們實(shí)際使用，將民眾意向和專家意見結(jié)合，充分考慮國內(nèi)外的城市公共空間規(guī)劃的設(shè)計(jì)經(jīng)驗(yàn)，用先進(jìn)的設(shè)計(jì)理念作為指導(dǎo)，進(jìn)行經(jīng)濟(jì)合理、帶有前瞻預(yù)見的創(chuàng)造性設(shè)計(jì)。

理論與實(shí)踐相結(jié)合來進(jìn)行公共空間設(shè)計(jì)的作用是顯而易見的。首先可以調(diào)動廣大市民的參與社會公共空間設(shè)計(jì)的積極性，體現(xiàn)出城市中以人為本的規(guī)劃設(shè)計(jì)理念，創(chuàng)造出能夠體現(xiàn)出地域特點(diǎn)的，更具人文氣息的公共空間。其次，可以減少設(shè)計(jì)規(guī)劃失誤，集思廣益，綜合多方面意見讓設(shè)計(jì)決策更加科學(xué)合理。同時(shí)可以使各參與方有合理的途徑交換意見，避免設(shè)計(jì)形式化、程式化。

四、發(fā)展的觀點(diǎn)是進(jìn)行城市公共空間的設(shè)計(jì)規(guī)劃目標(biāo)

《周易》和現(xiàn)代物理學(xué)都把變化看成自然界最本質(zhì)的現(xiàn)象?！吨芤住返摹耙住弊郑浠竞x就是運(yùn)動，而且是發(fā)展的運(yùn)動。唯物辯證法認(rèn)為：運(yùn)動是物質(zhì)的根本屬性和存在方式，世界是不斷運(yùn)動、變化和發(fā)展的。運(yùn)動本身就是動態(tài)聯(lián)系，聯(lián)系和相互作用又是運(yùn)動的原因，創(chuàng)造和創(chuàng)新構(gòu)成了社會發(fā)展的本源動力?，F(xiàn)代設(shè)計(jì)的目的是要不斷滿足人們物質(zhì)和精神方面的需求，因而設(shè)計(jì)形態(tài)的發(fā)展也是沒有止境的。

同時(shí)，城市公共空間設(shè)計(jì)的綜合性，需要設(shè)計(jì)師擁有豐富的相關(guān)學(xué)科知識。任何單一的思維方式都不能解決設(shè)計(jì)問題，設(shè)計(jì)思維要求理性和感性、歸納和演繹、分析和綜合、抽象和具體、邏輯和歷史等辯證思維方法的綜合運(yùn)用，總結(jié)起來就是要用聯(lián)系發(fā)展的觀點(diǎn)指導(dǎo)城市公共空間設(shè)計(jì)。

一方面，城市公共空間設(shè)計(jì)一定要從一個(gè)長期發(fā)展的角度來分析，既要考慮城市經(jīng)濟(jì)發(fā)展、面積擴(kuò)張、人口增長、功能需求的復(fù)合性、新材料新技術(shù)的應(yīng)用等客觀情況的發(fā)展，又要考慮傳統(tǒng)文化的延續(xù)、民俗的傳承和思維方式、審美觀點(diǎn)的變化等意識形態(tài)的發(fā)展。

另一方面，在城市公共空間設(shè)計(jì)中，認(rèn)識和把握“度”（適當(dāng)?shù)谋壤?、關(guān)系、結(jié)構(gòu)）的范疇也是非常重要的。儒家思想的“中庸”反對“過”或“不及”，“過猶不及”即“中庸”之道的真諦。道家的陰陽轉(zhuǎn)換、物極必反規(guī)律說的也是這個(gè)道理，實(shí)際上也就是強(qiáng)調(diào)發(fā)展的適度與合理，應(yīng)用于城市公共空間設(shè)計(jì)可以具體理解為功能種類的適度，規(guī)模大小的適宜，形式的變化和沖突適于大眾的審美認(rèn)同等，要求設(shè)計(jì)符合人們的生理和心理需要。

綜上所述，哲學(xué)的基本特點(diǎn)就是透過現(xiàn)象看本質(zhì)，從而主動地把握事物的變化規(guī)律，堅(jiān)持一切從實(shí)際出發(fā)，實(shí)事求是的思想路線 。城市公共空間要求設(shè)計(jì)不僅要進(jìn)行充分的實(shí)地勘察、調(diào)研和分析等實(shí)質(zhì)性工作，還應(yīng)遵循客觀規(guī)律。城市公共空間設(shè)計(jì)最重要的是處理好人與城市其他元素的融合，既要充分的滿足它的功能需求，又要注重城市已有的基本格局、文化傳承和未來發(fā)展的能動性，還要體現(xiàn)城市的性格和形象，符合公眾的審美認(rèn)同，以實(shí)現(xiàn)人與空間環(huán)境、物質(zhì)與意識的完美和諧為最終的設(shè)計(jì)追求。

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篇(4)

關(guān)鍵字：儒家人文精神 拔尖創(chuàng)新人才 內(nèi)在關(guān)系

我國正在處于創(chuàng)新型國家建設(shè)的重要時(shí)期，國家對培養(yǎng)拔尖創(chuàng)新人才寄予厚望?！秶抑虚L期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要》明確指出，提高質(zhì)量是高等教育發(fā)展的核心任務(wù)，是建設(shè)高等教育強(qiáng)國的基本要求，要牢固確立人才培養(yǎng)在高校工作中的中心地位，著力培養(yǎng)高素質(zhì)專門人才和拔尖創(chuàng)新人才。

人文是中國各家各派文化現(xiàn)象中所蘊(yùn)涵的基本文化精神。中國文化中的“文”以人為本體，“人”以“文”為本性或自性。通過人與自然、社會、人際和人自身心靈的諸多關(guān)系合乎中節(jié)的協(xié)調(diào)，以教化天下。人文精神，指對人的生命存在和人的尊嚴(yán)、價(jià)值、意義的理解和把握，以及對價(jià)值理性或終級理想的執(zhí)著追求的總和。而儒家精神的核心思想是儒家的“仁人之學(xué)”或“君子之學(xué)”及與之關(guān)聯(lián)的人格理論和修養(yǎng)理論。儒家思想是我國傳統(tǒng)文化的主干和核心，對中國傳統(tǒng)人文精神的形成和發(fā)展有著深刻的影響。

一、文化與人才培養(yǎng)的關(guān)系

儒家人文精神與拔尖創(chuàng)新人才培養(yǎng)的關(guān)系實(shí)際上是文化和人才培養(yǎng)的關(guān)系，把握儒家人文精神與拔尖創(chuàng)新人才培養(yǎng)的關(guān)系就要首先明確文化和人才培養(yǎng)的關(guān)系。文化和人才培養(yǎng)存在辯證的統(tǒng)一關(guān)系，兩者相輔相成，雙向互動。具體表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

1.文化本身蘊(yùn)含教育功能

文化不是社會發(fā)展到某一階段的產(chǎn)物，它是隨著人類的產(chǎn)生而產(chǎn)生、伴隨著人類的進(jìn)步而進(jìn)步。在我國，“文化”一詞源自《周易》，為“關(guān)乎人文，以化成天下”。在西方，文化一詞原意為“耕作土地”，后來引申為“培養(yǎng)人、教化人”。自古至今，人們對“文化”的概念界定不同，但大體上可規(guī)劃為兩者：廣義的文化和狹義的文化。狹義的文化是指社會意識形態(tài)為主要內(nèi)容的觀念體系，包括：政治、思想、宗教、法律等意識領(lǐng)域。而廣義的文化則是指“人化，指歷史發(fā)展過程中人類的物質(zhì)精神力量所達(dá)到的程度”?！?】由文化概念可以看來，文化本身就具有教育的功能，而具體的教育功能又體現(xiàn)在價(jià)值導(dǎo)向、行為約束上。

（1）文化的價(jià)值導(dǎo)向作用

一種文化代表了一個(gè)民族、一個(gè)國家的價(jià)值觀念，它體現(xiàn)了一個(gè)民族和國家在價(jià)值觀念上的一種合力。以天主教文化為例，它傳承了一種上帝存在、眾生平等的價(jià)值觀，這與天主教本身所希望達(dá)到的目的吻合，引領(lǐng)信教人士“全心、全靈、全意、全力愛天主在萬有之上”及“愛人如己”。這樣以來，天主教的文化價(jià)值就對教徒起到潛移默化的導(dǎo)向作用，并占據(jù)其教徒的信仰地位，完成對上帝、對前世今生、對愛人如己的信服。

（2）文化的行為約束作用

另一方面，文化對人才培養(yǎng)也起到行為習(xí)慣的約束作用，“文化的重要意義，就在于通過知識體系、行為方式等規(guī)范人的行為，使人有效地適應(yīng)社會環(huán)境和人際關(guān)系，成為社會的人”【2】。同樣以天主教為例，天主教教規(guī)雖不同于法律、法規(guī)對人的強(qiáng)制作用，但它作為一種“柔性”規(guī)則也時(shí)刻約束著教徒的行為，比如：飯前祈禱、路不拾遺、不殺生等。

