序論：寫(xiě)作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來(lái)了七篇馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)論文范文，愿它們成為您寫(xiě)作過(guò)程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

【正文】

哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析和經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)概括，是馬克思理論研究中極其重要的內(nèi)容，體現(xiàn)出豐富的方法論思想。認(rèn)真清理和總結(jié)這些思想，無(wú)論對(duì)于我們建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)還是分析現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，都具有重要的理論借鑒意義。

一、客觀性與主體性的統(tǒng)一

馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)既非單純經(jīng)濟(jì)學(xué)也非純粹哲學(xué)，而是在融合兩者基礎(chǔ)上形成的一種新質(zhì)科學(xué)。這種“新質(zhì)”，就在于它打破了當(dāng)時(shí)的一些哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家考察經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，否認(rèn)后者是前者的基礎(chǔ)；或者停留和止步于客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的表層，否認(rèn)作為主體的人的認(rèn)識(shí)、實(shí)踐的能動(dòng)創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法，后者是機(jī)械唯物主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法。

馬克思對(duì)唯心主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的批判，在他最初的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究成果《哲學(xué)的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評(píng)蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)體系，把經(jīng)濟(jì)范疇視作“不依賴實(shí)際關(guān)系而自生”的思想，不過(guò)是一種先驗(yàn)的唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)。而他關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)要能夠真正揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的本質(zhì)和規(guī)律，就必須跳出哲學(xué)的圈子研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的思想，則蘊(yùn)含著從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想。同時(shí)，對(duì)庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的反思，使馬克思意識(shí)到，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對(duì)“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，就必須突破以往的理論，在面對(duì)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)發(fā)揮主體能動(dòng)性，沖破思想障礙，敢于進(jìn)行理論創(chuàng)新。

集馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經(jīng)濟(jì)生活的現(xiàn)實(shí)，從現(xiàn)象分析中揭開(kāi)資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)、關(guān)系、運(yùn)行機(jī)制乃至整個(gè)人類(lèi)社會(huì)歷史的“謎底”有關(guān)，又與馬克思在充分吸取以往和當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)思維成果基礎(chǔ)上，善于走出哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎(chǔ)上進(jìn)行理論創(chuàng)新不無(wú)聯(lián)系。正因如此，馬克思才最終實(shí)現(xiàn)了其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)成果——唯物史觀與剩余價(jià)值論的有機(jī)統(tǒng)一。

縱觀馬克思一生的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究，他不是躲進(jìn)書(shū)齋給自己設(shè)定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構(gòu)造體系，而是立足經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，捕捉時(shí)代提出的重大問(wèn)題；不囿于“現(xiàn)存”和既有的方法、結(jié)論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的真諦。

今天，雖然時(shí)代的巨變使經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究無(wú)論在形式上還是內(nèi)容上都與馬克思那個(gè)時(shí)代有了極大差異，但馬克思當(dāng)年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的思路和方法，仍能為我們從事當(dāng)代經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要想成為“自己時(shí)代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來(lái)說(shuō)，而且從外部即就其表現(xiàn)來(lái)說(shuō)，都要和自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用”。同時(shí)，要充分發(fā)揮主體特有的能動(dòng)性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時(shí)俱進(jìn)。

二、科學(xué)性與人文性的統(tǒng)一

科學(xué)性與人文性，分別從物與人的角度，體現(xiàn)了人類(lèi)對(duì)世界的兩種基本態(tài)度和價(jià)值取向，前者強(qiáng)調(diào)客觀性和事實(shí)評(píng)價(jià)，后者強(qiáng)調(diào)主體性和人文關(guān)懷。馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的對(duì)象，無(wú)疑是“現(xiàn)實(shí)的人”。馬克思認(rèn)為，“現(xiàn)實(shí)的人”既是“社會(huì)關(guān)系的總和”，又是能動(dòng)的、有價(jià)值、理想追求的主體。因此，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究“物”，也要研究“人”，應(yīng)是科學(xué)性與人文性的辯證統(tǒng)一。在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，科學(xué)性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)得尤為徹底。

馬克思既反對(duì)從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術(shù)理性、經(jīng)濟(jì)模式出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種撇開(kāi)主體的人和缺乏對(duì)人的價(jià)值需要、利益要求、地位體現(xiàn)、發(fā)展愿望的人文關(guān)懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經(jīng)濟(jì)人”；同時(shí)，又反對(duì)從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種拋棄客觀的物和缺乏對(duì)客體分析的“人文關(guān)懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)或哲學(xué)不同，馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的獨(dú)到之處，在于他在揭示資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和人類(lèi)社會(huì)歷史的本質(zhì)時(shí)，把它們視為以人的生產(chǎn)實(shí)踐為基礎(chǔ)和中介的合規(guī)律的過(guò)程，強(qiáng)調(diào)無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經(jīng)濟(jì)底層，同時(shí)，又關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人尤其是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的地位、處境、命運(yùn)和出路，認(rèn)為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個(gè)階級(jí)提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，對(duì)“人”的探討既以對(duì)客觀事實(shí)的科學(xué)研究為基礎(chǔ)，又以對(duì)人的價(jià)值追求和發(fā)展要求為目的；對(duì)“物”的探討既以人的價(jià)值取向?yàn)閰⒄?，又注重從物的基礎(chǔ)、本源角度探究人文關(guān)懷的合理性和可能性。

今天，借鑒馬克思科學(xué)性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，有助于我們關(guān)注和研究全球化和我國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、轉(zhuǎn)型、變化、發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來(lái)趨勢(shì)，立足科學(xué)的實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)，從人化了的客觀世界中認(rèn)識(shí)不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然基質(zhì)及其本質(zhì)規(guī)律，為理解和滿足人的價(jià)值需求、人生的現(xiàn)實(shí)性、時(shí)代的變易性、社會(huì)生活的真?zhèn)涡?，以及?zhǔn)確定位與之相應(yīng)的人格模式，提供客觀依據(jù)；同時(shí)，也關(guān)注和研究人在全球化和社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中體現(xiàn)自身價(jià)值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運(yùn)用科學(xué)的哲學(xué)世界觀和方法論，研究人的價(jià)值要求的客觀范圍和內(nèi)在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質(zhì)世界中看到自己的價(jià)值，體現(xiàn)生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究宏觀的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與人的發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步三者間的關(guān)系，研究微觀的諸如經(jīng)濟(jì)發(fā)展、轉(zhuǎn)型引發(fā)的利益與價(jià)值、公平與效率等矛盾，以及道德與經(jīng)濟(jì)、政治與經(jīng)濟(jì)、法律與經(jīng)濟(jì)乃至社會(huì)心理與經(jīng)濟(jì)等等之間的關(guān)系問(wèn)題。

三、決定性與選擇性的統(tǒng)一

決定性與選擇性則側(cè)重于從實(shí)踐角度表述主客關(guān)系。決定性即承認(rèn)人類(lèi)社會(huì)歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)是有自身規(guī)律可循的自然歷史過(guò)程；選擇性即承認(rèn)社會(huì)歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)又是歷史主體的人有目的的活動(dòng)過(guò)程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對(duì)人的制約性，后者肯定主體的人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，認(rèn)為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類(lèi)社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，是通過(guò)現(xiàn)實(shí)的人的有選擇的能動(dòng)性活動(dòng)而得以實(shí)現(xiàn)的。人的實(shí)踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實(shí)踐基礎(chǔ)上，兩者達(dá)到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的目的之一，就在于通過(guò)對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動(dòng)性提供理論根據(jù)，因此它應(yīng)當(dāng)從決定與選擇的統(tǒng)一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關(guān)系。這種統(tǒng)一在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想中，同樣得到了體現(xiàn)。

在馬克思看來(lái)，資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家陷入純實(shí)證經(jīng)濟(jì)論和蒲魯東陷入純思辨的經(jīng)濟(jì)論，原因之一就是他們離開(kāi)歷史的主客體關(guān)系來(lái)考察經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，沒(méi)有看到客觀經(jīng)濟(jì)規(guī)律既是人的能動(dòng)實(shí)踐的結(jié)果，因而人在它面前并非束手無(wú)策；但經(jīng)濟(jì)事實(shí)作為既定產(chǎn)物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認(rèn)識(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中決定性與選擇性的統(tǒng)一關(guān)系，導(dǎo)致他們或者陷于機(jī)械決定論，視資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系為“永恒之手”，完全制約著人的活動(dòng)；或者陷于唯心能動(dòng)論，視個(gè)體理性、“社會(huì)天才”的自由意志為解決經(jīng)濟(jì)矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認(rèn)為社會(huì)的、歷史的物質(zhì)活動(dòng)是人類(lèi)生產(chǎn)實(shí)踐、經(jīng)濟(jì)生活的根本內(nèi)容，生產(chǎn)力是在人類(lèi)從事生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的歷史過(guò)程中積累、創(chuàng)造的物質(zhì)力量，而不是自身無(wú)前提的先驗(yàn)假設(shè)；同時(shí)又認(rèn)為人類(lèi)生產(chǎn)實(shí)踐是主體的人有意識(shí)、有目的的活動(dòng)，生產(chǎn)力是人的實(shí)踐能力的物化，生產(chǎn)關(guān)系是人為適應(yīng)生產(chǎn)力而創(chuàng)造的結(jié)果。這樣，馬克思通過(guò)物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐作為歷史的主體與客體的基礎(chǔ)和中介，科學(xué)地預(yù)示了人類(lèi)社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)一。

今天，借鑒馬克思的上述方法考察當(dāng)代中國(guó)選擇社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之路和制訂新世紀(jì)現(xiàn)代化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國(guó)與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟(jì)的調(diào)整、重組、改革、開(kāi)放等關(guān)系；又充分發(fā)揮主體的能動(dòng)創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯(cuò)點(diǎn)上“抓住機(jī)遇”，切實(shí)把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)發(fā)展等問(wèn)題，有助于我們走出“人類(lèi)中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進(jìn)而深入研究諸如經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與自然成本和生產(chǎn)效率、人口生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，社會(huì)發(fā)展中的物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)與精神生產(chǎn)，自然發(fā)展與社會(huì)發(fā)展，以及社會(huì)生產(chǎn)和再生產(chǎn)與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關(guān)系。

四、共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一

共時(shí)性與歷時(shí)性，是分別從靜態(tài)與動(dòng)態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會(huì)結(jié)構(gòu)及其形態(tài)的視角。前者側(cè)重于以特定社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關(guān)系為基礎(chǔ)，把握社會(huì)結(jié)構(gòu)；后者側(cè)重于以社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的過(guò)程以及過(guò)程中的矛盾運(yùn)動(dòng)發(fā)展的規(guī)律為基礎(chǔ)，把握社會(huì)形態(tài)。運(yùn)動(dòng)通過(guò)靜止表現(xiàn)出來(lái)，相對(duì)靜止中有永恒的運(yùn)動(dòng)。因此，共時(shí)性與歷時(shí)性兩者有著辯證統(tǒng)一的關(guān)系。

上述理論在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，具體體現(xiàn)為他的“有中介的社會(huì)生產(chǎn)體系”觀：社會(huì)就其靜態(tài)存在看，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系；就其動(dòng)態(tài)展開(kāi)看，是生產(chǎn)力發(fā)展改變生產(chǎn)關(guān)系及其一切社會(huì)關(guān)系。生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的中介，既為生產(chǎn)力所決定又決定生產(chǎn)關(guān)系，既具生產(chǎn)力功能又具生產(chǎn)關(guān)系價(jià)值，是共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一。人類(lèi)社會(huì)特定結(jié)構(gòu)及其整個(gè)歷史運(yùn)動(dòng)，既是一個(gè)以生產(chǎn)方式內(nèi)部各要素相互作用為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，又是一個(gè)由生產(chǎn)方式運(yùn)動(dòng)推動(dòng)的過(guò)程。因此，社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)形態(tài)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，在于社會(huì)的生產(chǎn)方式。

今天，借鑒馬克思的上述觀點(diǎn)研究中國(guó)特色的社會(huì)主義，有助于我們既從歷史的、現(xiàn)實(shí)的國(guó)情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國(guó)際背景中；既從我國(guó)特定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段、生產(chǎn)力發(fā)展水平出發(fā)，又聯(lián)系人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的全過(guò)程和總趨勢(shì)，從而既看到生產(chǎn)方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會(huì)制度之間并互通互補(bǔ)，生產(chǎn)的技術(shù)層面構(gòu)成生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)體系以它為坐標(biāo)系，經(jīng)濟(jì)形態(tài)的依次演進(jìn)從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產(chǎn)力、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段不可超越，中國(guó)必須實(shí)行經(jīng)濟(jì)體制改革，實(shí)行市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)；又看到生產(chǎn)方式、交換方式的中介性必然與一定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、社會(huì)制度結(jié)合，生產(chǎn)關(guān)系的社會(huì)層面決定社會(huì)的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經(jīng)濟(jì)形態(tài)。因此，資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)制度是可以超越的，中國(guó)實(shí)行的體制改革和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，應(yīng)該而且必然是社會(huì)主義的。

五、實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一

實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究中又一基本的方法論思想。它體現(xiàn)為馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)不僅從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，在研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)中進(jìn)行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結(jié)論，而不是止步于實(shí)證歸納；而且在對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行哲理的分析與揭示中，融入經(jīng)濟(jì)的實(shí)證使之有根有據(jù)，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。

還在馬克思創(chuàng)立經(jīng)濟(jì)哲學(xué)之初，他就批判地審視了當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)理論，既反對(duì)蒲魯東用先驗(yàn)原則、抽象哲學(xué)理念投射經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為這只能導(dǎo)致“可笑的哲學(xué)”；[9]又批評(píng)一些資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家停留于純粹經(jīng)濟(jì)事實(shí)的膚淺表述和實(shí)證歸納，認(rèn)為其不從經(jīng)濟(jì)關(guān)系的社會(huì)歷史性考察、深究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的本質(zhì)，導(dǎo)致了他們視資本主義生產(chǎn)關(guān)系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結(jié)論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證性與哲學(xué)思辨性的結(jié)晶。雖然這部研究資本主義的巨著側(cè)重于分析資本主義的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，但這種分析卻既因哲學(xué)唯物史觀的運(yùn)用而使經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)證分析，超越了純粹的表象描述而具有強(qiáng)烈的理性思辨，又因經(jīng)濟(jì)學(xué)勞動(dòng)價(jià)值論、剩余價(jià)值論的實(shí)證而使哲學(xué)的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經(jīng)驗(yàn)說(shuō)服力，從而使它的價(jià)值，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了任何單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作或單純的哲學(xué)著作?？v觀馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想，其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)在相互交融基礎(chǔ)上達(dá)到了辯證統(tǒng)一。如同勞動(dòng)、分工、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系既是經(jīng)濟(jì)學(xué)又是哲學(xué)的基本范疇一樣，馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論在一定意義上，可以說(shuō)既是社會(huì)的、歷史的、哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，又是經(jīng)濟(jì)的社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)。

今天，借鑒馬克思的哲學(xué)理性思考和經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證分析統(tǒng)一的方法研究和建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，必須做到：一方面，在探討諸如社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、經(jīng)濟(jì)全球化等具體問(wèn)題時(shí)，必須運(yùn)用世界歷史理論、社會(huì)形態(tài)論加以理性抽象而不能止于經(jīng)濟(jì)范式、技術(shù)模式、操作手段等經(jīng)濟(jì)學(xué)的表層。另一方面，在深化諸如的社會(huì)結(jié)構(gòu)論、形態(tài)論、本質(zhì)論、動(dòng)力論等基本理論時(shí)，必須結(jié)合和依據(jù)世界、中國(guó)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)變化現(xiàn)狀和趨勢(shì)，以及新科技革命、信息革命等問(wèn)題加以經(jīng)驗(yàn)證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建出既不因滿足于繁榮表象而對(duì)自身功能產(chǎn)生幻化、又不因囿于空洞思辨而對(duì)自身功能產(chǎn)生懷疑的，既適合又能指導(dǎo)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論。

【參考文獻(xiàn)】

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馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.

馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.18.

篇(2)

――美國(guó)耶魯大學(xué)伊曼紐爾•沃勒斯坦

《大綱》向我們證明了馬克思解釋當(dāng)代世界的持久能力。

――加拿大約克大學(xué)馬塞羅•墨斯托

馬克思的《大綱》即馬克思寫(xiě)作于19世紀(jì)50年代、由一系列未發(fā)表的手稿構(gòu)成的著述文獻(xiàn)。1939-1941年，蘇聯(lián)馬克思恩格斯研究院經(jīng)過(guò)編輯整理后以《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》（Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie）為名出版。這就是我們今天所說(shuō)的馬克思的《大綱》（Grundrisse，亦稱“1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿”）。

從馬克思寫(xiě)作《大綱》的時(shí)間，到《大綱》最后以全文的形式公開(kāi)出版，中間間隔差不多快100年的時(shí)間了，而且，直到20世紀(jì)60年代以后，《大綱》才真正開(kāi)始在德文、英文、法文、意大利文、中文以及日文等語(yǔ)境中成為學(xué)術(shù)探討的熱點(diǎn)?？梢哉f(shuō)，馬克思的《大綱》真正經(jīng)歷了一場(chǎng)“百年孤獨(dú)”，但20世紀(jì)60至80年代，以及其后再次掀起的20世紀(jì)90年代以來(lái)的關(guān)于《大綱》的國(guó)際學(xué)界探討熱潮，卻讓我們看到了一場(chǎng)非常有傾向性的理論努力，那就是通過(guò)對(duì)《大綱》的文本解讀，并立足于當(dāng)代思考，力圖呈現(xiàn)出“《大綱》中的馬克思”形象，其基本旨趣或許就在于意大利馬克思思想研究者內(nèi)格里所說(shuō)的，在文本解讀中回到馬克思，同時(shí)又在當(dāng)代思考中重新激活馬克思的理論努力。

對(duì)于任何一個(gè)嚴(yán)肅的學(xué)者和研究者來(lái)說(shuō)，我們都有必要了解與“馬克思的《大綱》”有關(guān)的故事，以及關(guān)于“《大綱》中的馬克思”的故事。今天，我們有了詳細(xì)了解這一故事的“路線圖”了，這就是近期（2011年4月）由中國(guó)人民大學(xué)出版社在其“研究”系列中推出的一本新譯著：《馬克思的〈大綱〉:〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱〉150年》（以下簡(jiǎn)稱《馬克思的〈大綱〉》）。

《馬克思的〈大綱〉》一書(shū)的編者是意大利裔加拿大學(xué)者馬塞羅•墨斯托，其主要論文貢獻(xiàn)者則囊括了當(dāng)今活躍于國(guó)際馬克思思想研究界的諸位名家。正如英國(guó)文化者斯圖亞特•霍爾所指出的，馬賽羅主編的這本書(shū)有利于我們重新認(rèn)識(shí)馬克思《大綱》的重要性及其影響力；而美國(guó)后現(xiàn)代者弗雷德里克•詹姆遜也認(rèn)為該書(shū)勾畫(huà)出了一幅理論的世界地圖；同樣來(lái)自英語(yǔ)世界的馬克思思想研究者戴維•麥克萊倫評(píng)價(jià)說(shuō)該書(shū)很好地體現(xiàn)了近20年來(lái)國(guó)際學(xué)界關(guān)于馬克思《大綱》的熱烈討論的最新成果。伴隨著這場(chǎng)討論熱潮的是《大綱》的傳播與接受的“全球化”進(jìn)程。甚至有學(xué)者認(rèn)為它是“馬克思的著作在近20年中出版數(shù)量最大的作品”，是馬克思最有吸引力的著作之一。《大綱》全文本已被翻譯成了22種語(yǔ)言，32個(gè)版本。不包括節(jié)選版本，它已經(jīng)被刊印了50多萬(wàn)冊(cè)。

從整體內(nèi)容框架來(lái)看，《馬克思的〈大綱〉》將所收入的論文分為三個(gè)部分，即學(xué)界對(duì)馬克思《大綱》的考證性研究（參見(jiàn)該書(shū)第一部分）；《大綱》寫(xiě)作時(shí)馬克思的生活與時(shí)代背景（參見(jiàn)該書(shū)第二部分）；150年后《大綱》在全球的傳播與接受。其中所涉及的具體內(nèi)容則包括：其一，基本概念：價(jià)值（以及剩余價(jià)值）、商品、生產(chǎn)、異化和勞動(dòng)（以及勞動(dòng)價(jià)值論）概念等；其二，基本問(wèn)題：歷史唯物主義、資本主義和社會(huì)發(fā)展問(wèn)題（特別是前資本主義社會(huì)諸形態(tài)的劃分和關(guān)系問(wèn)題、封建主義向資本主義的過(guò)渡問(wèn)題，以及資本主義本身的結(jié)構(gòu)性演變問(wèn)題等）、生態(tài)和人的解放問(wèn)題，以及《大綱》所展現(xiàn)出來(lái)的馬克思的研究方法等問(wèn)題；其三，馬克思思想的文本和文獻(xiàn)學(xué)基礎(chǔ)研究：《大綱》被發(fā)現(xiàn)的過(guò)程、其內(nèi)部的編排體例和結(jié)構(gòu)關(guān)系（如“資本章”和“貨幣章”的關(guān)系等）、《大綱》與《資本論》的關(guān)系問(wèn)題、《大綱》寫(xiě)作時(shí)期馬克思的傳記研究（包括生平介紹、時(shí)代背景以及同時(shí)期“關(guān)于危機(jī)的筆記”和給《紐約論壇報(bào)》的文稿等）、《大綱》在包括中國(guó)在內(nèi)的幾十個(gè)國(guó)家和地區(qū)的傳播與接受史研究。

從其主要學(xué)術(shù)觀點(diǎn)貢獻(xiàn)來(lái)看，正如霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm）在前言中所指出的，作為馬克思“成熟時(shí)期”的一部作品，特別“是為《資本論》所做的理論努力的一部分”，《大綱》在馬克思的著述中具有獨(dú)特的地位和意義，所以完全有理由將《大綱》視為處于“最豐碩期的馬克思的思想”。作為編者的馬塞羅在該書(shū)中也是論文的作者之一，力圖梳理馬克思一生的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究歷程，指出《大綱》“盡管沒(méi)有完成，但它仍然標(biāo)志著馬克思思想發(fā)展過(guò)程中一個(gè)決定性的階段”，它“向我們展示了一個(gè)許多方面都不同于20世紀(jì)主流解釋者所呈現(xiàn)的那個(gè)馬克思”。英國(guó)學(xué)者卡弗則指出，《大綱》更像《經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》而不是《資本論》第一卷，因?yàn)樵谑指逯?，馬克思的工作方式是隨意可親的，而在正式出版的著作中，其工作方式則更講究技巧。但是，將這種風(fēng)格、語(yǔ)氣和表述上的差別，與任何更為復(fù)雜和基礎(chǔ)性的變化相聯(lián)系，則是過(guò)分奢望和不必要的。伍德認(rèn)為，只是在《大綱》中，歷史才通過(guò)歷史唯物主義的方式開(kāi)始真正被人們所認(rèn)識(shí)。福斯特則說(shuō)，《大綱》成為將馬克思的總體分析統(tǒng)一起來(lái)的必不可少的手段。它不僅從寫(xiě)作年代上處于馬克思的早期著作和《資本論》之間，而且還構(gòu)成了兩者之間在概念上的橋梁。特別是馬克思的生態(tài)唯物主義的特點(diǎn)，這在他對(duì)馬爾薩斯的批判中是非常明顯的，這種批判在《大綱》中表現(xiàn)得最為鋒利、最為透徹。

基于上述學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，馬塞羅主編的《馬克思的〈大綱〉》出版后得到了英語(yǔ)學(xué)界的好評(píng)。美國(guó)社會(huì)學(xué)會(huì)雜志主辦的《當(dāng)代社會(huì)學(xué)評(píng)論》認(rèn)為，馬塞羅在該書(shū)中致力于讓來(lái)自全球的20位馬克思思想研究專家給我們講述了關(guān)于《大綱》的諸多故事，向我們展示了許多過(guò)去不知的學(xué)術(shù)背景和研究線索。從而讓我們開(kāi)始逐漸了解了《大綱》的出版與傳播對(duì)國(guó)際馬克思學(xué)發(fā)展的重要性?？梢哉f(shuō)，“所有嚴(yán)肅的馬克思學(xué)者都可以在這里找到自己感興趣的東西”，這不僅是對(duì)發(fā)端于20世紀(jì)60年代的關(guān)于馬克思《大綱》討論熱潮的繼續(xù)，也因其所邀請(qǐng)作者的學(xué)術(shù)涵養(yǎng)和儲(chǔ)備而為這場(chǎng)討論注入了具有時(shí)代性的新鮮話語(yǔ)。《科學(xué)與社會(huì)》雜志上刊登的約翰•霍夫曼的評(píng)論則指出，當(dāng)今經(jīng)濟(jì)危機(jī)的時(shí)代背景，使得馬克思的《大綱》及其研究成果成為當(dāng)下非常應(yīng)時(shí)的理論貢獻(xiàn)。而其中的主要根源正如該書(shū)序言的提供者霍布斯鮑姆所言，實(shí)乃因?yàn)轳R克思在《大綱》中為我們提供了關(guān)于資本主義體系的至今仍然具有無(wú)法超越的說(shuō)服力的分析和論述。

篇(3)

“人”的問(wèn)題，是馬克思理論活動(dòng)始終圍繞的中心。從某種意義上說(shuō)，全部馬克思理論實(shí)際上是一門(mén)關(guān)于人的解放的科學(xué)。尤其馬克思哲學(xué)，直接就是一種始終以“人”的問(wèn)題為宗旨，探求人類(lèi)解放道路的哲學(xué)。這可以從青年馬克思在哲學(xué)上的探索得到說(shuō)明。

1835年，年僅17歲的馬克思在中學(xué)考試的作文里寫(xiě)道：要“為人類(lèi)的幸福和我們自身的完善”而工作。從此，關(guān)于人的本質(zhì)、人的命運(yùn)、人的解放等與人的存在有關(guān)的問(wèn)題，一直貫穿于馬克思的理論探索活動(dòng)中。當(dāng)然，馬克思17歲時(shí)的這種人文關(guān)懷，更多來(lái)自宗教的影響。因?yàn)槭芗彝キh(huán)境的熏陶，少年時(shí)代的馬克思曾經(jīng)是一個(gè)基督徒。而信仰耶穌基督的西方人，普遍都有拯救人類(lèi)、尤其是拯救異教徒的宗教情懷。后來(lái)，馬克思在上大學(xué)之前放棄了，他不再?gòu)淖诮躺先パ芯俊叭恕?，而是稟承德意志民族的另一個(gè)傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)而從哲學(xué)上去研究“人”。

在當(dāng)時(shí)德國(guó)哲學(xué)界，體系龐大、內(nèi)容豐富、形式抽象的黑格爾哲學(xué)正走向解體。而在此過(guò)程中，青年黑格爾派尤其活躍。這一派人的哲學(xué)從黑格爾的絕對(duì)觀念出發(fā)，以反宗教的面目躋身哲學(xué)舞臺(tái)，提出人的自我意識(shí)哲學(xué)：認(rèn)為“人”不是黑格爾抽象的絕對(duì)觀念自我運(yùn)動(dòng)和實(shí)現(xiàn)的工具；相反，絕對(duì)觀念可以被“人”認(rèn)識(shí)到，而且只有在被“人”意識(shí)到的時(shí)候，它的使命才能完成。因此，人之成為人的根本，在于發(fā)掘和闡揚(yáng)人的自我意識(shí)。這樣的理論，包含的現(xiàn)實(shí)意義在于：以反宗教的面目突出了人在歷史中的作用，并在“自我意識(shí)”的意義上把人當(dāng)作歷史的主體，而不是別的神秘力量的工具。

這對(duì)當(dāng)時(shí)的馬克思來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是一個(gè)重大的理論發(fā)現(xiàn)，它為馬克思尋求人類(lèi)解放的道路，提供了第一個(gè)哲學(xué)依據(jù)。這一點(diǎn)，我們從他的《博士論文》就可以強(qiáng)烈感受到。但是，現(xiàn)實(shí)中那個(gè)專制的普魯士德國(guó)并沒(méi)有適合“自我意識(shí)的人”存在、生成的土壤，僅僅是嚴(yán)格的書(shū)報(bào)檢查制度，就對(duì)人的思想言論自由構(gòu)成了極大威脅。而沒(méi)有精神自由，要成為一個(gè)具有自我意識(shí)的人又從何談起？因此，必須“向現(xiàn)實(shí)的普魯士專制制度開(kāi)火”，以拯救“自我意識(shí)的人”。這便是馬克思在《萊茵報(bào)》前期的幾篇政論文的主題。

也正是在“自我意識(shí)”哲學(xué)和黑格爾法哲學(xué)的支配下，馬克思設(shè)想，理想的國(guó)家應(yīng)該是這樣的：國(guó)家應(yīng)該是自由、理性精神的維護(hù)者，國(guó)家的法律制度應(yīng)該是自由、平等、公正、正義、善良這些抽象理念的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)。這無(wú)疑是一種從“應(yīng)有”的理想出發(fā)來(lái)批判和構(gòu)建“現(xiàn)有”的現(xiàn)實(shí)的思維方式。

但是，當(dāng)馬克思用這種哲學(xué)思維方式來(lái)指導(dǎo)他的工作和理論研究的時(shí)候，遇到一個(gè)讓他既憤慨又困惑的問(wèn)題。這就是當(dāng)時(shí)萊茵省議會(huì)的一些議員要求把到森林里靠撿拾枯木維持生計(jì)的貧民以盜竊罪論處。國(guó)家的法律不是應(yīng)該體現(xiàn)公平、正義、人道、自由的理性精神嗎？怎么現(xiàn)實(shí)的法律卻僅僅站在林木所有者利益的立場(chǎng)上說(shuō)話，而完全不顧貧民的利益呢？“究竟應(yīng)該為了保護(hù)林木的利益而犧牲法的原則呢？還是應(yīng)該為了法的原則而犧牲保護(hù)林木的利益？”。萊茵省議員辯論的結(jié)果是“利益所得的票數(shù)超過(guò)了法的票數(shù)”。