1.人才的培養(yǎng)又是一種文化的傳承

人才培養(yǎng)本身就是一種“人文化成”的過程，簡單來說，人才培養(yǎng)就是一種使人“文化”的過程。于是，可以看來：人化是人才培養(yǎng)的母體，人才培養(yǎng)過程作為文化傳承的載體是文化的一部分。從人才培養(yǎng)的內(nèi)容看，智力教育、思想品德教育、美學(xué)教育登內(nèi)容都是對文化的借鑒、創(chuàng)新和傳承。人才培養(yǎng)對文化的作用表現(xiàn)在：人才培養(yǎng)是對文化的傳承、發(fā)展，人才培養(yǎng)也是提升文化品質(zhì)的一種手段。

（1）人才培養(yǎng)對文化的傳承、發(fā)展

文化的傳承需要不斷的發(fā)展、創(chuàng)新。文化之所以能夠同人類歷史并行，在于它的可逆性。儒家人文精神作為一種文化之所以能夠傳承、并能在傳承的過程中發(fā)揚(yáng)光大，也在于它的可逆性。儒家人文精神作為教育的內(nèi)容之一，具有幾千年的歷史，在此期間，隨著社會發(fā)展的現(xiàn)實(shí)需要，不斷變換自己的理論形態(tài)：如兩漢經(jīng)學(xué)儒學(xué)、魏晉玄學(xué)儒學(xué)、隋唐注疏儒學(xué)、宋元明清理學(xué)儒學(xué)、近代的新儒學(xué)等，使儒學(xué)顯現(xiàn)出絢麗多姿的形態(tài)。

（2）人才培養(yǎng)是一種提升文化品質(zhì)的途徑

文化品質(zhì)是一種文化得以傳承發(fā)展的重要因素，它象征著一種文化的生命力和可持續(xù)發(fā)展的能力。文化品質(zhì)的提示需要訴諸于人才培養(yǎng)方式、理念、內(nèi)容等方面的優(yōu)化來實(shí)現(xiàn)。首先人才培養(yǎng)的過程本身是一種對文化起到鑒別、分類的作用，哪些文化對特定一種人才培養(yǎng)具有積極作用，這種文化就能夠被傳承，與此同時(shí)這種文化在刪選、鑒別的過程中也得到了優(yōu)化，而那種不利于人才培養(yǎng)的糟粕文化則被去除。

二、儒家人文精神與拔尖創(chuàng)新人才培養(yǎng)的內(nèi)在關(guān)系

1.人文精神是拔尖創(chuàng)新人才培養(yǎng)的根基

在哈佛大學(xué)的校園里，有一座銅像，在它的右側(cè)，上面刻著三本書，有兩本書是翻開的，而另一本則沒有打開。這種設(shè)計(jì)是有獨(dú)特寓意的，它象征著在人類知識領(lǐng)域中，有一些真理是不能靠理智獲得的，但是這些真理卻非常重要。哈佛的校訓(xùn)是“真理”。有些真理是我嗎可以把握的，但是有些真理我們卻沒有辦法通過一般科學(xué)實(shí)證掌握，那就是人文領(lǐng)域的真理。比如：人生的意義在哪？人的終極理想是什么？等等。這些問題與自然科學(xué)領(lǐng)域的問題相比顯得虛無縹緲，但是任何一個(gè)對科學(xué)研究作出貢獻(xiàn)的學(xué)者都會進(jìn)行一番類似的思考。

可能在一些自然科學(xué)領(lǐng)域中有關(guān)實(shí)證研究的課題中不會涉及有關(guān)人生意義的內(nèi)容，但這并不意味著這中人生問題沒有價(jià)值。自然科學(xué)的實(shí)證研究對人才的培養(yǎng)培養(yǎng)固然重要，但如果其基本的世界觀、人生觀、價(jià)值觀有偏頗，那人才的培養(yǎng)也不能算成功，這樣的人才培養(yǎng)也是不完整的，甚至可以認(rèn)為這樣的教育史膚淺的。

儒家思想作為中國傳統(tǒng)文化的主干，對中國傳統(tǒng)文化精神的塑造起到和核心作用。儒學(xué)是由以“和合”為追求的人道文化，以“仁義禮”為核心的政治文化和以“內(nèi)圣外王”為標(biāo)準(zhǔn)的君子文化所構(gòu)成的理論體系?？梢砸姷茫鍖W(xué)到處充滿著人文精神，包含并體現(xiàn)著以下主要方面：仁義至上的道德操守；“當(dāng)仁不讓”的獨(dú)立思考精神；身任天下的憂患意識；自強(qiáng)不息的力行精神；“天人合一”的和諧精神等等。儒家傳統(tǒng)文化歷經(jīng)幾千年的積淀，至今為世人所傳承和景仰。正如1988年，諾貝爾得主們在《巴黎宣言》中所道：“人類如果在21世紀(jì)生存下去，必須回頭2540年，去吸取孔子的智慧”。在重物質(zhì)輕精神、重科技輕人文的當(dāng)下，儒家人文精神對拔尖創(chuàng)新型人才的培養(yǎng)具有更為鮮明的意義。

2.儒家人文精神促使拔尖創(chuàng)新人才成為全面發(fā)展的人

馬克思關(guān)于人的全面發(fā)展學(xué)說構(gòu)成了我國社會主義教育的理論基礎(chǔ)。全面發(fā)展的觀的“全面”是指“德、智、體、美”，而實(shí)現(xiàn)“全面”發(fā)展的教育途徑則是教育與生產(chǎn)勞動相結(jié)合，即要求學(xué)生積極參加社會勞動從中獲得發(fā)展。對馬克思全面發(fā)展觀認(rèn)為“體育”是一切教育活動的基礎(chǔ)，擁有了良好的體質(zhì)才能談其它方面的教育，“德育”和“智育”是教育的兩種基本手段，二者缺一不可、相輔相成，而“美育”則是對人的教育的高層次階段，是“德育”和“智育”的升華。

翻閱儒家人文教育理念，儒家對于人的教育內(nèi)容涉及《詩》、《書》、《禮》、《樂》，其中《孟子題詞》中道：“治儒術(shù)之道，通《五經(jīng)》，尤長于《詩》、《書》”；朱熹在《朱子語錄》中也強(qiáng)調(diào)初學(xué)者所讀書必是《六經(jīng)》《語》《孟》，認(rèn)為《大學(xué)》《語》《孟》“最是圣賢為人切要處”。儒家很注重“詩書禮樂”的學(xué)習(xí)。古人有“興于《詩》，立于《禮》，成于《樂》”的說法，即學(xué)習(xí)《詩》能夠激發(fā)人的學(xué)習(xí)興趣，對人有啟發(fā)作用，然后人通過《禮》的學(xué)習(xí)端正品行、操守，成為守禮的人，而《樂》則是最后能讓人凈化心靈，實(shí)現(xiàn)優(yōu)秀品質(zhì)內(nèi)化的過程?？梢钥闯鲞@是一個(gè)由了解――學(xué)習(xí)――內(nèi)化的過程。把馬克思關(guān)于人全面發(fā)展的“德智體美”和儒家“詩書禮樂”放在一起談?wù)摚皇菫榱艘欢ㄒ龅健耙灰粚?yīng)”，實(shí)現(xiàn)“絕對等同”的目的，而是傳達(dá)一種“全面”發(fā)展的觀點(diǎn)。

如果說《詩》、《書》、《禮》、《樂》是儒家對于人的教育內(nèi)容上的的“全面”，而對于人的自身修養(yǎng)與國家責(zé)任的“全面”闡釋則是體現(xiàn)在《大學(xué)》中的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”?！案裎?、致知”即推理事物的原理獲得知識，多指對于理科的學(xué)習(xí)，也是人在學(xué)習(xí)的最初始階段?！罢\意、正心”則是要意念誠實(shí)，除去各種不安的情緒，不為物欲所蔽，保持心靈的安靜。這是在了解了客觀世界的基礎(chǔ)上對人自身在修養(yǎng)的要求?！捌鸺摇⒅螄?、平天下”則是對人要履行的責(zé)任的期望。以此看來，“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”是將人的全面素質(zhì)和以致要履行的社會責(zé)任的一種聯(lián)系。

3.功利主義驅(qū)使下，拔尖創(chuàng)新人才的培養(yǎng)更需要儒家人文精神的支撐

2005年7月30日，錢學(xué)森曾向總理進(jìn)言：“現(xiàn)在中國沒有完全發(fā)展起來，一個(gè)重要原因是沒有一所大學(xué)能夠按照培養(yǎng)科學(xué)技術(shù)發(fā)明創(chuàng)造人才的模式去辦學(xué)，沒有自己獨(dú)特的創(chuàng)新的東西，老是‘冒’不出杰出人才。這是很大的問題?！蹦敲词裁礃拥霓k學(xué)模式能夠培養(yǎng)出杰出人才來？上個(gè)世紀(jì)30年代錢老在美國加州理工學(xué)院所接受的教育，就是這樣一種模式?！霸谶@里，你必須想別人沒有想到的東西，說別人沒有說過的話?！薄板X學(xué)森之問”的提出引發(fā)了教育界有關(guān)“人才培養(yǎng)”的討論。

同志指出：“創(chuàng)新是一個(gè)民族的靈魂，是國家興旺發(fā)達(dá)的不竭動力?！瘒医逃俊睹嫦?1世紀(jì)教育振興行動計(jì)劃》明確規(guī)定：“高等學(xué)校要跟蹤國際學(xué)術(shù)發(fā)展前沿，成為知識創(chuàng)新和高層次創(chuàng)造性人才培養(yǎng)的基地。”[1]要把我國建設(shè)成為人力資源富集型的大國，首要任務(wù)就是要培養(yǎng)一大批優(yōu)秀的創(chuàng)新人才，這也是增強(qiáng)國際競爭力的必備條件。全面貫徹落實(shí)黨的教育方針是黨的十六大報(bào)告中的重點(diǎn)，目標(biāo)是造就一大批高素質(zhì)的專門人才和拔尖創(chuàng)新人才?！鞍渭鈩?chuàng)新人才”一經(jīng)提出，教育界對其概念有各種解釋，但對于其基本素質(zhì)可歸納為：精深的專業(yè)造詣、強(qiáng)烈的社會責(zé)任感以及勇于批判和變革的勇氣。

不能否認(rèn)，當(dāng)前存在著一種趨勢：各國及各領(lǐng)域都在拼命追求國家的利潤，國家教育也不例外。照這種趨勢下去，世界各國很快就會生產(chǎn)處一代代有用的機(jī)器，而不能造就完全的人才――他們能獨(dú)立思考，能批判傳統(tǒng)，能理解他人苦難和成就的意義。[2]避免這種功利主義的惡化，人文精神的注入是不可或缺的選擇。作為具有幾千年的儒家文化具有涵蓋性的人文精神，它可以為文明對話提供豐富的人文資源。如果說科學(xué)技術(shù)為拔尖創(chuàng)新人才的培養(yǎng)提供的是動力資源，那人文精神則是帶動人才培養(yǎng)的機(jī)器。儒家文化中蘊(yùn)含的人文精神則猶如一部歷經(jīng)滄桑的發(fā)動機(jī)，擦拭去歷史的塵埃，它還是會嶄新如故，并蓄意待發(fā)隨時(shí)為人才培養(yǎng)發(fā)起動力。

儒家人文精神作為人文精神的重要內(nèi)容，其人本精神為拔尖創(chuàng)新人才提供人文精神方面主要的理論支撐。人本精神，顧名思義，就是指以人為本，重視人的價(jià)值、需求等。作為儒家人文精神根本內(nèi)容的人本思想最突出的貢獻(xiàn)就是：強(qiáng)調(diào)人的作用，勿信鬼神?！墩撜Z.述而》

記載：季路問孔子：“子不語怪、力、亂、神?！保釉唬骸拔茨苁氯?，焉能事鬼？”弟子樊遲問知，子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知也。”可見，在孔子看來人比鬼神更重要，這種思想在祭祀、占卜、鬼神之說盛行的封建社會顯得難能可貴。當(dāng)然，孔子也講“天命”他說自己“五十而知天命”，這里的“天命”不是信奉上天給自己安排好命運(yùn)，而是說自己到了五十歲已經(jīng)看透了一切規(guī)律、法則，可以把各種法則內(nèi)化為自己的人生定律去生活?！吨杏埂芬仓v：“盡人事，知天命”。告知人們在遵循自然法則的基礎(chǔ)上，盡自己最大的努力去做事。這對當(dāng)今對拔尖創(chuàng)新人才的啟示便是：不要把希望寄托于外界，自身的內(nèi)省與內(nèi)化才是成長、成才的根本。任何規(guī)律法則都是對人行為舉止一種約束，什么時(shí)候這種法則內(nèi)化到自身的言行舉止中，那才是達(dá)到了“有法則勝于無法則”。

參考文獻(xiàn)：

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[1]石書臣.中國傳統(tǒng)文化與德育的內(nèi)在聯(lián)系[J].思想理論教育.2012（2）

篇(5)

論文摘要：自由教育(有時(shí)被稱為博雅教育)即特別看重自由學(xué)術(shù)(或自由知識)的教育,主要以傳承和探究自由學(xué)術(shù)為己任。歷史表明,自由教育是大學(xué)的一顆童心。中國的大學(xué)可以說是在服務(wù)實(shí)業(yè)、講求時(shí)務(wù)中誕生的,缺乏自由教育的傳統(tǒng),具有鮮明的自由教育思想的教育思想家少之又少。自由教育的肥沃土壤由文化孕育和積累而形成,社會環(huán)境的變革和大學(xué)自身的改造對于這種文化的生成不可或缺。

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辦學(xué)自,大學(xué)自治,學(xué)術(shù)自由,都涉及自由的問題,但“自由教育”中自由與自由的一般含義有很大不同,自由教育與教育自由的含義很不相同。這首先涉及到對自由學(xué)術(shù)概念的理解。?

一、什么是自由學(xué)術(shù)??

自由學(xué)術(shù)是學(xué)術(shù),是學(xué)術(shù)中的一部分。學(xué)術(shù)自由是自由中的一類,包括了研究自由、選題自由、思想自由、教學(xué)自由、出版自由,是學(xué)界領(lǐng)域里特別看重的自由,區(qū)別于政治和社會領(lǐng)域里的罷工自由、游行自由、政治性結(jié)社自由,等等。自由學(xué)術(shù)指的不是這些內(nèi)容。?

自由學(xué)術(shù)指的是學(xué)術(shù)。自由學(xué)術(shù)是指怎樣的學(xué)術(shù)呢?沿用亞里士多德的說法,自由學(xué)術(shù)乃是“有關(guān)某些原理與原因的知識”[1](P3),是“研究原因的學(xué)術(shù)”[1](P4),而“我們認(rèn)取哲學(xué)為唯一的自由學(xué)術(shù)”[1](P5)。因此,我們將自由學(xué)術(shù)界定為關(guān)于研究事物發(fā)生、發(fā)展、變化的因和故的學(xué)術(shù),或有關(guān)事物原理和原因的學(xué)術(shù)。又可稱為自由知識、自由?學(xué)問。??

為何用自由一詞來形容這種學(xué)術(shù)呢?因?yàn)檎莆樟诉@種學(xué)術(shù)的人就有可能獲得更多的自由。?

與自由學(xué)術(shù)相對的是什么學(xué)術(shù)呢?那當(dāng)然是指“不問原因的學(xué)術(shù)”[1](P4),是“以官能的感覺為智慧”的知識[1](P3),是“只憑經(jīng)驗(yàn)的”[1](P3),是“為其應(yīng)用而探索的知識”[1](P4)。因而,自由學(xué)術(shù)是“與經(jīng)驗(yàn)相比較”[1](P3)的學(xué)術(shù),與以感覺為基礎(chǔ)的知識相對的,與實(shí)用知識相對的學(xué)術(shù)。因此,亞里士多德進(jìn)一步說道:“所有其他學(xué)術(shù),較之哲學(xué)確為更切實(shí)用,但任何學(xué)術(shù)均不比哲學(xué)為更佳。”[1](P6)?

人類的天性決定了人類的活動(他們的工作、事業(yè),等等),在正常情況下,在向前發(fā)展、向深層發(fā)展時(shí),終歸表現(xiàn)出兩種趨勢:走向藝術(shù),走向哲學(xué)。?

假若“認(rèn)取哲學(xué)為唯一的自由學(xué)術(shù)”,那么,哲學(xué)為自由學(xué)術(shù),自由學(xué)術(shù)也不就只有哲學(xué)了嗎?在亞里士多德時(shí)代,哲學(xué)包含的范圍很廣,如今日之?dāng)?shù)學(xué)、物理學(xué)在當(dāng)時(shí)就屬于哲學(xué),那時(shí)的物理學(xué)被稱為“第二哲學(xué)”[2],那時(shí)的“數(shù)學(xué)充當(dāng)哲學(xué)”[1](P29)。直至牛頓時(shí)代,物理學(xué)仍被稱為自然哲學(xué)的分支。但物理學(xué)的主體已是關(guān)于原理和原因的學(xué)問了,從這一實(shí)質(zhì)內(nèi)容看,它便也屬于自由學(xué)術(shù)。所以,用今天的眼光看,自由學(xué)術(shù)已不只是哲學(xué)了。?

隨著時(shí)間的推移,當(dāng)初屬于哲學(xué)的數(shù)學(xué)、物理學(xué)、靈魂學(xué)等紛紛從哲學(xué)中劃分出去了。另一方面,又有許多種類的哲學(xué)興起了,不僅是許許多多哲學(xué)流派出現(xiàn)了,更重要的是,幾乎在每一個(gè)具體學(xué)科領(lǐng)域里又生長出了哲學(xué),如語言哲學(xué)、文化哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)、科技哲學(xué)、數(shù)學(xué)哲學(xué)、政治哲學(xué)、教育哲學(xué),等等。因此,僅就哲學(xué)而言,自由學(xué)術(shù)的范圍也相當(dāng)廣泛。但它仍不是自由學(xué)術(shù)之全部。?