可見(jiàn)，不是抽象的法原則支配現(xiàn)實(shí)法律制度，而是人與人之間的物質(zhì)利益關(guān)系支配現(xiàn)實(shí)法律制度。因此，人的解放不是通過(guò)什么自我意識(shí)或抽象的原則來(lái)實(shí)現(xiàn)，而必須到人的現(xiàn)實(shí)物質(zhì)利益關(guān)系中去尋找。

但是，對(duì)于當(dāng)時(shí)從哲學(xué)出發(fā)來(lái)研究社會(huì)現(xiàn)實(shí)的馬克思來(lái)說(shuō)，現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)利益關(guān)系，基本上是一個(gè)未知領(lǐng)域，所以他說(shuō)，這個(gè)時(shí)候“第一次遇到要對(duì)所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見(jiàn)的難事”。

而在當(dāng)時(shí)，能夠比較真實(shí)地揭示市民社會(huì)物質(zhì)利益關(guān)系的學(xué)科是古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和歷史。所以接下來(lái)，馬克思花了將近一年半的時(shí)間研究古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和歷史，同時(shí)展開(kāi)了對(duì)黑格爾法哲學(xué)和青年黑格爾派哲學(xué)的批判，并獲得了一個(gè)重大的理論發(fā)現(xiàn)：整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)的生成過(guò)程。

這表明：無(wú)論對(duì)歷史的理解，還是對(duì)自然的理解，都不能脫離人，尤其不能脫離人的勞動(dòng)實(shí)踐。因?yàn)樽匀唤绾蜌v史的形成、發(fā)展與人通過(guò)自身的勞動(dòng)而誕生、形成是同一個(gè)過(guò)程。這一看法不但終結(jié)了長(zhǎng)久以來(lái)占據(jù)主導(dǎo)地位的帶有神學(xué)和思辨哲學(xué)性質(zhì)的歷史觀，更宣告了一種具有全新意義的哲學(xué)世界觀萌芽。這一全新世界觀便是馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》第一條所闡明的一種既不同于舊唯物主義也不同于唯心主義的新哲學(xué)――實(shí)踐哲學(xué)。

在這里，人類(lèi)哲學(xué)史上的一次革命性變革發(fā)生了。這就是：實(shí)踐哲學(xué)思維方式的誕生。而在此之前，支配人類(lèi)世界觀的是直觀的思維方式和抽象的思維方式。實(shí)踐哲學(xué)思維方式與這兩種思維方式的本質(zhì)區(qū)別在于：它始終從作為人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的前提和結(jié)果的意義上來(lái)看待、對(duì)待外部世界，并將人與外部世界的關(guān)系當(dāng)作實(shí)踐關(guān)系。這樣，它一方面避免了舊唯物主義和唯心主義在世界本源問(wèn)題上，即世界是統(tǒng)一于物質(zhì)還是精神，這種無(wú)休止的、形而上學(xué)式的追問(wèn)和爭(zhēng)論；另一方面在人與世界的關(guān)系上也避免了機(jī)械唯物主義反映論和唯心主義哲學(xué)各執(zhí)一端的片面。

把人的實(shí)踐活動(dòng)，和作為實(shí)踐活動(dòng)前提與結(jié)果的人的生活世界，作為哲學(xué)研究對(duì)象，這其實(shí)也意味著馬克思新哲學(xué)的研究對(duì)象說(shuō)到底也就是“人”。因?yàn)閷?shí)踐活動(dòng)主體是“人”，而生活世界其實(shí)也就是屬“人”的世界。正是在這個(gè)意義上，他把自己的新哲學(xué)稱之為“實(shí)踐的人道主義”。從這個(gè)意義上說(shuō)，“以人為本”是馬克思哲學(xué)的題中應(yīng)有之義。只不過(guò)與哲學(xué)史上其它“人本論”不同，馬克思哲學(xué)中的“以人為本”，不是一個(gè)理論問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題。

馬克思實(shí)踐哲學(xué)意義上的“以人為本”

而實(shí)踐哲學(xué)意義上的“以人為本”，作為一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題，包含以下幾個(gè)方面的含義：

首先，“以人為本”中的“人”，既不是費(fèi)爾巴哈意義上的“肉體人”，也不是青年黑格爾派意義上的“自我意識(shí)的人”，而是從事具體的、歷史的實(shí)踐活動(dòng)的“現(xiàn)實(shí)的人”。而現(xiàn)實(shí)的人至少同時(shí)包含三個(gè)方面的意義：一是與動(dòng)物相區(qū)別，作為類(lèi)存在的人；二是以不同社會(huì)群體形式存在的社會(huì)人；三是有獨(dú)立人格和獨(dú)特個(gè)性的個(gè)體人。而這三種意義上的人共通之處是，都是實(shí)踐活動(dòng)的主體。而作為實(shí)踐活動(dòng)的主體，三種意義上的人不是抽象的符號(hào)，而是可以從人的實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物――具體的、歷史的社會(huì)關(guān)系中把握到，并可以從階級(jí)、階層屬性，職業(yè)屬性，性別屬性，民族、種族屬性，人的個(gè)性等諸多方面進(jìn)行具體分析的活生生的人。所以，馬克思說(shuō)，人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上是一切社會(huì)關(guān)系的總和。這不但揭穿了宗教世界中人的自我異化了的“神圣形象”，也揭穿了思辨哲學(xué)中人的自我異化了的“非神圣形象”。而中外哲學(xué)史上，性善、性惡，“天使”、“野獸”的爭(zhēng)論，在馬克思的實(shí)踐哲學(xué)中成了一個(gè)沒(méi)有多少實(shí)際意義的偽問(wèn)題。

篇(4)

論文摘要：提出技術(shù)哲學(xué)研究要融入哲學(xué)主流和切近社會(huì)現(xiàn)實(shí)，必須定位于馬克思實(shí)踐哲學(xué)的自然改造論。在這樣的定位下，技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究又成為了整個(gè)技術(shù)哲學(xué)研究的關(guān)鍵內(nèi)容。

一　技術(shù)哲學(xué)研究的定位：建立一門(mén)馬克思實(shí)踐哲學(xué)的自然改造論

中外技術(shù)哲學(xué)研究大致經(jīng)歷了30年左右的系統(tǒng)努力，雖然成果頗豐，但作為一門(mén)學(xué)科仍未進(jìn)入“常規(guī)科學(xué)”階段，仍處于哲學(xué)研究的邊緣，仍未產(chǎn)生明顯的理論和實(shí)踐價(jià)值。針對(duì)這種困境，為了適應(yīng)當(dāng)今技術(shù)時(shí)展的要求，為了促進(jìn)技術(shù)哲學(xué)研究的繁榮，中外技術(shù)哲學(xué)家對(duì)技術(shù)哲學(xué)研究提出了許多有益的建議。譬如：SPT前主席皮特主張加強(qiáng)技術(shù)認(rèn)識(shí)論研究，通過(guò)科學(xué)哲學(xué)之門(mén)融人哲學(xué)主流；拉普建議研究技術(shù)變革的動(dòng)力學(xué)；倫克和羅波爾主張建立一門(mén)“跨學(xué)科的實(shí)用主義的技術(shù)哲學(xué)”；費(fèi)雷建議，技術(shù)哲學(xué)應(yīng)聯(lián)合西方主流的哲學(xué)傳統(tǒng)思考技術(shù)；伊德認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)研究必須適應(yīng)變化了的技術(shù)文化環(huán)境，反思當(dāng)代技術(shù)世界的新問(wèn)題；米切姆指出，必須努力思考我們作為其中一部分的元技術(shù)(meta—technology)；杜爾賓則呼喚行動(dòng)主義，呼吁技術(shù)哲學(xué)家走進(jìn)行動(dòng)主義的領(lǐng)域，加入到解決實(shí)際問(wèn)題的行列中來(lái)；陳昌曙先生提出，技術(shù)哲學(xué)研究必須要有自己的學(xué)科特色、基礎(chǔ)研究和應(yīng)用。

這些建議凸顯了兩個(gè)“問(wèn)題意識(shí)”。其一，技術(shù)哲學(xué)研究如何融人哲學(xué)主流；其二，技術(shù)哲學(xué)研究如何切近社會(huì)現(xiàn)實(shí)。這兩個(gè)“問(wèn)題意識(shí)”的確應(yīng)是作為一門(mén)學(xué)科的技術(shù)哲學(xué)研究的“定向儀”，應(yīng)是我們思考技術(shù)哲學(xué)研究如何定位的根本指針。

技術(shù)哲學(xué)研究要融人哲學(xué)主流，要切近社會(huì)現(xiàn)實(shí)，主要取決于它選擇什么樣的學(xué)科主題。技術(shù)哲學(xué)研究的學(xué)科主題是什么，在中外技術(shù)哲學(xué)界有很大的爭(zhēng)論。筆者贊同這樣一種觀點(diǎn)：技術(shù)哲學(xué)是“哲學(xué)中的自然改造論”。從現(xiàn)代哲學(xué)的生活世界觀視角看，技術(shù)解釋有兩個(gè)基本觀點(diǎn)，即“技術(shù)是目的的手段”，“技術(shù)是人的行動(dòng)”。這兩個(gè)基本觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)上是“一體的”。它們貫穿在雅斯貝爾斯關(guān)于技術(shù)的界定中，它們也正是海德格爾追問(wèn)技術(shù)本質(zhì)時(shí)首先“穿過(guò)的正確的東西”。技術(shù)是人的行動(dòng)，具體地說(shuō)，國(guó)內(nèi)學(xué)者稱：“技術(shù)就是設(shè)計(jì)、制造、調(diào)整、運(yùn)作和監(jiān)控人工過(guò)程或活動(dòng)本身”。國(guó)外學(xué)者稱：技術(shù)是“人們借助工具，為人類(lèi)目的，給自然賦予形式的活動(dòng)”；技術(shù)是“設(shè)計(jì)一實(shí)施”。說(shuō)到底，“技術(shù)是做”，技術(shù)是屬于自然改造的范疇，技術(shù)的問(wèn)題是實(shí)踐的問(wèn)題。所以，技術(shù)哲學(xué)研究的學(xué)科主題本應(yīng)該定位為“自然改造論”，即是研究“關(guān)于改造自然這個(gè)領(lǐng)域的一般規(guī)律”。

更重要的是，這樣學(xué)科主題的定位，不僅使技術(shù)哲學(xué)研究在整個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)體系中有鮮明的特色和突出的價(jià)值，而且也使它真正切近社會(huì)現(xiàn)實(shí)。一方面，馬克思在現(xiàn)代哲學(xué)的起始處要求“哲學(xué)家不僅要研究如何認(rèn)識(shí)世界，更重要的是要研究如何改造世界”。_18_馬克思提出的這項(xiàng)現(xiàn)代哲學(xué)研究任務(wù)至今遠(yuǎn)未完成?？梢哉f(shuō)，要完成這項(xiàng)任務(wù)，就必須大力發(fā)展如此定位的技術(shù)哲學(xué)研究。而且由于在中外哲學(xué)史上，“自然改造”或“造物”的主題始終是缺失的，所以技術(shù)哲學(xué)研究如此定位就更有價(jià)值。另一方面，如馬克思所說(shuō)，改造自然的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐是人的第一個(gè)歷史活動(dòng)，也是人類(lèi)社會(huì)最基本的、決定其它一切活動(dòng)的實(shí)踐活動(dòng)。“這種活動(dòng)、這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)是整個(gè)現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)。”所以，以這種實(shí)踐活動(dòng)為研究對(duì)象的技術(shù)哲學(xué)必然能真正切近社會(huì)現(xiàn)實(shí)。

筆者不贊同，技術(shù)哲學(xué)研究應(yīng)“以技術(shù)認(rèn)識(shí)論為中心”的主張。這種觀點(diǎn)的理論預(yù)設(shè)是，把技術(shù)化約為一種“知識(shí)體系”，把技術(shù)問(wèn)題歸之于認(rèn)識(shí)問(wèn)題，把技術(shù)哲學(xué)歸結(jié)為“技術(shù)認(rèn)識(shí)論”。這種觀點(diǎn)，究其實(shí)質(zhì)是那種“重視超然的理論思考，輕視實(shí)踐活動(dòng)”的哲學(xué)傳統(tǒng)在今日技術(shù)哲學(xué)中的繼續(xù)。如上所論，現(xiàn)在真正需要的是“自然改造論”。“自然改造論”，首要的是指向“自然改造”活動(dòng)本身，研究其本質(zhì)、要素、結(jié)構(gòu)和形態(tài)，但并不排斥“技術(shù)認(rèn)識(shí)論”。技術(shù)實(shí)踐活動(dòng)中需要知識(shí)，有獨(dú)特的認(rèn)識(shí)現(xiàn)象，技術(shù)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題當(dāng)然有必要研究，但它不足以構(gòu)成技術(shù)哲學(xué)研究的中心。

研究“自然改造論”，應(yīng)該從更好的哲學(xué)開(kāi)始。在這里，“更好的哲學(xué)”就是馬克思實(shí)踐哲學(xué)。人們通常把馬克思在哲學(xué)史上所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)革命稱作“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”。馬克思實(shí)踐哲學(xué)聚焦于“人的”“實(shí)踐的”“感性的”“現(xiàn)實(shí)世界”，以實(shí)踐活動(dòng)作為其世界觀的支撐點(diǎn)，從人的實(shí)踐活動(dòng)及其歷史發(fā)展出發(fā)去尋求人類(lèi)解放道路。比較不同的生活世界觀，馬克思實(shí)踐哲學(xué)突出強(qiáng)調(diào)物質(zhì)生活、實(shí)在的對(duì)象化活動(dòng)之于生活世界的基礎(chǔ)性，而其他現(xiàn)代哲學(xué)則都不同程度地把人的生活歸結(jié)為日常生活或日常語(yǔ)言交往，都將物質(zhì)生活、人的對(duì)象化活動(dòng)排除于生活世界之外。所以，只有馬克思實(shí)踐哲學(xué)才有一個(gè)科學(xué)的實(shí)踐觀，才能為“自然改造論”研究提供全面的科學(xué)的理論框架。其實(shí)，由于其突出的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”，馬克思實(shí)踐哲學(xué)內(nèi)在地包含了極其豐富的“自然改造論”思想。在這些思想的指導(dǎo)下，進(jìn)行“自然改造論”研究，不僅能使技術(shù)哲學(xué)作為一個(gè)哲學(xué)學(xué)科得以成長(zhǎng)，而且也會(huì)推進(jìn)馬克思實(shí)踐哲學(xué)的發(fā)展。如陳昌曙先生所言，“離開(kāi)自然改造論，實(shí)踐唯物主義就會(huì)被架空?！?/p>