就具體現(xiàn)象、事實(shí)、操作進(jìn)行的討論及相應(yīng)的知識,大體上屬于形而下的內(nèi)容;而基于形而下所探求得到的原理和有關(guān)原因(論及因果)的基礎(chǔ),是觀念性的、思想性的內(nèi)容,我們權(quán)且稱之為形而中的內(nèi)容;在思想和觀念的基礎(chǔ)上進(jìn)行的研究所獲得就是關(guān)于思想的思想、觀念的觀念,這是一種“思維著的考察”[3](P38),是“以思想的本身為內(nèi)容”[3](P39),即一種形而上的內(nèi)容,這就是哲學(xué)了。自由學(xué)術(shù)既包含了形而上的內(nèi)容,也包含了形而中的內(nèi)容,當(dāng)然形而上占有更重要的地位。由此看來,自由學(xué)術(shù)的覆蓋面是十分寬廣的。?

哲學(xué)的地位不僅不排斥作為一般原理、原故、原因的學(xué)問,而且視其與自身發(fā)展密切相關(guān)且產(chǎn)生巨大作用的學(xué)問。大學(xué)以對高深學(xué)問的情有獨(dú)鐘為特征,就必須有如黑格爾所言“對于高深知識的認(rèn)真愛好”[3](P3)。這種愛好使得大學(xué)從一開始就與哲學(xué)有特別密切的關(guān)系。所以,大學(xué)對哲學(xué)的看重既是一種特殊,又是一種必然。因而在這一點(diǎn)上,也特別映襯出大學(xué)對自由學(xué)術(shù)的特別興趣。?

二、什么是自由教育??

所謂自由教育(有時(shí)被稱為博雅教育),即特別看重自由學(xué)術(shù)(或自由知識)的教育。進(jìn)一步說,自由教育就是主要以傳承和探究自由學(xué)術(shù)為己任的教育。有時(shí)亦以文雅教育、博雅教育相稱,但以自由教育一詞來表達(dá)更為直白,更為確切。?

我們對自由教育的界定是以明確其教育內(nèi)容為基礎(chǔ)的。也有人從教育目的上去界定,例如說“自由教育是以人的理性發(fā)展為目標(biāo),強(qiáng)調(diào)心智的訓(xùn)練”[4](P445);自由教育“是心靈的訓(xùn)練與培養(yǎng)”[4](P137)。?

還有將自由教育界定為:“是一種關(guān)于思想和審美情感的教育,它是通過傳授一些思想名篇、富有想象力的文學(xué)藝術(shù)作品知識進(jìn)行的。”[5](P168)這是同時(shí)從目的和內(nèi)容上來加以界定的。?

至于“自由教育是一種理性教育”[6](P168),“自由教育以知識本身為目的”[6](P168),這些說法也算是基于對自由教育的某種理解所作的描述,但并非正式的界定。?

自由學(xué)術(shù)被認(rèn)為是使人享有更多自由和更好地享有自由的學(xué)術(shù),特別看重傳承和探究這種學(xué)術(shù)的教育當(dāng)然也就在充分實(shí)現(xiàn)這種學(xué)術(shù)所可能達(dá)到的目的。所以自由教育也被理解為自由人的教育。未來社會是自由人的聯(lián)合體,這種教育也就跟人類的社會理想聯(lián)系在一起。?

自由學(xué)術(shù)一般較為高深,但也有相對高深和相對淺顯之分,與大學(xué)相關(guān)的自由教育所格外關(guān)注的是相對高深的自由學(xué)術(shù)。關(guān)于與自由教育相對的概念在隨后的討論中再提及。?

這里需要提及的是,從教育內(nèi)容上和從教育目的上去定義自由教育是彼此相通的。?

自由教育與自由從三個(gè)方面關(guān)聯(lián)著:一是自由教育實(shí)乃特別看重自由知識之教育;二是這種自由知識對人成為自由人最為有利;三是對這種自由知識之探索尤其需要為知識而知識的自由精神。?

三、自由教育走過了怎樣的歷程??

這里,限于篇幅不可能全面地?cái)⑹鲞@一歷程,故僅在此以一些代表人物的自由教育思想來說明。就世界范圍而言,自由教育始終伴隨著大學(xué),無論經(jīng)歷了怎樣的曲折,大學(xué)仍然與自由教育難舍難分。自由教育作為大學(xué)的一顆童心,在一些世界著名大學(xué)依然保留完好。?

從培根(F.Bacon, 1561~1626)說起,并以他的著作《新工具論》為證。他本人就是一位百科全書式的人物,并認(rèn)為“知識和人類的力量是同義語”[7](P242),而人的“心靈喜歡一開始就到達(dá)普遍性”[7](P243),“逐步地上升到自然界中真正的、最普遍的原理”[7](P243)的方法是最重要的方法。他在指出了可能“困擾人類心靈的假象”[7](P244)(共四種)之后說:“根據(jù)真正的歸納形成的概念和公理,是我們能避免和消除假象的唯一適當(dāng)?shù)难a(bǔ)救方法。”[7](P244)培根雖然沒有直接提到自由教育,但從內(nèi)容到目的都體現(xiàn)了這一教育思想,他所說的“普遍性”正是自由學(xué)術(shù)的基本特點(diǎn)。

再說到康德(I.Kant,1724~1804)。他說:“人的目的是‘做人’”,“人必須盡早地使自己受理性的指揮”[8](P498),而“人只有依靠教育才能成為人”,“通過教育人性可以不斷地改進(jìn)”[8](P499),“實(shí)際的教育”就在于教人“如何過自由人的生活”[8](P501),“所謂教化,主要是指心理功能的運(yùn)用”[8](P502),而“高級心理功能的訓(xùn)練,當(dāng)包括理解力、判斷力和理性的培養(yǎng)”[8](P503)。教育的目的就在于人性的改進(jìn)、理性的培養(yǎng)、使人成為人、使人成為自由人,這是典型的從目的的角度對自由教育所作的闡釋?？档碌倪@些思想在他的著作《論教育》中出現(xiàn),而這一著作正是根據(jù)他在哥尼斯堡大學(xué)講授教育學(xué)的講稿并由他的學(xué)生整理而成的。?

新時(shí)代是以返回到希臘人而開始的,中世紀(jì)大學(xué)也秉承了亞里士多德的自由教育思想,已經(jīng)走出了中世紀(jì)的培根、康德等人在教育領(lǐng)域里仍高揚(yáng)的理性主義的旗幟。?

按照時(shí)間的順序,培根主要活動在16世紀(jì)至17世紀(jì),康德主要活動在18世紀(jì),現(xiàn)在再看看從18世紀(jì)跨入19世紀(jì)的洪堡(W.Humboldt, 1767~1836)。洪堡是創(chuàng)造于19世紀(jì)初的柏林大學(xué)的主要?jiǎng)?chuàng)建人,他認(rèn)為:“純科學(xué)就是哲學(xué)。思辨的哲學(xué)是科學(xué)發(fā)展的極致,是科學(xué)諸學(xué)科的升華和純粹形式。純科學(xué)不追求任何自身之外的目標(biāo),只進(jìn)行純知識、純學(xué)理的探究。大學(xué)所從事的便是這種純科學(xué)”,“通識性的修養(yǎng)是個(gè)性全面發(fā)展的結(jié)果,是人作為人應(yīng)具有的素質(zhì),它與專門的能力和技藝無關(guān)”[9]。顯然,洪堡從內(nèi)容到目的都鮮明地表現(xiàn)了他的自由教育觀。?

專業(yè)教育迅速發(fā)展起來,使自由教育面臨挑戰(zhàn)。生活在19世紀(jì)的英國教育家紐曼(J.H.Newman, 1801-1890)起而迎接挑戰(zhàn),他作了系列的演講并匯集成冊,這就是流傳甚廣的著作《大學(xué)的理想》。紐曼直言道:“只要我們是人,我們就會在很大程度上不由自主地信奉亞里士多德哲學(xué)?！盵10](P30)這就說到了自由教育的源頭。?

從內(nèi)容上說,紐曼認(rèn)為“知識本身即為目的,這種知識應(yīng)被稱做自由知識”,“接受教育是為了獲得這種知識,應(yīng)把它納入大學(xué)范疇”,這種知識即他所“特別指稱的哲學(xué)或更廣意義上的科學(xué)”,當(dāng)知識“精確地、超常地被看做是哲學(xué)時(shí),知識在更大程度上具備了這些含義”,而“當(dāng)知識帶有哲學(xué)的特性時(shí),它就是格外自由或尤其自足的”[10](P31)。哲學(xué)的特性是些什么呢?是“智慧作用于知識”[10](P32),是“把天地萬物通盤予以考慮”[10](P33),是“達(dá)到普遍的觀念”[10](P32),相對而言,“知識按其程度變得越來越特殊時(shí),知識就越不能成其為知識”[10](P33)。?

從目的上說,自由教育在于讓學(xué)生養(yǎng)成“哲學(xué)習(xí)慣”[10](P32),在于“理智的培育”[10](P6),在于“使心智成形”[10](P7),自由教育“僅僅依據(jù)人類的理性和智慧來考慮這個(gè)問題”[10](P17)?！袄碇怯?xùn)練以及大學(xué)教育的真正而且充分的目的不是學(xué)問或知識,而是建立在知識基礎(chǔ)之上的思想或理智,抑或可稱之為哲學(xué)體系”[10](P59),“理智的訓(xùn)練即是自身的目的。因?yàn)樽陨碛辛四康?也就等于自身有了用處”[10](P80-82)。紐曼將自由與奴性相對,而“奴工”一詞表示的是“體力勞動、機(jī)械勞作以及諸如此類的工作,很少需要或根本不需要心智活動參與”[10](P27),紐曼沒有直接提到自由人,但其自由教育之目的與自由人之培養(yǎng)顯然相連。?

紐曼是近代以來捍衛(wèi)自由教育理想的最有影響的代表人物之一,尤其是《大學(xué)的理想》所體現(xiàn)的精神有著長久的影響。?

最后,我們提到20世紀(jì)的赫欽斯(R.M.Hulchins,1899-1977),他曾擔(dān)任芝加哥大學(xué)校長長達(dá)22年。他在自由教育面臨新的挑戰(zhàn)時(shí)闡發(fā)了他的觀念,他對自由教育的論述特別集中于《美國高等教育》(1936)和《民族社會中教育的沖突》(1953)這兩部著作之中。他說:“作為最高形式的科學(xué),形而上學(xué)決定了希臘人的思想”[11](P57),同時(shí),他認(rèn)為“形而上學(xué),即有關(guān)最高原則的科學(xué)”[11](P61),“物理學(xué)想超越的僅僅是一種理論或假設(shè),它就需要借助特定的一些形而上學(xué)原理”[11](P60),“形而上學(xué)探究的是事物的最高原則和起因”[11](P57),進(jìn)而,他“堅(jiān)信大學(xué)所要解決的是思辨的問題”[11](P63)。20世紀(jì)的赫欽斯關(guān)于自由學(xué)術(shù)和自由教育的理解依然與兩千多年前的希臘哲學(xué)一脈相承。從內(nèi)容上,他說得更具體,他指出“西方名著”“再加上數(shù)學(xué)”[11](P50)具有特別的意義,他本人就倡導(dǎo)了一個(gè)名著運(yùn)動[11](P69),更一般地說,“現(xiàn)代大學(xué)好似一本百科全書”[11](P55),而這部“百科全書包含許多真理,別無其他”[11](P55)。這就是以自由學(xué)術(shù)為基礎(chǔ)的自由教育。從目的上,赫欽斯認(rèn)為“大學(xué)唯一的生存理由,即在不受功利或‘結(jié)果’的壓力牽制的情況下,為追求真理提供一個(gè)天堂”[11](P25),而“教育的目的之一是挖掘出我們?nèi)诵缘墓餐c(diǎn)”[11](P39),“教育的目的是將人與人、現(xiàn)在和過去聯(lián)系起來,增進(jìn)人類的思維”[11](P42)。他的永恒知識、永恒主義教育觀作為自由教育的一種體現(xiàn)也呈現(xiàn)出時(shí)代的特點(diǎn)。?

赫欽斯曾任校長的芝加哥大學(xué)擁有81位諾貝爾獎(jiǎng)獲得者,它早已成為世界一流大學(xué)(芝加哥大學(xué)與北京大學(xué)幾乎是同時(shí)建校的,前者僅早了7年,這一比較實(shí)在可令我們深思)。芝加哥大學(xué)的歷任校長都如赫欽斯一樣堅(jiān)持了自由教育的理念,這無疑是它成功的關(guān)鍵。我們再無需列舉哈佛、耶魯?shù)陌咐恕?

至此,我們以自16世紀(jì)以來,17、18、19和20世紀(jì)的幾位代表人物的有關(guān)論述,大體說明了自由教育在大學(xué)教育發(fā)展中的歷程,特別是它在近兩三個(gè)世紀(jì)經(jīng)歷的許多變遷中,仍保持著強(qiáng)大的生命力,且其自身也在一些挑戰(zhàn)中得以發(fā)展。?

歷史表明,自由教育是大學(xué)的一顆童心。無論時(shí)代如何變遷,它始終力圖保持自己的這顆童心。?

四、自由教育與中國大學(xué)?

中國最早建立的兩所大學(xué)為天津大學(xué)(1895)和上海交通大學(xué)(1896),其前身分別為北洋西學(xué)學(xué)堂和南洋公學(xué)。北洋學(xué)堂分設(shè)頭等學(xué)堂和二等學(xué)堂,頭等為本科,二等為預(yù)科,頭等學(xué)堂最初所設(shè)之專業(yè)分別為“土木工程、機(jī)械工程、采礦冶金、法科4科”[12](P1544)。南洋公學(xué)則“設(shè)商務(wù)?？啤㈣F路工程班”,后“增設(shè)電機(jī)、航海?？?以造就實(shí)業(yè)人才,學(xué)校始具工科性質(zhì)”[12](P1332)。也就是說,中國大學(xué)是從實(shí)業(yè)發(fā)展需要始建的,具有明顯的實(shí)用性質(zhì)。這對于中國教育的發(fā)展仍是有劃時(shí)代意義的事件,以培養(yǎng)高級專門人才為目標(biāo)的大學(xué)終于在中國誕生了。

然而,與西歐當(dāng)初建立的大學(xué)中所設(shè)哲學(xué)院、神學(xué)院、法學(xué)院、醫(yī)學(xué)院相比,差別較大,這種差別反映在大學(xué)教育性質(zhì)上。歐洲大學(xué)一開始就與古典的自由教育思想相聯(lián)系,而中國大學(xué)一開始就是與實(shí)用教育相聯(lián)系的。?

即使以北京大學(xué)的前身京師大學(xué)堂為例,從其于1910年所分之七科(經(jīng)、文、法政、格致、農(nóng)、工、商[12](P818))來看,雖與北洋學(xué)堂、南洋公學(xué)有所不同,但其宗旨仍為“講求時(shí)務(wù)”。?

中國的大學(xué)可以說是在服務(wù)實(shí)業(yè)、講求時(shí)務(wù)中誕生的。?

和梅貽琦在分別執(zhí)掌北大、清華的時(shí)期,可能是彰顯自由教育思想的一個(gè)有代表意義的時(shí)期。以先生為例,他在德國萊比錫大學(xué)研習(xí)的是美學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)、心理學(xué),更直接地受到歐洲大學(xué)教育思想的影響。從他主張自由和諧發(fā)展,主張發(fā)展個(gè)性,崇尚自然以及教育獨(dú)立的辦學(xué)思想中亦可看出其教育觀。但是,他接手時(shí)的北大問題多多,這使得他必須要花很大精力于整頓校風(fēng)、調(diào)整辦學(xué)方針,從大的格局上把北大引向現(xiàn)代大學(xué)之路,事實(shí)上還來不及充分展開以自由學(xué)術(shù)為主線的自由教育思想于教育的實(shí)踐,而首先是大力推進(jìn)“兼容并蓄、學(xué)術(shù)自由”以及“教授治?！?、“學(xué)生自治”等。這些事實(shí)使得人們比較容易注意到他對學(xué)術(shù)自由的重視而忽略了他對自由學(xué)術(shù)的價(jià)值的看重,注意到了他對教育自由的捍衛(wèi)而忽略了他對自由教育的崇尚。?

自覺的自由教育理念在大學(xué)推行,是產(chǎn)生大師級人物的必要條件之一。這一點(diǎn)已被中外歷史所?證明。??

在進(jìn)入上世紀(jì)50年代之后,中國大規(guī)模發(fā)展的是工科、農(nóng)科,大力凸顯工科的地位,有一定自由教育傳統(tǒng)的清華也變成了純工科大學(xué),而新建的院校除個(gè)別外大都是工科(或農(nóng)林醫(yī))院校,不僅單個(gè)的專業(yè)強(qiáng)調(diào)對口,而且整個(gè)學(xué)校被要求對口,整個(gè)學(xué)校成了專業(yè)院校,諸如紡織學(xué)院、公路學(xué)院、鐵路學(xué)院、煤炭學(xué)院、石油學(xué)院、化工學(xué)院、糧食學(xué)院、地質(zhì)學(xué)院、礦冶學(xué)院、水產(chǎn)學(xué)院、畜牧學(xué)院……為了國家的經(jīng)濟(jì)建設(shè),當(dāng)然需要發(fā)展相關(guān)的各種專業(yè),但辦學(xué)校與辦專業(yè)不是一回事,一方面大學(xué)的目的不僅僅在于經(jīng)濟(jì),另一方面專業(yè)或相應(yīng)學(xué)科之間有其內(nèi)部關(guān)系,均應(yīng)在考慮之列。然而,大量的政府職能部門直接辦學(xué)的格局使這種考慮更容易被忽略。?

上述局面從上世紀(jì)50年代起,在其后的30年甚至40年,直到上世紀(jì)90年代,一些著名的理工科大學(xué)有的甚至還找不到一位能講授中國通史的教授,找不到一位能講授哲學(xué)原理的教授,找不到能講授中國哲學(xué)史、外國哲學(xué)史的教授……雖然中國高等教育界的有識之士已經(jīng)意識到這一局面的嚴(yán)重性,但改變這種局面亦非一日之功。?