綜上所述，技術(shù)哲學(xué)要融入現(xiàn)代哲學(xué)的主流必須定位于“馬克思實(shí)踐哲學(xué)的自然改造論”。事實(shí)上，當(dāng)前歐美技術(shù)哲學(xué)的發(fā)展已經(jīng)有走向這一定位的端倪。與經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)家相比，美國(guó)當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)家伯格曼、伊德和費(fèi)恩伯格都更加走向現(xiàn)實(shí)的感性的生活世界。伯格曼發(fā)現(xiàn)當(dāng)代生活中存在著“裝置范式”(deviceparadigm)，伊德揭示了技術(shù)制品與人的中介聯(lián)系(relationsofmediation)、他性聯(lián)系(alterityrelations)和背景聯(lián)系(backgroundrelations)。兩人都專注于日常生活，但都沒(méi)有關(guān)注產(chǎn)生技術(shù)裝置或技術(shù)制品的技術(shù)實(shí)踐活動(dòng)。比較而言，費(fèi)恩伯格更關(guān)注技術(shù)實(shí)踐領(lǐng)域，他的“工具化理論”(instrumentalizationtheory)就是描述技術(shù)制品成為社會(huì)的適用工具的實(shí)踐過(guò)程。當(dāng)前，這種向現(xiàn)實(shí)的感性的生活世界的回歸，在歐美技術(shù)哲學(xué)界已發(fā)展成為一場(chǎng)“經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向”運(yùn)動(dòng)。它主張，技術(shù)哲學(xué)研究必須立足于對(duì)技術(shù)“內(nèi)部”的認(rèn)識(shí)，“必須基于對(duì)技術(shù)實(shí)踐本身的理解，即技術(shù)制品是如何被設(shè)計(jì)、開(kāi)發(fā)和生產(chǎn)的?！蹦壳埃凹夹g(shù)哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向”還是初步的，可以預(yù)見(jiàn)，其進(jìn)一步的發(fā)展必將指向技術(shù)實(shí)踐論本身，必將使技術(shù)實(shí)踐論研究凸顯出來(lái)。因?yàn)橹挥羞@樣，技術(shù)哲學(xué)才能從“關(guān)注技術(shù)制品使用者階段(theuserphase)轉(zhuǎn)移到關(guān)注其設(shè)計(jì)、開(kāi)發(fā)和生產(chǎn)階段”，[]才能真正打開(kāi)“全新的研究領(lǐng)域”。這也意味著，這場(chǎng)在歐美興起的“技術(shù)哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向”只有徹底地走上“馬克思實(shí)踐哲學(xué)的自然改造論”之途，方能實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)。

二　技術(shù)哲學(xué)研究的關(guān)鍵：技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究

一旦把技術(shù)哲學(xué)研究定位于“馬克思實(shí)踐哲學(xué)的自然改造論”，那么在技術(shù)哲學(xué)研究的眾多主題中，技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究就顯得特別關(guān)鍵和緊迫。它不再僅僅是屬于“技術(shù)哲學(xué)的應(yīng)用研究”或“技術(shù)方法論研究”領(lǐng)域，而是屬于整個(gè)技術(shù)哲學(xué)研究的基礎(chǔ)。可以說(shuō)，沒(méi)有深入的技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究，作為“馬克思實(shí)踐哲學(xué)的自然改造論”的技術(shù)哲學(xué)就難以真正確立。從建設(shè)“馬克思實(shí)踐哲學(xué)的自然改造論”的角度來(lái)看技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究的重要性突出表現(xiàn)在以下幾點(diǎn)：

其一，從理論邏輯來(lái)看，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成為技術(shù)的實(shí)踐過(guò)程，技術(shù)哲學(xué)研究只有牢牢抓住這一技術(shù)形成的實(shí)踐過(guò)程，才能向技術(shù)“敞開(kāi)”，揭示技術(shù)的內(nèi)在本質(zhì)。歷史上通常認(rèn)為，技術(shù)是發(fā)明家的創(chuàng)造，而創(chuàng)造本身是一種無(wú)結(jié)構(gòu)、無(wú)過(guò)程的心理頓悟，似乎是“來(lái)無(wú)蹤跡”、“帶有魔幻色彩”。這種技術(shù)創(chuàng)造的“恩賜說(shuō)”L29J已先行地限制了人們對(duì)“技術(shù)內(nèi)部的認(rèn)識(shí)。現(xiàn)在人們則認(rèn)為，技術(shù)從構(gòu)思到社會(huì)的實(shí)際應(yīng)用是一個(gè)復(fù)雜的創(chuàng)造性的技術(shù)與社會(huì)相互建構(gòu)的過(guò)程。其中，技術(shù)的、經(jīng)濟(jì)的、政治的、社會(huì)文化的和自然地理的諸多因素相互作用，最終產(chǎn)生與社會(huì)相適應(yīng)的技術(shù)、與技術(shù)相適應(yīng)的社會(huì)。這個(gè)技術(shù)產(chǎn)生的實(shí)踐過(guò)程，這個(gè)技術(shù)成其所是的實(shí)踐過(guò)程，被稱之為“技術(shù)創(chuàng)新”?？梢?jiàn)，“技術(shù)創(chuàng)新”概念本身就意含著使技術(shù)創(chuàng)造過(guò)程“祛魅”，使其“物質(zhì)化”而納入實(shí)踐范疇的意思，已經(jīng)內(nèi)在地向“技術(shù)內(nèi)部”的認(rèn)識(shí)敞開(kāi)。所以。只有研究技術(shù)創(chuàng)新，才可能切實(shí)知曉技術(shù)是什么，它何以可能、何以產(chǎn)生。實(shí)質(zhì)上，德韶爾早就明確地指出了這一點(diǎn)他認(rèn)為，技術(shù)哲學(xué)惟有研究技術(shù)創(chuàng)造活動(dòng)，才能發(fā)現(xiàn)“技術(shù)是如何可能的”。他正確地指出：“為了遇見(jiàn)技術(shù)的本質(zhì)，我們必須到新形式首次被創(chuàng)造的地方去尋找。大規(guī)模工業(yè)生產(chǎn)只是類(lèi)似于詩(shī)和音樂(lè)作品的復(fù)制和再生產(chǎn)，而只有在藝術(shù)家的創(chuàng)造活動(dòng)那里我們才更接近于詩(shī)和音樂(lè)的本質(zhì)。技術(shù)的核心是發(fā)明。只可惜，他把技術(shù)創(chuàng)造活動(dòng)主要?dú)w之于發(fā)明家的“內(nèi)在的作出”(innerworkingout)，而未能正確地把它視為物質(zhì)性的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。德韶爾這種原本正確的技術(shù)哲學(xué)研究思想，在后來(lái)的技術(shù)哲學(xué)研究中沒(méi)有被實(shí)行。從整體上看，實(shí)際的技術(shù)哲學(xué)研究“最驚人的共同特征就是技術(shù)的外部化方法”。目前，在那些打算“認(rèn)真對(duì)待技術(shù)”的哲學(xué)家那里，德韶爾的這個(gè)思想才逐漸成為技術(shù)哲學(xué)研究的一個(gè)根本性的指導(dǎo)思想。

其二，從歷史實(shí)踐來(lái)看，技術(shù)創(chuàng)新始終是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的軸心，技術(shù)哲學(xué)研究只有牢牢抓住這一社會(huì)發(fā)展軸心，才能向現(xiàn)實(shí)社會(huì)“敞開(kāi)”，指導(dǎo)和推動(dòng)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的發(fā)展。在古代，這個(gè)社會(huì)發(fā)展軸心是隱含著的，可以從史前各種先王從事創(chuàng)造的傳說(shuō)中窺其蹤跡，如《易·系辭》講中國(guó)先王伏羲作八卦、網(wǎng)罟，神農(nóng)作耜耒，黃帝堯舜作舟楫、杵臼、弧矢等；在現(xiàn)代，這個(gè)社會(huì)發(fā)展軸心是顯在的，種種事實(shí)顯示，技術(shù)創(chuàng)新是現(xiàn)代企業(yè)和社會(huì)的活力之源，是經(jīng)濟(jì)發(fā)展、生產(chǎn)率增長(zhǎng)和人民生活水平提高的基本驅(qū)動(dòng)力。技術(shù)創(chuàng)新正作為第一生產(chǎn)力、第一競(jìng)爭(zhēng)力、第一戰(zhàn)斗力，成為世界各國(guó)企業(yè)家、政治家、軍事家頭等關(guān)切的主題。從歷史深處看，從宏觀上說(shuō)，技術(shù)創(chuàng)新的體制化始于19世紀(jì)末，經(jīng)過(guò)一個(gè)世紀(jì)的發(fā)展，技術(shù)創(chuàng)新已經(jīng)發(fā)展成為當(dāng)代社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的創(chuàng)造性本體，越來(lái)越成為解放和發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)力的基礎(chǔ)和標(biāo)志。從微觀上說(shuō)，技術(shù)創(chuàng)新恰恰就是一個(gè)新的“制作社會(huì)”的形成過(guò)程。所以，研究技術(shù)創(chuàng)新，必將密切技術(shù)哲學(xué)研究與社會(huì)實(shí)際的聯(lián)系，從而促進(jìn)實(shí)際社會(huì)問(wèn)題的解決和發(fā)展。如果不“下沉”到“技術(shù)創(chuàng)新”層面，則技術(shù)哲學(xué)研究就不可能實(shí)現(xiàn)其重在“改造世界”哲學(xué)旨趣。譬如，芒福德、馬爾庫(kù)塞、弗洛姆提出的技術(shù)人性化的思想，若要真正作用于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的生活，則必須發(fā)展出相應(yīng)的較為具體的人性化技術(shù)創(chuàng)新理論。

其三，從技術(shù)哲學(xué)自身發(fā)展看，技術(shù)哲學(xué)研究之所以分裂為工程的和人文的兩個(gè)對(duì)立的流派，主要是因?yàn)楦髯云珗?zhí)于一端：工程的技術(shù)哲學(xué)，以技術(shù)發(fā)明為主要研究對(duì)象，只關(guān)心純粹技術(shù)是如何可能的，而忽視了技術(shù)與整個(gè)社會(huì)的復(fù)雜關(guān)系；人文的技術(shù)哲學(xué)，以技術(shù)的社會(huì)影響為主要研究對(duì)象，只關(guān)心從人文社會(huì)的角度評(píng)價(jià)技術(shù)，往往對(duì)技術(shù)持?jǐn)硨?duì)態(tài)度，而忽視了對(duì)技術(shù)自身的全面認(rèn)識(shí)。由前所述，技術(shù)創(chuàng)新是技術(shù)成其所是的技術(shù)一社會(huì)過(guò)程，技術(shù)哲學(xué)研究技術(shù)創(chuàng)新，既能向技術(shù)“敞開(kāi)”，又能向社會(huì)“敞開(kāi)”。由此，研究技術(shù)創(chuàng)新可以在工程的技術(shù)哲學(xué)與人文的技術(shù)哲學(xué)之間架起橋梁，實(shí)現(xiàn)兩者的融通，從而為建立一種健全的、連貫的、一致的技術(shù)哲學(xué)奠定基礎(chǔ)。譬如，基于馬克思實(shí)踐哲學(xué)，研究技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐活動(dòng)至少要包括“實(shí)踐結(jié)構(gòu)論”和“實(shí)踐形態(tài)論”，而要研究這兩方面的內(nèi)容就必須把“工程的”和“人文的”研究視角結(jié)合起來(lái)，工程技術(shù)哲學(xué)視野中的“技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐結(jié)構(gòu)論”必須有人文的透視，而人文技術(shù)哲學(xué)視野中的“技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐形態(tài)論”必須有工程的基礎(chǔ)。

另外，進(jìn)行技術(shù)創(chuàng)新研究于我國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究有特殊的意義。一方面，研究技術(shù)創(chuàng)新是我國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究積極面向社會(huì)主義實(shí)踐的需要。我國(guó)企業(yè)搞活、民族復(fù)興最終要落實(shí)到技術(shù)創(chuàng)新上來(lái)。面對(duì)全球化、生態(tài)化、信息化、知識(shí)化的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)和人口多、底子薄、人均資源相對(duì)短缺的國(guó)情，如何依靠技術(shù)創(chuàng)新求發(fā)展是我國(guó)社會(huì)主義實(shí)踐中的一個(gè)關(guān)鍵性難題。為解決這個(gè)問(wèn)題而提供哲學(xué)智慧是當(dāng)代中國(guó)技術(shù)哲學(xué)家的責(zé)無(wú)旁貸的任務(wù)。另一方面，研究技術(shù)創(chuàng)新是我國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究創(chuàng)特色的可能之所在。我國(guó)的技術(shù)哲學(xué)研究不能再走一味的引進(jìn)一述評(píng)的學(xué)科跟隨戰(zhàn)略。鑒于國(guó)際上技術(shù)哲學(xué)研究尚處于前范式時(shí)期，我國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究，只要立足中國(guó)現(xiàn)實(shí)，視野開(kāi)闊，在通曉思維的歷史和成就的基礎(chǔ)上，是有可能創(chuàng)出中國(guó)特色的技術(shù)哲學(xué)理論的。與發(fā)達(dá)國(guó)家相比較，作為“晚發(fā)外生型”現(xiàn)代化的國(guó)家，面對(duì)前述的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)和國(guó)情，我國(guó)技術(shù)創(chuàng)新涉及因素尤為復(fù)雜，進(jìn)行得尤為艱難，因而構(gòu)成突出的社會(huì)實(shí)踐問(wèn)題。牢牢抓住當(dāng)代中國(guó)技術(shù)創(chuàng)新實(shí)踐，以馬克思實(shí)踐哲學(xué)為指導(dǎo)，我國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究或許能創(chuàng)出自己的特色。

篇(5)

關(guān)鍵詞：政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱　馬克思　日本　研究綜述

作者簡(jiǎn)介：韓立新，清華大學(xué)哲學(xué)系教授。

中圖分類(lèi)號(hào)：A811　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1002－7874(2011)05－0093－14

基金項(xiàng)目：教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究重大課題攻關(guān)項(xiàng)目：“《馬克思恩格斯全集》歷史考證版(新MEGA)研究”(編號(hào)：10JZ130003)；教育部清華大學(xué)自主科研項(xiàng)目：“蛆新MECA為基礎(chǔ)的馬克思恩格斯手稿研究”(編號(hào)：2010THZ0)。

《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》(以下簡(jiǎn)稱《大綱》)是馬克思在1857～1858年撰寫(xiě)的一部能夠反映其思想全貌的手稿，在我國(guó)又被稱為《1857－1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》。這部手稿在馬克思生前沒(méi)有發(fā)表。其原文文本最早于1939年(正卷)和1941年(補(bǔ)卷)在莫斯科出版，但由于當(dāng)時(shí)正趕上第二次世界大戰(zhàn)，該版幾乎沒(méi)進(jìn)人流通領(lǐng)域就銷(xiāo)聲匿跡了。二戰(zhàn)結(jié)束以后，“馬克思恩格斯列寧研究院”修訂了這一莫斯科版，并于1953年由民主德國(guó)的狄茨出版社重新出版，這就是后來(lái)在世界上廣為流行的《大綱》。