綜上所述,中國大學(xué)缺乏自由教育的傳統(tǒng),具有鮮明自由教育思想的教育思想家少之又少。尤其是近半個(gè)多世紀(jì)以來,為何中國缺少大師級人物,缺少牛頓、愛因斯坦、普朗克這樣的大科學(xué)家,缺少如康德、黑格爾、馬克思這樣的大思想家,缺少諾貝爾獎(jiǎng)獲得者,缺少如我們自己曾有的熊十力、馮友蘭、陳寅恪這樣的大師?人們普遍在思考,雖然今日之中國能對此予以面對并深思之已是一個(gè)進(jìn)步,但是答案在哪里呢?肯定難以一言以蔽之,然而從大學(xué)教育思想上去尋找原因也是必需的。歐洲包括科學(xué)事業(yè)發(fā)展在內(nèi)的繁榮是大大受益于對自由學(xué)術(shù)之崇尚的,這一點(diǎn)恩格斯已有明確的論斷,亦當(dāng)給我們以?啟示。??

自由教育的肥沃土壤不是上天賦予的,它是由文化孕育和積累而形成的。這種至關(guān)重要的文化又從何而來呢?雖然作為傳統(tǒng)在這方面正有我們的不足,但不是沒有任何東西可以借鑒的。毫無疑問,對于現(xiàn)實(shí)而言,社會環(huán)境的變革和大學(xué)自身的改造對于這種文化的生成都是不可或缺的。?

大學(xué)應(yīng)有實(shí)施通識教育的機(jī)構(gòu),如哈佛大學(xué)設(shè)立哈佛學(xué)院,日本東京大學(xué)設(shè)立教養(yǎng)部,道識教育由它們來負(fù)責(zé)實(shí)施。在美國一些著名大學(xué)里,自由教育以實(shí)施通識教育來體現(xiàn),其相應(yīng)的機(jī)構(gòu)里不乏著名的學(xué)術(shù)大師。一切都表明,通識教育決不是無足輕重的。并且,自由教育之精神貫穿于大學(xué)教育的全程,影響大學(xué)教育的全程。?

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篇(6)

一、罪刑均衡的司法發(fā)展

刑事立法所確認(rèn)的罪刑均衡是相對的、普遍的，因而是一般均衡。而刑事司法是以個(gè)案處理為內(nèi)容的，因而將刑事立法所確認(rèn)的一般均衡適用于具體案件，便實(shí)現(xiàn)了個(gè)別均衡。因此，個(gè)別均衡與一般均衡有所不同。我國學(xué)者李貴方認(rèn)為，罪刑相稱性可以分為整體的相稱性與具體的相稱性。[1]整體相稱性指有關(guān)評價(jià)的宏觀一致性，包括：（1）對罪行嚴(yán)重性評價(jià)的一致性、對不同嚴(yán)重性層次的犯罪，應(yīng)該有一個(gè)共同的評價(jià)，保持基本的一致性。（2）對刑罰嚴(yán)厲性評價(jià)的一致性。（3）罪與刑之間比例上的相稱性，實(shí)現(xiàn)重罪重罰，輕罪輕罰，相似犯罪相似刑罰，就實(shí)現(xiàn)了罪與刑在比例上的相似性，也就是說，無論在哪個(gè)國家，只要對普遍公認(rèn)的較重犯罪適用比較輕犯罪更重的刑罰，對相似的犯罪適用相似的刑罰，這個(gè)判決就是合理的，相稱的。具體的相對性指對于一個(gè)孤立的具體案件，罪與刑是否相稱，也就是說，刑罰是否恰當(dāng)?shù)胤从沉俗镄械膰?yán)重性。具體的相對性表現(xiàn)為：（1）不同法官之間適用刑罰的相稱性。（2）不同法官對不同罪犯適用刑罰的相稱性。應(yīng)該說，整體的相稱性更多地表現(xiàn)在立法上，它是具體的相稱性的基礎(chǔ)；而具體的相對性則更多地表現(xiàn)在司法上，它是整體的相對性的個(gè)別化。由于立法具有一次性的特征，同為刑法典總是相對穩(wěn)定的，因而整體的相稱性在立法上的確認(rèn)相對來說容易一些。而司法對個(gè)案的處理，卻是一個(gè)對法條的反復(fù)適用的過程，而且由于個(gè)案千姿百態(tài)極為復(fù)雜，因而具體的相稱性的判斷更為困難。

法國學(xué)者魁奈指出：一般說來，中國的刑法是相當(dāng)寬大的。如果說刑事審理過程中的重復(fù)訊問拖延了審判，那末最終的審判決定卻是確實(shí)可靠的，始終是按照法律的規(guī)定，做到量刑與所犯的罪行相適合。[2]如果說，中國古代刑法是否寬緩尚存不同看法，那么，在中國古代的司法中，對于罪刑均衡的追求應(yīng)該說是確實(shí)的。中國古代司法活動中奉行罪刑均衡原則，其理論基礎(chǔ)是儒家思想，儒家的“中庸”的說教表達(dá)了“均衡”與“和諧”的觀點(diǎn)。例如，中國思想家荀子就把爵貴和賢德、刑罰和罪過視為一種對等的報(bào)償關(guān)系，不能隨意輕重，而應(yīng)該貴必當(dāng)功、刑必稱罪。荀子指出：“凡爵列官職賞就刑罰，皆報(bào)也，以類相比者也，一物失稱，亂之端也。德不稱位，能不稱官，賞不稱功，罰不當(dāng)罪，不詳莫大矣?！避髯舆€指出：“刑當(dāng)罪則威，不當(dāng)罪則侮”。同為罪刑失衡，輕罪重罰或重罪輕罰，人們對犯罪的痛恨轉(zhuǎn)變?yōu)閷Ψ傻某鹨?。在這種情況下，法律不僅不得其威，反招其侮。因此，在中國古代的司法活動中，不僅重法理，而且重情理，情理成為衡平因素。正如美國學(xué)者金勇義指出：在中國古代所有案件中，實(shí)在法是判案的標(biāo)準(zhǔn)，而習(xí)慣和倫理原則也得到同等的運(yùn)用。受儒家思想影響的中國官府有時(shí)候傾向于以基本的人性（“情”和“理”）瞇斷案。在沒有特殊條款可適用的案件中，極大部分是根據(jù)人的情感以及想當(dāng)然來作出衡平判決的。以這個(gè)更高的公平和正義的標(biāo)準(zhǔn)來斷案，有時(shí)候甚至取代了成文法的嚴(yán)格適用。但也應(yīng)當(dāng)注意，這種修正和判決大多數(shù)是由高級官府作出的。另一方面，下級法院的法官幾乎沒有自由裁量權(quán)。他們在定罪量刑時(shí)十分小心和謹(jǐn)慎，因?yàn)?，如果他們在斷案時(shí)受個(gè)人情感支配的話，他們很可能要為此遭受刑罰。對他們來說，法律成文法是衡量事實(shí)與具體情況，平衡罪與罰的指南，既不能過之，亦不能不及。中國法律中罪與罰的平衡或者公平的概念，可以見之于對誣告的懲罰，“反坐”這個(gè)詞，意味著轉(zhuǎn)換判決，就是要把誣告者因誣告而可能判處的刑罰轉(zhuǎn)判給誣告者。[3]顯然，在中國古代刑事司法活動中，罪刑均衡是一個(gè)重要的追求目標(biāo)，甚至可以為此而犧牲罪刑的定性。當(dāng)然，由于各種因素所決定，罪刑均衡在司法活動中并非都能得到貫徹。尤其當(dāng)社會矛盾激化，社會發(fā)生動蕩的情況下，基于“治亂世用重典”的祖訓(xùn)，奉行嚴(yán)刑苛罰，輕罪重刑、罪刑失衡也就在所難免。

西方法律傳統(tǒng)中的罪刑均衡的思想，可以追溯到古羅馬法中“衡平”（Equity）的概念。根據(jù)英國法學(xué)家梅因的考察，衡平是為使法律和社會相協(xié)調(diào)而提出的命題。一般認(rèn)為，衡平Equitas就是希臘文XoXrys，即平均或按比例分配的原則。衡平是以一定的法律存在為前提的，它是對一定法律的校正，使之更為適應(yīng)社會生活。因此，衡平不同于立法，它實(shí)際上具有司法的性質(zhì)。但兩者又具有密切的聯(lián)系，正如梅因指出：如果衡平的名詞可以用作是或非的標(biāo)準(zhǔn)，而立法機(jī)關(guān)所制定的法規(guī)恰巧是根據(jù)了這些標(biāo)準(zhǔn)而調(diào)整的，則立法可以說是根據(jù)了衡平而制定的；但即使是這樣，這些法規(guī)所以能有拘束力，仍舊是由于立法機(jī)關(guān)本身的權(quán)力，并不是由于立法機(jī)關(guān)制定法律所根據(jù)的原則的權(quán)力。[4]平原則給了法官相當(dāng)大的自由裁量權(quán)，使之能夠根據(jù)公正的理念裁量刑罰。自從罪刑法定主義確立以后，刑罰的公正性受到法律的制約，只有在法定的范圍內(nèi)才能實(shí)現(xiàn)罪刑均衡。在這種情況下，罪刑均衡被視為是罪刑法定主義的原則之一，它必須合乎罪刑法定主義。因此，不能把罪刑法定與罪刑均衡兩個(gè)概念并列起來，罪刑均衡原則從屬于罪刑法定主義，罪刑法定是罪刑均衡的上位概念。罪刑均衡是關(guān)于犯罪與刑罰兩者相關(guān)規(guī)定的原則。犯罪是假設(shè)規(guī)范，而刑罰是法律評價(jià)的效果（犯罪的后果）規(guī)范，兩者是直接而必然的關(guān)系規(guī)范，無犯罪即無刑罰，這是關(guān)于犯罪與刑罰兩種法律規(guī)范的必然聯(lián)系和必然均衡關(guān)系的表述，并且體現(xiàn)在司法活動全過程。[5]在這種情況下，罪刑均衡受到罪刑法定主義的嚴(yán)格限制。即使在實(shí)行判例法的美國，也實(shí)行量刑指南制度。美國于1984年頒布《量刑改革法》（即1984年《犯罪綜合控制法》第2篇），該法規(guī)定，指南的制定與不斷完善將促進(jìn)以下刑事懲罰基本目的的實(shí)現(xiàn)：威懾、剝奪犯罪能力，公正懲罰罪犯和幫助罪犯復(fù)歸社會。該法包括關(guān)于如何作出這一決定，指導(dǎo)委員會如何規(guī)定犯罪行為的種類和罪犯特征的種類的詳細(xì)指示。例如，一種犯罪行為的種類可以包容這些要素：“搶劫銀行，持槍，搶走了2500美元。”一種罪犯特征種類可以包含：“罪犯曾被定過罪，但未受過監(jiān)禁”。該法要求委員會在指南中規(guī)定出各種量刑幅度，指出在綜合考慮犯罪行為和罪犯特征后確定的對各個(gè)等級的有罪的人應(yīng)當(dāng)判處的適當(dāng)?shù)男塘P。指南要求判決監(jiān)禁時(shí)，適用的幅度應(yīng)當(dāng)是狹窄的，該幅度的最大值不能超過最小值的25％或6個(gè)月。根據(jù)該法，作出判決的法院必須在指南規(guī)定的幅度內(nèi)進(jìn)行判決。但是，如果特定案件具有該指南未包含的特征，該法允許法院偏離指南并且在所規(guī)定的幅度之外判處刑罰。在這類案件中，法院必須詳細(xì)說明偏離指南的理由。如果法院是在指南范圍內(nèi)作出的判決，那么上訴法院可以審查該判決是否正確地適用了指南。如果法院偏離了指南規(guī)定的幅度，上訴法院可以審查這種偏離指南的理由是否適當(dāng)。[6]判決指南制度使量刑法定化、規(guī)范化，能夠保證罪刑均衡的實(shí)現(xiàn)。它在保持刑法典內(nèi)容、體系、結(jié)構(gòu)不變的前提上，為刑事判決提供了切實(shí)、有效、詳盡、具體的標(biāo)準(zhǔn)，把復(fù)雜的行為現(xiàn)象用數(shù)量關(guān)系顯示出來，整個(gè)體系較為嚴(yán)謹(jǐn)、完整，具體內(nèi)容十分精細(xì)、明確。既可以有效控制因法官主觀專斷而造成的判決差異，又留給法官一定的裁量余地，且在提出充足理由時(shí)，允許背離指南。這就可以在整體上提高判決水平，使判決趨向于精確化、嚴(yán)密化及科學(xué)化，更好地實(shí)現(xiàn)罪刑相稱、公平合理。[7]因此，美國的量刑指南制度是值得各國借鑒的，它對于罪刑均衡的實(shí)現(xiàn)具有重要意義。

罪刑均衡，從一種公正的理念到司法的原則，從貝卡利亞與邊沁提出的一般原理到量刑指南這樣十分精細(xì)的操作規(guī)范，其間的發(fā)展是十分顯著也是令人感嘆的。盡管在中外刑法史上，都存在過罪刑失衡、刑罰殘酷的記錄。但歷史總是向前發(fā)展的，追求罪刑均衡是司法活動的永恒主題。黑格爾指出：“由于文化的進(jìn)步，對犯罪的看法已比較緩和了，今天刑罰早已不象百年以前那樣嚴(yán)峻。犯罪或刑罰并沒有變化，而是兩者的關(guān)系發(fā)生了變化?！盵8]因此，刑法的發(fā)展史就是一個(gè)從罪刑失衡到罪刑均衡這樣一個(gè)無限演進(jìn)的歷史，這是一部刑法進(jìn)化史。

二、罪刑均衡的思想體認(rèn)

在司法活動中堅(jiān)持罪刑均衡的原則，首先需要解決的是思想認(rèn)識問題，即罪刑均衡應(yīng)當(dāng)?shù)玫剿枷肷系捏w認(rèn)。

（一）平等與區(qū)別

司法活動中實(shí)現(xiàn)罪刑均衡，面臨一個(gè)平等與區(qū)別的關(guān)系問題。正確地解決平等與區(qū)別的關(guān)系，對于實(shí)現(xiàn)刑事司法中的罪刑均衡具有重要意義。

平等是指法律面前人人平等。即在適用法律上要求對于不同的人予以平等無差別的待遇。法律面前人人平等是法律公正性的必然要求，也是罪刑均衡問題中應(yīng)有之義。中國古代春秋戰(zhàn)國時(shí)期，法家就提出了法律面前人人平等的主張，即法不阿貴，刑無等級。商鞅指出：“所謂壹刑者，刑無等級，自卿相將軍以至大夫庶人，有不從王令，犯國禁，亂上制者，罪死不赦。有功于前，有敗于后，不為損刑。有善于前，有過于后，不為虧法。忠臣孝子有過，必以其數(shù)斷。”[9]里的“壹刑”，就是統(tǒng)一刑度，刑無等級，一斷于法。韓非指出：“法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭。刑過不避大臣，賞善不遺匹夫?！盵10]這就是說，不論任何人犯罪，都應(yīng)當(dāng)繩之以法。但是，這種法律面前人人平等的要求，在中國古代社會并沒有真正實(shí)現(xiàn)。法家的上述主張，也只能是成為建立新的法律特權(quán)的工具而已。正如我國學(xué)者瞿同祖指正：封建政治解體以后，大一統(tǒng)的中央集權(quán)政治消滅了原有的許多封建單位，各自為政的政治制度，法律制度有了新的需要，也就不能保持原有的形態(tài)與機(jī)構(gòu)。不再容許各個(gè)政治單位不同的法律的存在，而代之以大一統(tǒng)的同一法典。這法典是國家的，或是皇帝的，而不再屬于貴族了。這時(shí)只有他是立在法律以外的唯一的人，法律是他統(tǒng)治臣民的工具，主權(quán)命令全國所有的臣民-治人者和治于人者，貴族和平民-都遵守這部法典，一切人都在同一司法權(quán)以下，沒有任何人能例外。這樣便打破了某一種人，不受法律拘束，刑不上大夫的傳統(tǒng)習(xí)慣。我們只能說法律在秦、漢以后有進(jìn)一步的平等，貴族不再能置身法外，卻斷不能過分夸張地說，秦、漢以后的法律已由不平等而進(jìn)至絕對的平等，武斷地說，貴族和平民處于同等法律地位。古代的法律始終承認(rèn)某一些人在法律上的特權(quán)，在法律上加以特殊的規(guī)定，這些人在法律上的地位顯然是和吏民迥乎不同的。[11]中國古代存在的法律特權(quán)，使得罪刑均衡所要求的同罪同罰，即犯罪之間的刑罰均衡始終沒有實(shí)現(xiàn)。在一個(gè)沒有法律特權(quán)的社會，法律面前是人人平等的，即不因身份的差別而影響犯罪的大小及其刑罰的輕重。但是，法律面前人人平等并不是無差別的絕對同等待遇。事實(shí)上，罪刑均衡本身也是建立在區(qū)別的基礎(chǔ)之上的。不考慮差別的絕對同罪同罰，并不是罪刑均衡的全部內(nèi)涵。因此，為實(shí)現(xiàn)罪刑均衡，就要在司法過程中，對各種情況作出細(xì)致的區(qū)分，使其各得其所。對此，孟德斯鳩有過十分精辟的論述，他指出：在我們國家里，如果對一個(gè)在大道上行劫的人和一個(gè)行劫而又殺人的人，判處同樣的刑罰的話，那便是很大的錯(cuò)誤。為著公共安全起見，刑罰一定要有一些區(qū)別，這是顯而易見的。在中國，搶劫又殺人的處凌遲，對其他搶劫就不這樣。因?yàn)橛辛藚^(qū)別，所以在中國搶劫的人不常殺人。在俄羅斯，搶劫和殺人的刑罰是一樣的，所以搶劫者經(jīng)常殺人。[12]應(yīng)當(dāng)指出，刑事古典學(xué)派注重對犯罪行為的區(qū)別，將各種不同的行為予以類型化，據(jù)此體現(xiàn)罪刑的均衡性。但這種均衡只是一般均衡，更多的是表現(xiàn)為立法上的均衡。而刑事實(shí)證學(xué)派則注重對犯罪人的區(qū)別，強(qiáng)調(diào)刑罰個(gè)別化。實(shí)際上，這種了別化就是個(gè)別均衡。因此，刑罰個(gè)別化也是罪刑均衡的基本意蘊(yùn)。由于個(gè)別化原則的貫徹，就出現(xiàn)了同罪異罰。我們認(rèn)為，這種同罪異罰并不違反罪刑均衡原則，而是在更為公正的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)罪刑均衡。由于刑事實(shí)證學(xué)派以人身危險(xiǎn)性為根據(jù)建立刑罰個(gè)別化理論，因而更為關(guān)注司法上的罪刑均衡。我們認(rèn)為，在司法活動中，為了實(shí)現(xiàn)罪刑均衡，刑罰的一般化與個(gè)別化具有同樣的意義。正如日本學(xué)者指出：量刑被廣泛地委于裁判所的裁量，這是因?yàn)榇嬖谥喾N多樣的犯罪形態(tài)和行為者特有的情況。但是這決不意味著可以允許法官主觀的隨意性，量刑必須是具有客觀性、合理性的過程。如果量刑僅僅依存于法官主觀的裁量，就會產(chǎn)生量刑的不均衡，從而有違反形式的平等原則之虞。[13]