日本是世界上最早研究這部《大綱》的國(guó)家，同時(shí)也是積累最為深厚的國(guó)家。需要強(qiáng)調(diào)指出的是，在某種意義上，20世紀(jì)60年代以后日本學(xué)者對(duì)《大綱》的研究，不僅使日本的研究水平取得了突破性進(jìn)展，而且還使“日本”作為一個(gè)獨(dú)立的學(xué)術(shù)范疇登上世界歷史舞臺(tái)。

從整體上看，日本學(xué)界對(duì)《大綱》的研究可分為三個(gè)時(shí)期：第一個(gè)時(shí)期是1939年至1965年，可稱為《資本論》形成史中的《大綱》研究；第二個(gè)時(shí)期是1966年至1974年，可稱為資本原始積累理論中的《大綱》研究；第三個(gè)時(shí)期是1975年以后至今，屬于世界視野中的《大綱》研究。下面，我們就結(jié)合日本對(duì)《大綱》的翻譯，對(duì)這三個(gè)時(shí)期做一個(gè)簡(jiǎn)單的梳理和評(píng)述。

一　第一個(gè)時(shí)期：《資本論》形成史中的《大綱》研究

同對(duì)其他經(jīng)典著作的翻譯一樣，日本也是最早翻譯《大綱》的國(guó)家。早在1947年，《大綱》中那著名的一節(jié)《資本主義生產(chǎn)以前的各種形式》(Formen，die der kapitalistischen Produktion vo-rhergehen，以下簡(jiǎn)稱《各種形式》)就已經(jīng)被翻譯介紹到日本。不過(guò)，當(dāng)時(shí)的日譯本是以《各種形式》的俄文版(1939年出版)為底本的。隨著1953年《大綱》修訂版的出版，從1956年起，以經(jīng)濟(jì)學(xué)家高木幸二郎為首的12名學(xué)者就開(kāi)始著手，并于1965年完成了最后一個(gè)分冊(cè)的翻譯。這可能是世界上最早的《大綱》全譯本，而且因翻譯質(zhì)量上乘，在日本享有“名譯”之美譽(yù)。

不僅是翻譯，而且在對(duì)《大綱》的研究上日本也早于其他國(guó)家。20世紀(jì)60年代以前，高木幸二郎、杉原四郎、佐藤金三郎等經(jīng)濟(jì)學(xué)家就對(duì)《大綱》展開(kāi)了研究。高木幸二郎比較關(guān)注《大綱》中的經(jīng)濟(jì)危機(jī)理論，發(fā)表了《危機(jī)理論體系序說(shuō)》和《危機(jī)、再生產(chǎn)、貨幣制度》等著作，開(kāi)創(chuàng)了《大綱》經(jīng)濟(jì)危機(jī)理論研究的先河。另一位《大綱》研究專家杉原四郎在《穆勒和馬克思》、《馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)的形成》以及《經(jīng)濟(jì)原論Ⅰ》等著作中，在將《大綱》視為“原資本論”的同時(shí)，對(duì)《大綱》的“自由時(shí)間”理論以及“時(shí)間的經(jīng)濟(jì)”問(wèn)題進(jìn)行了深入的探討，這為日后內(nèi)田弘等人從這一角度系統(tǒng)地解讀《大綱》奠定了基礎(chǔ)。

在這一時(shí)期，最具影響的《大綱》研究當(dāng)屬一橋大學(xué)的文獻(xiàn)學(xué)家佐藤金三郎。他在1954年發(fā)表了《(經(jīng)濟(jì)學(xué)批判)體系和(資本論)――以(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱)為中心》一文。這篇論文幾乎是與歐洲的《大綱》研究專家羅斯多爾斯基(R.Rosdolsky)同時(shí)，細(xì)致地分析了所謂的“寫(xiě)作計(jì)劃”問(wèn)題，還對(duì)《大綱》進(jìn)行了系統(tǒng)的解讀，提出了一系列的“《資本論》形成史”問(wèn)題，譬如在《大綱》和《資本論》之間馬克思在方法論原則上沒(méi)有什么實(shí)質(zhì)性變化等觀點(diǎn)。他提出問(wèn)題的視角，對(duì)當(dāng)時(shí)的《大綱》研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，可以說(shuō)在20世紀(jì)70年代以前日本的《大綱》研究基本上處于這一“《資本論》形成史”的視角之下。

從整體上看，他們此時(shí)的《大綱》研究還與歐洲同行的研究――譬如施密特(A.Schmidt)的《馬克思的自然概念》(1962年)、1964年霍布斯博姆(E.J.Hobsbawm)為杰克?科恩(Jack Cohen)的英譯本《資本主義生產(chǎn)以前的各種形式》所撰寫(xiě)的“序言”和羅斯多爾斯基的《資本論形成史》(1968年)等――有著差不多相同的解讀框架，這就是從“經(jīng)濟(jì)原論”的角度來(lái)解讀《大綱》，把《大綱》看做是《資本論》第一稿。當(dāng)然，這種對(duì)《大綱》的解讀并不為錯(cuò)，事實(shí)上這也是研究《大綱》的一個(gè)有效的視角。但這樣做的后果，就是往往會(huì)從所謂成熟的《資本論》和單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)原理角度來(lái)解讀《大綱》，從而會(huì)將《資本論》中所沒(méi)有的、只有在《大綱》中才存在的一些極為重要的概念和視角忽略掉。盡管高木幸二郎、杉原四郎、佐藤金三郎等人也曾試圖突破這一解釋框架，但都未取得成功。

與上述《大綱》研究不同，此時(shí)的日本開(kāi)始涌動(dòng)起一股突破這一框架的潮流，這集中體現(xiàn)在對(duì)《大綱》的一些特定部分，譬如對(duì)《各種形式》的研究上。眾所周知，《各種形式》是《大綱》“資本章”中的一節(jié)。在這一節(jié)中，相對(duì)于晚年馬克思對(duì)東方社會(huì)發(fā)展道路的零星敘述而言，此時(shí)的馬克思對(duì)包括亞細(xì)亞在內(nèi)的共同體能否過(guò)渡到市民社會(huì)做過(guò)相當(dāng)集中系統(tǒng)的闡述。由于這一內(nèi)容符合了日本學(xué)者當(dāng)時(shí)要在日本建構(gòu)市民社會(huì)的理論使命，再加上該文獻(xiàn)翻譯得較早，結(jié)果比較早地受到了日本者的關(guān)注。被稱做“大冢史學(xué)”的始作俑者大冢久雄在他的《共同體的基礎(chǔ)理論》中將《各種形式》看做是馬克思的共同體理論，提出了本源共同體的三種形式是按照“亞細(xì)亞”“古典古代”“日耳曼”的順序，在時(shí)間上是繼起的、它分別對(duì)應(yīng)的是原始社會(huì)、奴隸社會(huì)、封建社會(huì)的結(jié)論。從這一結(jié)論來(lái)看，大家久雄的解讀和霍布斯博姆為英譯本《各種形式》所撰寫(xiě)的那篇“序言”有相似之處，與當(dāng)時(shí)的蘇聯(lián)教科書(shū)體系以及歐洲的《大綱》史學(xué)研究也基本上處于同一個(gè)水平線上。但是，與此同時(shí)，大家還根據(jù)他對(duì)英國(guó)經(jīng)濟(jì)史的研究成果，并輔以馬克斯?韋伯的《經(jīng)濟(jì)史》這條線索，研究了本源共同體內(nèi)部經(jīng)濟(jì)關(guān)系的變化過(guò)程，提出了“共同體的解體”和“地域市場(chǎng)圈”等重要理論問(wèn)題，這里孕育了進(jìn)入一個(gè)新的《大綱》研究階段的可能性。

二　第二個(gè)時(shí)期：“資本原始積累”理論中的《大綱》研究

第二階段是以對(duì)《各種形式》的研究為突破點(diǎn)的。這一突破首先歸功于平田清明。平田清明是日本市民社會(huì)理論的開(kāi)創(chuàng)者高島善哉的弟子，同時(shí)也是另一位市民社會(huì)理論的創(chuàng)始人內(nèi)田義彥的朋友。1966年春天，平田清明在日本著名的《思想》雜志上發(fā)表了長(zhǎng)篇連載論文《馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)和歷史認(rèn)識(shí)――以(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱)為中心》。在這篇論文中，他首次提到了以往對(duì)《各種形式》或者《大綱》研究的局限性問(wèn)題。

上文談到，大冢久雄等人將《各種形式》僅僅看做是馬克思的共同體理論。之所以這樣看，其中一個(gè)重要原因是受到了《各種形式》“單行本”的影響。作為一個(gè)事實(shí)，《各種形式》雖然是《大綱》中的一節(jié)，但它卻先于《大綱》而單獨(dú)出版，由于這一緣故，人們?cè)谘芯克鼤r(shí)往往將它同《大綱》的體系割裂開(kāi)來(lái)。此外，當(dāng)時(shí)的“單行本”，譬如1940年出版的俄文版和以此為底本的日文版以及1952年民主德國(guó)的狄茨版都省略了位于《各種形式》前后的有關(guān)“資本的原始積累”的敘述，都沒(méi)有提及《各種新式》末尾的“第二循環(huán)的結(jié)束”一節(jié)?？床坏竭@一問(wèn)題，就無(wú)法發(fā)現(xiàn)《各種形式》與《大綱》政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的有機(jī)聯(lián)系。

平田清明的首要功績(jī)，就是指出了“第二循環(huán)的結(jié)束”一節(jié)的意義。所謂“第二循環(huán)的結(jié)束”一節(jié)是指《大綱》第V筆記本的第16頁(yè)開(kāi)頭的一段話，原文是這樣寫(xiě)的：“資本的真正本性又在循環(huán)結(jié)束時(shí)才表現(xiàn)出來(lái)。”這里的“在循環(huán)結(jié)束時(shí)”中的“循環(huán)”指的是資本的“第二循環(huán)”。問(wèn)題是在《各種形式》一節(jié)中我們找不到“第二循環(huán)”的開(kāi)端，而只有在《各種形式》的前面，即在“我自己的筆記本的提要”中的“剩余資本Ⅰ(44，45)剩余資本Ⅱ(45)領(lǐng)有權(quán)的轉(zhuǎn)變(45)”一節(jié)中才能找到。由于《各種形式》被夾在關(guān)于“資本的原始積累”敘述的中間，因此《各種形式》就不能單純地被理解為馬克思一般的“共同體理論”，而應(yīng)該被理解為關(guān)于“資本的原始積累”理論。這是對(duì)大冢久雄等人的《各種形式》觀的根本性突破。望月清司曾這樣評(píng)價(jià)說(shuō)，這一發(fā)現(xiàn)“使1965年以前的研究史一下子變成了遙遠(yuǎn)的‘前史’，而所謂《各種形式》的‘正史’從此拉開(kāi)了序幕”。其實(shí)，不只是《各種形式》，整個(gè)《大綱》的研究也由此進(jìn)入到了一個(gè)新階段。

這一新階段是以“資本的原始積累”理論為主線的。平田清明考察了《大綱》的“資本的原始積累”理論與《資本論》的差異。他指出，與《資本論》第1卷在“資本的生產(chǎn)過(guò)程”中對(duì)“資本的原始積累”進(jìn)行說(shuō)明不同，《大綱》主要是在“資本的流通過(guò)程”中，或者說(shuō)通過(guò)將“生產(chǎn)過(guò)程”與“流通過(guò)程”結(jié)合起來(lái)解釋資本的積累過(guò)程的。平田清明將這一方法論稱為資本的“循環(huán)=積累理論”。這一理論的優(yōu)越性在于，它不僅可以在經(jīng)濟(jì)學(xué)上更科學(xué)地解釋“資本的原始積累”，而且更重要的，它還能解釋資本主義誕生即從一般商品經(jīng)濟(jì)向資本主義社會(huì)轉(zhuǎn)變的歷史過(guò)程，從而解釋馬克思關(guān)于人類(lèi)社會(huì)發(fā)展規(guī)律的歷史認(rèn)識(shí)。因此，在平田清明那里，《大綱》就不僅是馬克思的“經(jīng)濟(jì)學(xué)”，而且還是“歷史認(rèn)識(shí)”，《經(jīng)濟(jì)學(xué)和歷史認(rèn)識(shí)》就是他的主著的書(shū)名。其實(shí)，早在1969年他還發(fā)表過(guò)另一部著作《市民社會(huì)和社會(huì)主義》，在這部著作中他討論了“市民社會(huì)和社會(huì)主義”的關(guān)系，并以“重建個(gè)體所有制”為軸心重構(gòu)了馬克思的未來(lái)社會(huì)理論。在這個(gè)意義上，《經(jīng)濟(jì)學(xué)和歷史認(rèn)識(shí)》可以看做是對(duì)《市民社會(huì)和社會(huì)主義》的補(bǔ)充論證。

望月清司是與平田清明同時(shí)代的經(jīng)濟(jì)學(xué)家和歷史學(xué)家，他對(duì)《大綱》的研究有以下幾個(gè)特點(diǎn)：首先，如果說(shuō)平田清明用以解釋《大綱》的核心概念是“循環(huán)=積累”或者“個(gè)體所有制”的話，那么望月清司分析《大綱》的視角則是“勞動(dòng)和所有的分離”或者說(shuō)“城市與農(nóng)村的分離”?！皠趧?dòng)和所有的分離”是資本進(jìn)行原始積累的前提，而“城市與農(nóng)村的分離”則屬于最為典型的“勞動(dòng)和所有的分離”形式。因?yàn)椋r(nóng)民離開(kāi)自己的土地到城市中來(lái)，就意味著與土地所有發(fā)生分離。望月清司正是以這一“分離”為標(biāo)準(zhǔn)，討論了“本源共同體”的三種形式：亞細(xì)亞、古典古代和日耳曼，提出在這三種形式當(dāng)中，只有日耳曼共同體才能完成資本的原始積累，從而誕生近代市民社會(huì)這一結(jié)論。從這一結(jié)論來(lái)看，他的“勞動(dòng)和所有的分離”理論與平田清明的“循環(huán)=積累理論”有著異曲同工之妙，即都是以“資本的原始積累”理論為核心的。所不同的是，望月清司通過(guò)這一“資本的原始積累”理論中構(gòu)建出了一整套“馬克思的歷史理論”：人類(lèi)社會(huì)發(fā)展必須經(jīng)歷本源共同體市民社會(huì)未來(lái)共同體這樣三個(gè)階段；只有日耳曼世界靠“內(nèi)因”能完成這一歷史進(jìn)程。這是他通過(guò)研究《大綱》而得出的根本結(jié)論。