在司法活動中，正確處理平等與區(qū)別的關(guān)系是一個(gè)極為復(fù)雜的問題。在裁量刑罰的時(shí)候，平等要求刑罰一般化，實(shí)現(xiàn)形式上的公正性；而區(qū)別要求刑罰個(gè)別化，實(shí)現(xiàn)實(shí)質(zhì)上的公正性。應(yīng)該說，形式公正與實(shí)質(zhì)公正并非對立而是辯證統(tǒng)一的，唯此才能實(shí)現(xiàn)科學(xué)意義上的罪刑均衡。

（二）感情與理智

罪刑均衡是通過司法活動實(shí)現(xiàn)的，而司法活動的主體是人-法官。人不是機(jī)器，具有感情和理智。那么，在刑事司法中，如何認(rèn)識感情與理智的關(guān)系呢？這個(gè)問題對于罪刑均衡的實(shí)現(xiàn)也具有一定的意義。

在司法活動中，法官的感情與理智的因素都是客觀存在著的。那么，是摻雜感情好呢還是更為理智一些好？對于這個(gè)問題，在理論上存在不同的認(rèn)識。刑事古典學(xué)派所要求的法官是一個(gè)理性人，因而反對法官在審理案件時(shí)摻雜感情因素。盡管貝卡利亞承認(rèn)我們的知識和我們的觀念是相互聯(lián)系的，知識愈是復(fù)雜，觀點(diǎn)的差距也愈大。每個(gè)人都有自己的觀點(diǎn)，在不同的時(shí)間里，會從不同的角度看待事物。但貝卡利亞主張法官應(yīng)當(dāng)擯棄感情的因素，甚至認(rèn)為法官應(yīng)當(dāng)逐字遵守法律。[14]而刑事實(shí)證學(xué)派則主張給予法官更大的自由裁量權(quán)，并不反對法官個(gè)性對于判決的影響。菲利指出：從總體上看，法官個(gè)人品性對政府的質(zhì)量具有很大影響。如果沒有好的法官來實(shí)施，最有學(xué)術(shù)價(jià)值和崇高的法典也不會產(chǎn)生多大效果。但是，如果有好的法官來實(shí)施，即使法典或法令不太完美也不要緊。[15]我們認(rèn)為，法官在裁量刑罰的時(shí)候，理智無疑是重要的，但感情也具有一定的意義。當(dāng)然，這里的感情不是個(gè)人的偏見和偏執(zhí)，更不是法官的任性。特拉伊寧在批判法官的法權(quán)意識，應(yīng)當(dāng)成為法院判決的基礎(chǔ)這一觀點(diǎn)時(shí)，引用了馬克思關(guān)于對克里恩聯(lián)盟的主席哥特沙爾克和他的同伙的審判案的一段精辟評論：良心，是以人的意識和他的整個(gè)生活方式為轉(zhuǎn)移的。主張共和政體者的良心是一種，主張君主政體者的良心則又是一種；有產(chǎn)者的良心是一種，無產(chǎn)者的良心則又是一種；好思考的人的良心是一種，而從來不加思索的人的良心則又是一種。被邀請擔(dān)任陪審官義務(wù)的人只有一種資格，那就是經(jīng)審查合格的良心。特權(quán)者的“良心”，就是特權(quán)的良心，問題也就在這里。[16]在此，馬克思指出了良心的相對性，以及良心是受社會生活條件制約的，這無疑是正確的。當(dāng)然，我們不能得出結(jié)論，認(rèn)為法官良心在司法活動中毫無價(jià)值。實(shí)際上，在法律的范圍之內(nèi)，尊重法官的良心的選擇，承認(rèn)案件審理中法官感情的作用，還是很有必要的，也有利于實(shí)現(xiàn)罪刑均衡?，F(xiàn)在提出一種電腦量刑的方法，如果量刑電腦化，那么，法官的個(gè)人感情因素就會完全排除。這種設(shè)想雖然很好，但實(shí)行起來相當(dāng)困難。更為重要的是，電腦是人操作的，不能完全取代人腦。而且，即使采用電腦量刑，也很難保證判決結(jié)果完全公正合理。因?yàn)殡娔X的軟件是以一般情況為基礎(chǔ)設(shè)計(jì)的，它不能象法官那樣直接去感悟個(gè)別情況，因而難免機(jī)械。更何況，罪刑均衡雖然是一種客觀狀態(tài)，但它是由人來體認(rèn)的，因而具有主觀感受性。只有法官依照自己的切身體認(rèn)作出的判決，才更加合乎情理，也更能體現(xiàn)罪刑均衡。

（三）定罪與量刑

定罪與量刑是刑事審判前后銜接的兩個(gè)環(huán)節(jié)。當(dāng)我們提到罪刑均衡，更多的人會把它僅僅理解為一個(gè)量刑的問題。實(shí)際上，罪刑均衡貫徹定罪與量刑的整個(gè)過程。我國學(xué)者王勇在論及定罪對量刑的作用時(shí)指出：定罪是以犯罪構(gòu)成為根據(jù)的，但犯罪構(gòu)成的要件并不僅僅是作為定罪的根據(jù)或標(biāo)準(zhǔn)而存在的，它們同時(shí)也是作為量刑的情節(jié)而存在的。但是，同樣是一個(gè)事實(shí)，當(dāng)它作為犯罪構(gòu)成要件時(shí)，則和當(dāng)它作為量刑情節(jié)時(shí)所要說明的角度是不同的。犯罪構(gòu)成著重于事實(shí)的存在，如果這一事實(shí)是存在的，那就足以說明對之定罪的緣由了。而量刑情節(jié)則主要著眼于事實(shí)如何，也即事實(shí)的具體表現(xiàn)?？梢?，犯罪構(gòu)成要件是量刑情節(jié)中最重要的組成部分，這也正是定罪決定量刑的基本理由之一。[17]因此，定罪既是量刑的前提，也是量刑的基礎(chǔ)。罪刑均衡既涉及定罪，又涉及量刑，是定罪與量刑的統(tǒng)一。如果不能正確地定罪，那么，量刑也就必然失當(dāng)。所以，不能把罪刑均衡僅僅理解為是一個(gè)量刑的問題，也不能將之歸結(jié)為僅是一個(gè)量刑原則。而是應(yīng)當(dāng)看到定罪對于實(shí)現(xiàn)罪刑均衡的意義，同樣罪刑均衡原則也制約著定罪。因此，罪刑均衡是刑法基本原則，是刑法的精髓之所在。

「注釋

[1]參見李貴方：《自由刑比較研究》，吉林人民出版社1992年版，第179—185頁。

[2]參見（法）魁奈：《的專制制度》，商務(wù)印書館1992年版，第87頁。

[3]參見（美）金勇義：《中國與西方的法律觀念》，遼寧人民出版社1989年版，第100頁。

[4]參見（英）梅因：《古代法》，商務(wù)印書館1959年版，第17—18頁。

[5]參見甘雨沛、何鵬：《外國刑法學(xué)》，上冊，北京大學(xué)出版社1984年版，第223頁。

[6]參見：《美國量刑指南》，北京大學(xué)出版社1995年版，第1—2頁。

[7]參見李貴方：《自由刑比較研究》，吉林人民出版社1992年版，第235頁。

[8]參見（德）黑格爾：《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書館1961年版，第99頁。

[9]參見：《商君書·賞刑》。

[10]參見：《韓非子·有度》。

[11]參見瞿同祖：《中國法律與中國社會》，中華書局1981年版，第207—208頁。

[12]參見（法）孟德斯鳩：《論法的精神》，上冊，商務(wù)書館1961年版，第92頁。

[13]參見（日）曾根威彥：《量刑基準(zhǔn)》，載《中日刑事法若干問題-中日刑事法學(xué)術(shù)討論會論文集》，上海人民出版社1992年版，第50頁。

[14]參見（意）貝卡利亞：《論犯罪與刑罰》，中國大百科全書出版社1993年版，第13頁。

[15]參風(fēng)（意）菲利：《犯罪社會學(xué)》，中國人民公安大學(xué)出版社1990年版，第120頁。

[16]參見（前蘇）A.H.特拉伊寧：《犯罪構(gòu)成的一般學(xué)說》，中國人民大出版社1958年版，第24頁。