其次，望月清司是從馬克思本人的思想發(fā)展史中去研究《大綱》的。他研究《大綱》并沒(méi)有拘泥于《大綱》，他把《大綱》置于《巴黎手稿》和《德意志意識(shí)形態(tài)》思想發(fā)展的延長(zhǎng)線上。具體說(shuō)來(lái)，他把《大綱》中的“歷史理論”看做是馬克思早期《巴黎手稿》中的“交往異化”理論和《德意志意識(shí)形態(tài)》中的“分工展開(kāi)史論”的直接結(jié)果。內(nèi)田義彥在對(duì)望月清司的博士論文即這部《馬克思?xì)v史理論的研究》的《審查報(bào)告》中這樣寫(xiě)道：“這一點(diǎn)是該書(shū)對(duì)學(xué)術(shù)界最重要的貢獻(xiàn)之一。因?yàn)樵谶^(guò)去，學(xué)術(shù)界雖然以《大綱》為中心進(jìn)行了新的研究，但是這些研究成果并沒(méi)有被應(yīng)用到對(duì)馬克思《經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》和《德意志意識(shí)形態(tài)》的理解中去，從而也就沒(méi)能應(yīng)用到包括《大綱》在內(nèi)的馬克思全部歷史理論內(nèi)在形成過(guò)程的理解中去。光這一工作，本書(shū)在學(xué)術(shù)界的地位就是無(wú)法抹殺的?！边@一點(diǎn)的確是望月清司的獨(dú)特貢獻(xiàn)，與平田清明只關(guān)注《大綱》以及后期的《資本論》是不同的。

從平田清明和望月清司的研究來(lái)看，他們并沒(méi)有遵循他們的前輩的解釋框架，而是從“教義體系”已經(jīng)遺忘的“所有”(eigentum)、“分工”、“交換”等概念出發(fā)的。而這些概念又可以歸納為一個(gè)范疇，即“市民社會(huì)”(biirgerliche Gesellschaft)。因?yàn)閺膬?nèi)涵上說(shuō)，所謂市民社會(huì)無(wú)非是以私人所有為前提的分工和交換的體系，從歷史角度來(lái)看，它是馬克思曾經(jīng)構(gòu)想過(guò)的、一個(gè)暫時(shí)的但又是必然的人類(lèi)歷史發(fā)展階段。無(wú)論是平田清明還是望月清司都對(duì)市民社會(huì)有這一認(rèn)識(shí)，他們還在此基礎(chǔ)上區(qū)分了“資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)”(bourgeoisgesellschaft)和“市民社會(huì)”，并以“市民社會(huì)”為坐標(biāo)解讀了《大綱》甚至馬克思的主要理論。正是因?yàn)槿绱?，他們?cè)谌毡颈环Q為“市民社會(huì)派”。

在《大綱》研究上，除了平田清明和望月清司以外，當(dāng)時(shí)的“市民社會(huì)派”還取得了兩項(xiàng)重要成果：一項(xiàng)是森田桐郎和山田銳夫編《解說(shuō)(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱)》。這部著作除了按照《大綱》的寫(xiě)作順序(《導(dǎo)言》《貨幣章》《資本章》)對(duì)《大綱》做了系統(tǒng)解讀以外，還以專題的方式對(duì)“貨幣向資本的轉(zhuǎn)化”(內(nèi)田弘)、“領(lǐng)有規(guī)律的轉(zhuǎn)變”(山田銳夫)、“《各種形式》研究”(山田銳夫)、“資本的流通和再生產(chǎn)”(山田銳夫)、“‘帶來(lái)果實(shí)的資本’邏

輯”(吉家清次)、“《大綱》中的人和自然”(向井公敏)、“《大綱》中的異化理論”(沖浦和光)、“《大綱》的編輯問(wèn)題”(內(nèi)田弘)等進(jìn)行了研究。另一項(xiàng)是當(dāng)時(shí)的《現(xiàn)代的理論》雜志組織的有關(guān)《大綱》的系列討論。沖浦和光、細(xì)見(jiàn)英、望月清司、山田銳夫、森田桐郎等人都參與了其中，其論題涉及“資本的文明化作用”、“大機(jī)器生產(chǎn)中的勞動(dòng)過(guò)程”、“自由時(shí)間”等問(wèn)題。從整體上看，“市民社會(huì)派”的思想非?；钴S，他們還將《大綱》的輻射范圍擴(kuò)展到當(dāng)今世界人類(lèi)所面臨的各種焦點(diǎn)問(wèn)題上。

當(dāng)然，除了“市民社會(huì)派”以外，這一時(shí)期日本還出現(xiàn)許多其他研究成果，譬如花崎皋平的《馬克思的科學(xué)和哲學(xué)》等。但是，客觀地說(shuō)，“市民社會(huì)派”是當(dāng)時(shí)日本的《大綱》研究，甚至是整個(gè)日本研究的主旋律。

三　第三個(gè)時(shí)期：世界視野中的《大綱》研究

第三個(gè)時(shí)期是指1975年以后，尤其是指20世紀(jì)80年代的《大綱》研究。首先，在《大綱》的翻譯上，這一時(shí)期由于刊有《大綱》的新MEGA第Ⅱ部門(mén)第1卷第1分冊(cè)(1976年)和第Ⅱ部門(mén)第1卷第2分冊(cè)(1981年)的出版，以經(jīng)濟(jì)學(xué)家為主組成的“資本論草稿集翻譯委員會(huì)”于1981年和1993年重新翻譯了新MEGA版《大綱》，而且新譯本采取了新MEGA的《大綱》題名《1857－1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》。

與高木幸二郎團(tuán)隊(duì)的經(jīng)典翻譯不同，新譯本不僅在翻譯質(zhì)量上對(duì)新MEGA《正文》(Text)卷做到了精益求精，而且還將《附屬材料》(Apparat)卷中的“成立與來(lái)歷”、“異文”、“訂正”、“注解”等信息也進(jìn)行了編譯，以“譯者注”的方式置于譯文各節(jié)的后面，從而使讀者可以清晰地了解到《大綱》手稿的修改過(guò)程和形成過(guò)程。在這個(gè)意義上，它才是一部嚴(yán)格意義上的新MEGA版翻譯，而中文第2：版《馬克思恩格斯全集》并沒(méi)有做到這一點(diǎn)。

在這一時(shí)期，日本的《大綱》研究在本土研究的基礎(chǔ)上，又開(kāi)始與世界上的《大綱》研究重新――之所以說(shuō)是“重新”，是因?yàn)榈谝浑A段的《大綱》研究基本上與當(dāng)時(shí)世界上的《大綱》一一研究的主題是一致的――接軌，出現(xiàn)了一些綜合性成果，這些成果集中反映在“市民社會(huì)派”的兩位后起之秀山田銳夫和內(nèi)田弘的作品當(dāng)中。

山田銳夫的《經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的近代像》是一本關(guān)于《大綱》研究的總括性著作。在這部著作中，我們不僅可以找到世界《大綱》研究的傳統(tǒng)主題，譬如“寫(xiě)作計(jì)劃”、“人與自然的物質(zhì)代謝”和“資本的周轉(zhuǎn)和世界市場(chǎng)”等，而且還能找到日本《大綱》研究的固有主題，譬如“領(lǐng)有規(guī)律的轉(zhuǎn)變”理論。值得一提的是，他把近代社會(huì)分為三個(gè)方面，即“市民社會(huì)”、“資本制社會(huì)”(kapitalistische Gesellschaft)和“產(chǎn)業(yè)社會(huì)”(industrielle Geseuschaft)，并從這三個(gè)方面解讀了《大綱》的內(nèi)容。他認(rèn)為，盡管“市民社會(huì)”、“資本制社會(huì)”和“產(chǎn)業(yè)社會(huì)”都是對(duì)眼前的近代社會(huì)的本質(zhì)概括，但它們的內(nèi)部都包含了否定近代社會(huì)的積極因素?！笆忻裆鐣?huì)”，從它形成的初衷來(lái)看，是為了實(shí)現(xiàn)自由與平等，因而包含著孕育自由個(gè)人的可能性，但是在近代社會(huì)的現(xiàn)實(shí)中，這一可能性卻流于形式；“資本制社會(huì)”雖然剝奪了工人的剩余價(jià)值，但是為自由個(gè)人的“聯(lián)合”創(chuàng)造了客觀條件；“產(chǎn)業(yè)社會(huì)”雖然將工人的生產(chǎn)力物象化為資本主義的產(chǎn)業(yè)能力，但是從長(zhǎng)遠(yuǎn)角度來(lái)看，這一產(chǎn)業(yè)能力為自由時(shí)間的出現(xiàn)提供了可能，從而在客觀上為人的解放提供了前提。從對(duì)這三種社會(huì)積極意義的強(qiáng)調(diào)來(lái)看，山田銳夫的《大綱》解讀是符合“市民社會(huì)派”基本精神的，也是對(duì)第二階段《大綱》研究固有主題的深化和拓展。

與山田銳夫相比，內(nèi)田弘的研究則更多地意識(shí)到了國(guó)際上的研究狀況。他在《(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱)的研究》一書(shū)中著重討論了“自由時(shí)間理論”。他認(rèn)為，“《大綱》的體系同時(shí)也是自由時(shí)間論的體系”。對(duì)馬克思而言，資本一方面創(chuàng)造出了剩余勞動(dòng)時(shí)間這一形式，為解放勞動(dòng)者提供了可能性；另一方面，資本家又將它占為己有，讓它為自己創(chuàng)造剩余價(jià)值。但是，隨著相對(duì)剩余價(jià)值生產(chǎn)的增加，雇傭工人也被要求具備“一般知性”的能力，從事精神勞動(dòng)，結(jié)果他們發(fā)現(xiàn)被資本家剝奪的剩余勞動(dòng)時(shí)間其實(shí)只不過(guò)是自己勞動(dòng)的結(jié)果，于是他們會(huì)產(chǎn)生要將剩余勞動(dòng)時(shí)間變?yōu)樽杂蓵r(shí)間的要求。

在對(duì)“自由時(shí)間理論”的分析上，內(nèi)田弘還特別強(qiáng)調(diào)了活勞動(dòng)在歷史上的變化問(wèn)題。我們知道，活勞動(dòng)是資本存在的基本條件。但是，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，活勞動(dòng)所占的比率會(huì)逐漸減少，那么以活勞動(dòng)為基礎(chǔ)的剩余價(jià)值規(guī)律會(huì)喪失其作為資本主義生產(chǎn)方式基礎(chǔ)的作用，再加上雇傭工人自覺(jué)認(rèn)識(shí)的逐漸成熟，這將為超越資本主義開(kāi)辟道路。

1985年，內(nèi)田弘出版了他的另一部專著《中期馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》。這本書(shū)，按照內(nèi)田弘本人的說(shuō)法是《(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱)研究》的“姊妹篇”，是對(duì)前書(shū)的補(bǔ)充。在這本著作中，內(nèi)田弘討論了“《大綱》與李嘉圖的關(guān)系”、“《大綱》與黑格爾《邏輯學(xué)》的關(guān)系”以及“《大綱》與后來(lái)的《直接生產(chǎn)過(guò)程的結(jié)果》的關(guān)系”。其中，特別是對(duì)“馬克思《大綱》與黑格爾《邏輯學(xué)》的關(guān)系”傾瀉的筆墨最多，提出了《大綱》的“序言”與《邏輯學(xué)》的“概念論”、“貨幣章”與“存在論”、“資本章”與“本質(zhì)論”是一一對(duì)應(yīng)關(guān)系的結(jié)論。1988年，內(nèi)田弘又將此部分?jǐn)U充，出版了英文版的《馬克思的(大綱)與黑格爾(邏輯學(xué))》一書(shū)，在歐美世界引起反響。2010年，在漢譯《新版(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱)的研究》一書(shū)出版時(shí)，譯者又將此部分翻譯并收入其中，從而使中國(guó)讀者通過(guò)《新版(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱)的研究》中文版就可以看到《中期馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》的精華部分。

總之，從內(nèi)田弘的這兩本書(shū)來(lái)看，他的《大綱》研究包括了對(duì)亞里士多德、斯密、李嘉圖、黑格爾以及這些人物與馬克思的關(guān)系，堪稱《大綱》研究的“百科全書(shū)”。同時(shí)，斯密的分工和交換理論、李嘉圖的生產(chǎn)理論，再加上黑格爾的邏輯學(xué)，熟悉歐美《大綱》研究史的讀者都知道，這些也都是20世紀(jì)60年代以來(lái)歐美研究《大綱》的主題。

在山田銳夫和內(nèi)田弘以后，日本的《大綱》研究很少有專著出版。20世紀(jì)80年代至今，在這一領(lǐng)域有以下幾項(xiàng)著述和事件值得一提：一個(gè)是由一些研究新MEGA第Ⅱ部門(mén)“《資本論》及其手稿”的專家從《資本論》手稿形成史角度對(duì)《大綱》的研究，譬如1997年出版的由大谷禎之介解說(shuō)的《大綱》手稿的影印版；從歷史學(xué)和經(jīng)濟(jì)史角度對(duì)《大綱》的再研究。譬如，福富正實(shí)和小谷汪之、布村一夫等人根據(jù)《大綱》對(duì)馬克思的亞細(xì)亞觀和共同體理論的重構(gòu)。另一個(gè)是從環(huán)境思想角度對(duì)《大綱》思想的挖掘，譬如椎田重明、吉田文和、島崎隆、森田桐郎等人對(duì)《大綱》中的“物質(zhì)代謝”以及“自然形成的共同體”理論的解讀。另外，2001年中村哲等人編輯了一本論文集《(經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱)中的歷史與邏輯》。還有，隨著2009年全球金融危機(jī)

的爆發(fā)，《大綱》中的危機(jī)理論又重新受到了關(guān)注等。不過(guò)，從整體來(lái)看，相對(duì)于上世紀(jì)七八十年代的繁榮景象，90年代以后的《大綱》研究略顯蕭條。

以上，我們概述了日本學(xué)者研究《大綱》的歷史。從內(nèi)容上看，日本的《大綱》研究經(jīng)歷了從“作為《資本論》形成史的《大綱》研究”出發(fā)，到“作為資本原始積累理論的《大綱》研究”，再到“世界視野中的《大綱》研究”三個(gè)階段。在這三個(gè)階段中，比較重要的是第二個(gè)階段，它代表著日本學(xué)者對(duì)世界的獨(dú)特貢獻(xiàn)。因?yàn)?，從世界范圍?lái)看，這種以“資本原始積累”理論為主線的《大綱》解讀是不多見(jiàn)的。

從以上的介紹中我們可以發(fā)現(xiàn)，日本《大綱》研究的成果，譬如平田清明的“第二循環(huán)的結(jié)束”和“個(gè)體所有制”問(wèn)題、望月清司的“馬克思的歷史理論”，內(nèi)田弘的“自由時(shí)間理論”、山田銳夫的“領(lǐng)有規(guī)律的轉(zhuǎn)變理論”等頗為獨(dú)特，是其他國(guó)家學(xué)者很少注意到的。

而且，無(wú)論是在解讀的嚴(yán)密性還是思想深度上，這些成果與同時(shí)代的西方的《大綱》研究，譬如麥克萊倫和尼古拉斯的研究、施密特的《馬克思的自然概念》、內(nèi)格里的《超越馬克思的馬克思》等相比毫不遜色。

日本的這些獨(dú)特的成果主要出現(xiàn)在《大綱》研究的第二階段和第三階段。之所以在這兩個(gè)階段出現(xiàn)了這樣的成果，與他們確立起了“中期馬克思”概念有關(guān)。我們知道，從20世紀(jì)30年代起，在馬克思思想史研究中，一直存在著所謂的“早期馬克思(異化論)和晚期馬克思(《資本論》)的對(duì)立”一說(shuō)。而《大綱》的出現(xiàn)，則使兩者連接起來(lái)，《大綱》構(gòu)成了馬克思思想發(fā)展的一個(gè)中間階段，這就是所謂的“中期馬克思”概念。正是有了這一概念，他們可以解放思想，突破過(guò)去將《大綱》納入《資本論》形成史框架的局限，從而將《大綱》的地位提升到一個(gè)前所未有的高度，這也為他們進(jìn)行理論創(chuàng)新提供了可能。

但是，第二階段和第三階段的《大綱》研究也并非得到了所有人的贊同。我們?cè)嚺e兩例。首先，是山之內(nèi)靖對(duì)“市民社會(huì)派”的批判。作為一個(gè)事實(shí)，無(wú)論是平田清明和望月清司，還是山田銳夫和內(nèi)田弘，他們都屬于“市民社會(huì)派”。而這一派對(duì)馬克思的解讀有兩個(gè)鮮明的特點(diǎn)：用“市民社會(huì)”概念來(lái)重構(gòu)馬克思的學(xué)說(shuō)；將市民社會(huì)看做是一個(gè)貫穿整個(gè)人類(lèi)歷史的基本概念。因此，他們的馬克思解釋會(huì)包含著許多對(duì)斯密的生產(chǎn)力概念、黑格爾的辯證法和西歐發(fā)展道路的肯定。對(duì)此，山之內(nèi)靖從當(dāng)今世界所面臨的環(huán)境危機(jī)、非西歐世界等出發(fā)，認(rèn)為他們夸大了《大綱》中所存在的“西歐中心主義”、“黑格爾的觀念”、“生產(chǎn)力主義”，提出應(yīng)關(guān)注《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的《第三手稿》中馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的吸收，即馬克思的反現(xiàn)代性的自然主義思想以及馬克思的“晚年構(gòu)想”。

篇(6)

關(guān)鍵詞:《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》;恩格斯;修改

中圖分類(lèi)號(hào):A8文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A文章編號(hào):1673-291X(2010)04-0190-03

《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》(以下簡(jiǎn)稱《提綱》)在發(fā)展史具有舉足輕重的地位?！短峋V》有兩個(gè)稿本:一是1888年恩格斯在發(fā)表《路德維希?費(fèi)爾巴哈與德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》時(shí)作為該書(shū)的附錄一同出版的并經(jīng)過(guò)其修改的版本。二是1932年首次在蘇聯(lián)公開(kāi)問(wèn)世的馬克思的原稿。兩個(gè)版本的根本哲學(xué)思想是一致的(即都突出實(shí)踐在中的核心位置和作用,與包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的一切舊唯物主義徹底劃清界限),但差異的確存在。它們都具有巨大的理論和歷史價(jià)值。

一、恩格斯對(duì)《提綱》進(jìn)行修改的三種主要形式

《提綱》是馬克思于1845年春在布魯塞爾寫(xiě)下的。恩格斯在1888年發(fā)表《提綱》的時(shí)候,總共對(duì)其進(jìn)行了60多處的修改。恩格斯的修改本的基本內(nèi)容和框架與原稿無(wú)異:都是十一條的文本組成,全文均以新唯物主義的實(shí)踐觀為主線,貫穿新唯物主義的世界觀、存在論、歷史觀和哲學(xué)觀。兩個(gè)版本都完整地再現(xiàn)了馬克思當(dāng)年所要表述的“新唯物主義”哲學(xué)世界觀 [1]。

恩格斯修改《提綱》的本意是對(duì)其中的一些說(shuō)法在細(xì)節(jié)上進(jìn)行增補(bǔ)、刪減和改寫(xiě),以使得人們能夠更好地理解他與馬克思早在1845年就站到了與費(fèi)爾巴哈不同的哲學(xué)立場(chǎng)。其修改的形式主要有三種:一是技術(shù)性的修改;二是對(duì)著重號(hào)(譯本中的黑體字)的變更和調(diào)換;三是對(duì)整條句子以及相關(guān)的關(guān)鍵用詞的改寫(xiě)。①

第一種修改形式主要是針對(duì)馬克思原文中的一些錯(cuò)誤,如拼寫(xiě)、用詞、標(biāo)點(diǎn)符號(hào)、連接詞、略寫(xiě)詞進(jìn)行糾正、改動(dòng)和完善,以使文章更為通順和便于理解 [1]。如在《提綱》的第二條中,馬克思原來(lái)使用的是定冠詞des,恩格斯后來(lái)將此冠詞換位了不定冠詞eines,即補(bǔ)充了“某種”思維的意思。這實(shí)際上就是特指費(fèi)爾巴哈式的思維;第五條,馬克思的原文是“費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀”[2],恩格斯將“喜歡直觀”改為了“而訴諸感性的直觀” [2]等等。第二種修改形式是恩格斯對(duì)馬克思在文本中所著重表示的部分所作出的修改。反映在中譯本中,就是黑體字位置乃至內(nèi)容的不同和變更。如第一條,馬克思強(qiáng)調(diào)的是“客體”和“或者直觀”,而恩格斯強(qiáng)調(diào)了“客體”和“直觀”;第三條,恩格斯將“革命的實(shí)踐”[2]改為了“變革的實(shí)踐”[2];第五條,馬克思在“直觀”二字上加了著重號(hào),恩格斯在修訂時(shí)改為了“感性的直觀” [2]等等。第三種修改形式是恩格斯對(duì)原文中的某些句子和關(guān)鍵用語(yǔ)進(jìn)行的修改。恩格斯常常是在添加和刪減內(nèi)容時(shí),補(bǔ)充或減去了一些插入句。如第一條第二句,馬克思的原文是“因此,和唯物主義相反,能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了,當(dāng)然,唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的?！盵2]恩格斯改為了“因此,結(jié)果竟是這樣,和唯物主義相反,唯心主義卻發(fā)展了能動(dòng)的方面,但只是抽象地發(fā)展了,因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的?！盵2] 修改本加上了“結(jié)果竟是這樣”、“但”、“因?yàn)椤钡冗壿嬯P(guān)系連接詞等等。

二、恩格斯所作出的絕大多數(shù)修改與馬克思原稿保持了高度一致

“高度一致”指的是恩格斯絲毫沒(méi)有觸及和影響馬克思的原意,只是為了語(yǔ)句和表述的明晰順暢、易懂通俗和精確規(guī)范而作出了改動(dòng)。

首先,技術(shù)性修改全部屬于與原稿高度一致的修改。不難理解,《提綱》作為馬克思的一份“千字文”,是作為個(gè)人研究用的,馬克思并沒(méi)有對(duì)其進(jìn)行雕琢和加工。這就造成了筆記的隨意性和自由性較大,一些細(xì)節(jié)性的錯(cuò)誤和疏漏在所難免。當(dāng)恩格斯在43年后重讀這份筆記時(shí),為了照顧將來(lái)的讀者,就會(huì)去糾正和規(guī)范這些明顯的錯(cuò)漏之處,以使得文本暢通、用詞正規(guī)、句法細(xì)膩。

比如,第五條中,恩格斯把“費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀”改成了“費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀”,就把馬克思所要說(shuō)明的問(wèn)題更直接地展現(xiàn)了出來(lái):費(fèi)爾巴哈往往在脫離了黑格爾思辨的迷霧之后走向了另一個(gè)極端,即純粹的感性直觀,一定意義上回到了舊唯物主義的陣營(yíng)中去。馬克思所用的“喜歡”沒(méi)有“訴諸”來(lái)的更為正式和明確。而且,恩格斯在“直觀”二字前加上了“感性的”,就使其與“抽象的”相互對(duì)應(yīng),語(yǔ)句顯得更為工整和對(duì)接?？梢哉f(shuō),這一處修改很好地體現(xiàn)了恩格斯對(duì)馬克思原稿進(jìn)行的技術(shù)性完善和潤(rùn)色。

此外,恩格斯會(huì)在一些語(yǔ)義關(guān)系變化處補(bǔ)充上邏輯關(guān)系表達(dá)詞。如第七條,恩格斯在“是屬于一定的社會(huì)形式”[2]前加上了“實(shí)際上”[2],這就將馬克思原本的“遞進(jìn)”含義凸顯在了文字之中,便于讀者領(lǐng)會(huì)。

后兩種修改形式的情況多少有些不同。先來(lái)談一下第二種修改形式,即恩格斯對(duì)著重號(hào)的修改部分。根據(jù)中譯本來(lái)看,可以總結(jié)出兩個(gè)版本在著重號(hào)方面共有8處不同。其可分為兩類(lèi):第一類(lèi)是恩格斯只是變動(dòng)了馬克思原本強(qiáng)調(diào)的部位,而未修訂馬克思的語(yǔ)詞;第二類(lèi)是恩格斯修改了馬克思的語(yǔ)詞,但在修改后的語(yǔ)詞上依然保留了著重標(biāo)記。第一條中“感性的人的活動(dòng)”[2] ――“人的感性活動(dòng)”[2]以及第三條中“革命的實(shí)踐”――“變革的實(shí)踐”屬于第二類(lèi),其他6處均屬于第一類(lèi)。①

第一類(lèi)的改動(dòng)也屬于“高度一致”的修改。因?yàn)槎鞲袼共⑽醋兓Z(yǔ)詞,因而原稿的基本含義和意義也就不會(huì)產(chǎn)生改變。如第一條中,恩格斯把馬克思在“或者直觀”身上所加的強(qiáng)調(diào)換做了“直觀”,去掉了對(duì)“或者”的標(biāo)記,這明顯是為了同前面的“客體”更順接地對(duì)應(yīng)起來(lái)。

第三種修改形式雖然是對(duì)整句和關(guān)鍵用語(yǔ)的修改,但仍有多處修改再次證實(shí)了恩格斯和馬克思是高度一致的。

拿目前比較有爭(zhēng)議的第十一條為例。恩格斯補(bǔ)了一個(gè)“而”[2](德文“aber”)字進(jìn)去。有人認(rèn)為這使得語(yǔ)句過(guò)于偏重后半句的“改變世界”,而極大的掩蓋了前半句的“解釋世界”。馬克思當(dāng)年是把解釋世界和改變世界做“遞進(jìn)”的關(guān)系講的,而不是做“轉(zhuǎn)折”的意思講。恩格斯的修改令人產(chǎn)生誤解,好像只講改變世界,不談解釋世界[1]。恩格斯在這里表現(xiàn)出了他本人同馬克思不同的思想。

其實(shí),馬克思恩格斯二人不止一次聲明自己理論的實(shí)踐特征。強(qiáng)調(diào)、突出實(shí)踐,他們始終是不遺余力的。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中,馬克思就說(shuō)過(guò),“理論的對(duì)立本身的解決,只有通過(guò)實(shí)踐方式,只有借助于人的實(shí)踐力量,才是可能的;因此,這種對(duì)立的解決絕對(duì)不只是認(rèn)識(shí)的任務(wù),而是現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù),而哲學(xué)未能解決這個(gè)任務(wù),正是因?yàn)檎軐W(xué)把這僅僅看做理論的任務(wù)?！盵3]從這段話中的“只有”、“而”、“僅僅”等輔的詞匯來(lái)看,馬克思無(wú)疑更傾向“改變世界”。而這段話中所說(shuō)的“哲學(xué)”,更是直指?jìng)鹘y(tǒng)的,包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的所有從前哲學(xué)家的哲學(xué)?？梢哉f(shuō),此句與《提綱》的第十一條有著異曲同工之妙,反襯出恩格斯所加的“aber”實(shí)乃精妙,一語(yǔ)道破了他和馬克思創(chuàng)立的哲學(xué)同舊哲學(xué)的實(shí)質(zhì)差別。

何況,即便是“轉(zhuǎn)折”的語(yǔ)氣,也不意味著恩格斯就不關(guān)注“解釋世界”,轉(zhuǎn)折只是側(cè)重于修飾的對(duì)象,并不完全否定轉(zhuǎn)折之前的一切語(yǔ)句成分。兩個(gè)版本的第十一條都是表達(dá)這樣的意思:哲學(xué)必須又解釋世界又改變世界,改變世界是首要的。馬克思為“改變世界”下的修飾語(yǔ)是“問(wèn)題在于” [2],恩格斯則更是干脆加了個(gè)“而”。兩人都是為了突出“改變世界”,這是毫無(wú)疑問(wèn)的。

三、部分修改所顯示的恩格斯和馬克思之間細(xì)微的差異

細(xì)微的差異表示二人就同一問(wèn)題的意見(jiàn)和觀點(diǎn)是全然一致的,只是會(huì)有一些習(xí)慣用語(yǔ)、常用概念、表述方式等表層和微小方面的不同。主要選取一處同樣飽富爭(zhēng)議的修改來(lái)進(jìn)行舉例論證。

這一例即是上文所說(shuō)的第二類(lèi)著重號(hào)修改中的第一處:“感性的人的活動(dòng)”和“人的感性活動(dòng)”。有人認(rèn)為“感性的人的活動(dòng)”和“人的感性活動(dòng)”是兩種提法,“感性的人的活動(dòng)”是指現(xiàn)實(shí)的人,或是說(shuō)從事現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動(dòng)的人所從事的物質(zhì)的、精神等的活動(dòng)。而“人的感性活動(dòng)”是指人所從事的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐和活動(dòng)。二者的意義相差甚遠(yuǎn)。因?yàn)轳R克思想要說(shuō)明的主要是人的現(xiàn)實(shí)性,而不是人的活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)性?，F(xiàn)實(shí)的人所從事的活動(dòng)的內(nèi)容和范圍,也不見(jiàn)得就和人所從事的“感性活動(dòng)”,亦即“現(xiàn)實(shí)活動(dòng)”的內(nèi)容和范圍畫(huà)等號(hào)。而且,“感性的人”也對(duì)應(yīng)了之后的“主體方面”,畢竟主體就是指感性的人。恩格斯沒(méi)能理解馬克思“感性的人”這個(gè)概念,誤以為馬克思就是在說(shuō)人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐,所以做出了與原意出入較大的修改[4]。

然而,這種看法割裂了馬克思用語(yǔ)的整體性。回到原句,“感性的人的活動(dòng)”與隨后的“實(shí)踐”是并列的關(guān)系,與再往后的“主體方面”也是并列的關(guān)系。三者均為并列,可以讀出馬克思在這里講的“主體方面”,特指人的“實(shí)踐”活動(dòng),而不是指“感性的人”。一旦“主體方面”只是指“感性的人”,三項(xiàng)并列的關(guān)系就不成立了,就邏輯混亂,說(shuō)不通順了。(“主體方面”等于“感性的人”,也等于“實(shí)踐”,那么“感性的人”就等于“實(shí)踐”,結(jié)果就出現(xiàn)了“實(shí)踐的活動(dòng)”,顯然是不符常理的)也就是說(shuō),馬克思所寫(xiě)的“感性的人的活動(dòng)”是一個(gè)整體概念,這種活動(dòng)指的就是馬克思所著重標(biāo)記的“實(shí)踐”。不能把“感性的人”從“感性的人的活動(dòng)”中解離開(kāi)來(lái)去探討和理解。

而且,馬克思所說(shuō)的實(shí)踐正是他一直強(qiáng)調(diào)的現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)活動(dòng),即人們所進(jìn)行的現(xiàn)實(shí)生活和實(shí)際生產(chǎn)。而“感性”一詞的意思也正是“現(xiàn)實(shí)的”:“說(shuō)一個(gè)東西是感性的即現(xiàn)實(shí)的”[3]。因此,“感性活動(dòng)”就意指人們所進(jìn)行的現(xiàn)實(shí)生活和實(shí)際生產(chǎn)。這樣一來(lái),“感性的人的活動(dòng)”和“人的感性活動(dòng)”在總體上指的是同一內(nèi)容和概念[5]。

所以說(shuō),“感性的人的活動(dòng)”是一個(gè)一體的概念,把“感性的人”單獨(dú)拿出來(lái)講,才是違背馬克思的原意了。恩格斯正是由于領(lǐng)會(huì)到了“感性的人的活動(dòng)”和隨后“實(shí)踐”的對(duì)應(yīng)關(guān)系,為了幫助讀者更好地懂得馬克思,才做出了這樣的修改。

不過(guò),馬克思早期非常喜歡使用“感性”一詞來(lái)論述問(wèn)題。“感性”常常被馬克思放在名詞之前來(lái)作為修飾語(yǔ),如“感性的自然界”、“感性的外部世界”、“感性的對(duì)象”等等。反觀恩格斯,其早期作品中很少會(huì)出現(xiàn)“感性”一詞。平鋪直敘和直截了當(dāng)是恩格斯的一貫風(fēng)格,而馬克思則是思維縝密,用語(yǔ)嚴(yán)謹(jǐn)。可以推測(cè),馬克思當(dāng)時(shí)使用“感性的人的活動(dòng)”,將“感性”仍然放于“人”之前,是他的一種習(xí)慣性表達(dá)。而恩格斯卻很可能擔(dān)心讀者會(huì)接受不了馬克思過(guò)于哲學(xué)的表述,如果是“人的感性活動(dòng)”,情況就好多了。在這一點(diǎn)修改上,我們能夠體會(huì)到二人在語(yǔ)句風(fēng)格及表達(dá)方式上的差異。

四、少數(shù)修改顯示出恩格斯和馬克思在相同問(wèn)題上存在較為明顯的差異

1844年后,馬克思恩格斯二人實(shí)則分工明確。馬克思更多專注于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)的研究,恩格斯則將大多數(shù)精力放在了社會(huì)政治學(xué)和自然辯證法的研究上。這就使得,當(dāng)其中一人在某方面的知識(shí)面和理解程度要明顯優(yōu)于另一人時(shí),其給出的論證、闡述以及理論的運(yùn)用也要比另一方更為全面和深刻。

在《提綱》的兩個(gè)版本中,這種因特長(zhǎng)領(lǐng)域的相異而造成的二者差異,也在極少數(shù)部位顯現(xiàn)了出來(lái)。其中有一處歷來(lái)為人們談?wù)?即恩格斯對(duì)第三條第一段的修改。馬克思原本批判的主要是十七八世紀(jì)的法國(guó)唯物主義,指出他們不懂得社會(huì)實(shí)踐的意義,看不到環(huán)境是隨著人的實(shí)踐的變化而得到改造的,片面地以為人只是環(huán)境的產(chǎn)物,只是被動(dòng)地適應(yīng)環(huán)境,環(huán)境則不會(huì)因受到人的實(shí)踐活動(dòng)的影響和作用而發(fā)生改變。馬克思在這一條批判了費(fèi)爾巴哈之外的另一種舊唯物主義,這使得《提綱》對(duì)舊唯物主義哲學(xué)的批判更為全面和完整。即立足于“實(shí)踐”,對(duì)“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)”進(jìn)行嚴(yán)厲批判。而恩格斯卻在“這種學(xué)說(shuō)必然會(huì)把社會(huì)分成兩部分,其中一部分凌駕于社會(huì)之上”之后加上了“(例如,在羅伯特?歐文那里就是如此)”這就把馬克思的批判對(duì)象的指向范圍給縮小了。恩格斯之所以會(huì)補(bǔ)入羅伯特?歐文這個(gè)典型人物,可能還是擔(dān)心讀者對(duì)馬克思談到的那種唯物主義學(xué)說(shuō)不甚了解,于是就舉個(gè)知名的例子來(lái)引導(dǎo)一下讀者。只是,歐文屬于英國(guó)的空想社會(huì)主義者,和馬克思所指的十七八世紀(jì)的法國(guó)唯物主義不是同一回事情。盡管馬克思對(duì)“一切舊唯物主義”的指責(zé)和抨擊必然包括了歐文在內(nèi)的空想社會(huì)主義。

恩格斯一定是確證了馬克思是在批判整個(gè)舊唯物主義,所以敢于加上這個(gè)補(bǔ)充說(shuō)明。在他看來(lái),十七八世紀(jì)的法國(guó)唯物主義和18世紀(jì)的英國(guó)空想社會(huì)主義雖有差別,但他們的實(shí)質(zhì),即“把社會(huì)分成兩部分,其中一部分凌駕于社會(huì)之上”是沒(méi)有差別的,是完全能夠歸為一類(lèi)的。至于他們各自獨(dú)有的特征和個(gè)別觀點(diǎn)的異同,在精神內(nèi)涵和本質(zhì)一樣的前提下,是可以忽略不計(jì)的 [6]。

然而,馬克思未必會(huì)如此思考。馬克思對(duì)舊唯物主義哲學(xué)的研究相比于恩格斯要寬泛、精深得多。空想社會(huì)主義和法國(guó)舊唯物主義是兩個(gè)具有獨(dú)自價(jià)值的議題,二者在馬克思眼里是不會(huì)等同的。即使馬克思要在這里舉例論證,也絕不會(huì)因?yàn)榉▏?guó)舊唯物主義和空想社會(huì)主義本質(zhì)上的無(wú)甚差異而去列舉空想社會(huì)主義的代表人物來(lái)對(duì)本條的論述做出注解。在這個(gè)細(xì)節(jié)上,反映出了恩格斯對(duì)舊唯物主義哲學(xué)的了解和掌握不如馬克思那樣具體到位。同時(shí),正是因?yàn)槎鞲袼苟嗄陱氖聦?duì)社會(huì)學(xué)以及政治學(xué)的跟蹤研究,他對(duì)空想社會(huì)主義的熟知程度是很高的。在不違背馬克思的原本精神的條件下,恩格斯用他擅長(zhǎng)領(lǐng)域內(nèi)的一個(gè)人物來(lái)對(duì)原文作出補(bǔ)充性的解釋,在情理之中。這樣一來(lái),我們也很容易地看到,馬克思和恩格斯盡管在根本思想上一致,卻在特定的同一個(gè)問(wèn)題上會(huì)做出基于不同角度和不同論證形式的闡發(fā)和辨析。

參考文獻(xiàn):

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[2]馬克思恩格斯選集:第1卷(第2版)[M].北京:人民出版社,1995:54-61.

[3]馬克思恩格斯全集:第3卷(第2版)[M].北京:人民出版社,2002:306-325.

[4]紀(jì)玉祥.關(guān)于恩格斯對(duì)《費(fèi)爾巴哈論綱》的若干修改[J].哲學(xué)研究,1982,(10).

[5]周敦耀:也談恩格斯對(duì)《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的修改[J].哲學(xué)研究,1983,(7).

篇(7)

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我國(guó)勞務(wù)派遣法律制度的反思與完善徐麗雯 (83)

論民辦高校黨建工作的定位張治銀 程美東 (88)

制度價(jià)值觀與社會(huì)主義和諧社會(huì)建設(shè)伍先斌 (92)

哲學(xué)·人文

關(guān)于“五四”運(yùn)動(dòng)的若干認(rèn)識(shí)問(wèn)題張翼星 (95)

科學(xué)與人文的互動(dòng)——論懷特海的科學(xué)文化觀孟建偉 彭彥 (99)

論塞爾日·莫斯科維奇對(duì)生態(tài)主義思想的貢獻(xiàn)王莉莉 (104)

俄羅斯發(fā)展道路對(duì)中國(guó)的借鑒意義拉古諾夫·弗拉季米爾·博里索維奇 楊青（編譯） (109)

行政學(xué)院科學(xué)發(fā)展研究——論貫徹落實(shí)《行政學(xué)院工作條例》的若干問(wèn)題 (1)

地方政府與治理

大部制改革后的完善路徑探析——兼以重慶市大部制改革為研究個(gè)案傅廣宛 (7)

非常態(tài)治理：關(guān)于建立“準(zhǔn)大部門(mén)制”應(yīng)急管理體制的思考——來(lái)自煙臺(tái)市的調(diào)研報(bào)告胡象明 魏慶友 (12)

政治·行政

基于政治協(xié)調(diào)的區(qū)域公共治理的問(wèn)題緣起及其應(yīng)對(duì)臧乃康 (16)

當(dāng)代中國(guó)行政區(qū)經(jīng)濟(jì)表現(xiàn)的再探討劉小康 (22)

自決與民主的異同比較及關(guān)系梳理王英津 (28)

關(guān)于我國(guó)目前政府績(jī)效評(píng)估的現(xiàn)狀、問(wèn)題和政策建議周美雷 董武 (34)

高風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的自然災(zāi)害管理——以“2008年南方雪災(zāi)”為案例張海波 (38)

與當(dāng)代

《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》與馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈的超越安啟念 (43)

論的社會(huì)正義原則羅克全 (49)

馬克思恩格斯民族性思想探析郭現(xiàn)軍 (53)

經(jīng)濟(jì)·管理

多元化經(jīng)營(yíng)的利弊分析及選擇要素彭新武 (58)

企業(yè)行為倫理標(biāo)準(zhǔn)的消解與建構(gòu)曹鳳月 (64)

北京金融服務(wù)業(yè)輻射力實(shí)證研究張輝 朱光楠 馮中越 (68)

首都研究

北京市基層群眾自治的現(xiàn)狀及問(wèn)題王維國(guó) 周小華 (73)

法律·社會(huì)

正當(dāng)程序中的自然法因素史彤彪 (78)

政府信息公開(kāi)制度實(shí)施的問(wèn)題及對(duì)策建議——以上海為例李瑜青 張善根 (83)

刑事被害人國(guó)家補(bǔ)償?shù)睦碚摶A(chǔ)與本土實(shí)踐譚志君 (88)

行政事業(yè)單位國(guó)有資產(chǎn)管理制度研究張江莉 (92)

安居基金：住房保障模式創(chuàng)新楊之光 楊家義 (96)

哲學(xué)·人文

論中國(guó)哲學(xué)中的“和”是對(duì)“多樣性”的一種追求——與陶德麟先生討論“和”與“矛盾解決方式”張耀南 (100)

文化軟權(quán)力化與中國(guó)對(duì)外傳播戰(zhàn)略李智 (105)

論珠三角文化一體化的必然趨勢(shì)劉建中 (108)

民族區(qū)域自治地方行政管理的特點(diǎn)與改革李俊清 (1)

以程序規(guī)范權(quán)力推動(dòng)湖南省地方政府行政改革翟校義 (5)

選舉民主、政治合法性與地方治理——鄉(xiāng)鎮(zhèn)基層民主發(fā)展的若干命題初論馬得勇 (10)

政治·行政

深化十大社會(huì)管理體制改革的具體構(gòu)想何增科 (16)

基于危機(jī)管理模式的政府應(yīng)急管理體制研究滕五曉 夏劍霺 (22)

哈薩克斯坦民族政策的變遷與思考張友國(guó) 伺俊武 (27)

政策制定中的電子參與：質(zhì)量、滿意度和效率李亞 韓培培 (33)

與當(dāng)代

哲學(xué)是正確解釋世界與能動(dòng)改造世界功能的統(tǒng)一——評(píng)《“知識(shí)經(jīng)濟(jì)”批判》楊生平 (38)

對(duì)20世紀(jì)80年代初期異化問(wèn)題爭(zhēng)論的反思徐春 (44)

法蘭克福學(xué)派的大眾文化批判理論及其啟示王小巖 (48)

何種文化？誰(shuí)之霸權(quán)？——從蘇聯(lián)與中國(guó)的政治實(shí)踐看葛蘭西的文化霸權(quán)理論張羽佳 (51)

首都研究

北京市局級(jí)領(lǐng)導(dǎo)干部勝任力狀況及培訓(xùn)對(duì)策研究 (56)

經(jīng)濟(jì)·管理

多元化用工制度下的企業(yè)文化建設(shè)——寧波遠(yuǎn)東碼頭經(jīng)營(yíng)有限公司個(gè)案分析鄭湘娟 任春曉 鄭春牧 (61)

國(guó)外負(fù)所得稅理論研究的十大啟示李慶梅 聶佃忠 (67)

收入分配的稅收調(diào)控模式轉(zhuǎn)變：從經(jīng)濟(jì)效率型到公平正義型歐斌 (71)

基于戰(zhàn)略地圖的戰(zhàn)略性績(jī)效管理研究——以GW公司為例阮平南 邵亞平 (74)

法律·社會(huì)

“非直接利益沖突”的規(guī)律及制度性應(yīng)對(duì)思考——對(duì)重慶萬(wàn)州事件、四川大竹事件、貴州甕安事件的反思吳傳毅 唐云濤 (77)

五四青年教育探析——倡導(dǎo)者的青年教育特點(diǎn)李毅紅 (82)

論制作、販賣(mài)、傳播物品罪的立法完善呂華紅 (87)

哲學(xué)·人文

存在決定意識(shí)基礎(chǔ)上對(duì)學(xué)術(shù)和政治統(tǒng)一性的關(guān)注——高校師生思想變化特點(diǎn)探求李凱林 (90)

科舉制對(duì)臺(tái)灣社會(huì)的影響吳惠巧 (94)

數(shù)十載融會(huì)貫通 曾幾番啟路辟航——周一良先生對(duì)魏晉南北朝史學(xué)的研究胡喜云 (98)

吉田松陰“巡狩”的視野與日本近代化政治資源的整合魯霞 (104)

海外學(xué)術(shù)

確保俄羅斯經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)力的戰(zhàn)略思考特魯尼·維克托爾·伊萬(wàn)諾維奇（俄） 孫玉秀（譯） (109)

關(guān)于行政學(xué)院加快四大體系建設(shè)問(wèn)題周文彰 (1)

地方政府與治理

以地方政府改革創(chuàng)新論行政管理體制改革——2009年地方政府改革典型調(diào)研分析石亞軍 (6)

社會(huì)復(fù)合主體與城市治道變革——以杭州市為例毛壽龍 李文釗 (11)

政治·行政

批判性研究：行政學(xué)領(lǐng)域亟待拓展的研究路徑顏佳華 朱逢春 (15)

從古希臘到近代德國(guó)的整體國(guó)家觀解析舒紹福 (20)