序論：寫作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇后現(xiàn)代哲學(xué)論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

題目：語境下自覺消解類人學(xué)本質(zhì)的第一人――論施蒂納及其重要價(jià)值

研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結(jié)者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費(fèi)爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語境中第一個(gè)自覺地消解形而上學(xué)的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學(xué)中，施蒂納被貶為一個(gè)小丑式的淺薄理論家，雖然國內(nèi)目前有個(gè)別學(xué)者深刻地認(rèn)識到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費(fèi)爾巴哈、馬克思等當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)的巨大影響進(jìn)行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當(dāng)代后現(xiàn)代思想的理論相似性進(jìn)行淺要發(fā)掘。

研究計(jì)劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時(shí)參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究)，然后進(jìn)一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。

章節(jié)目錄

一.施蒂納其人及其代表作介紹

(1) 施蒂納其人及其所處的環(huán)境。

(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

(3) 施蒂納的理論觀點(diǎn)及對其分析。

二. 論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊

(1) 施蒂納思想對當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)(重點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈哲學(xué))的批判。

(2) 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。

三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。

1. 施蒂納與克爾凱郭爾

2. 施蒂納與尼采

3. 施蒂納與阿多諾

4. 施蒂納與后現(xiàn)代思想

四.結(jié)論

主要：

施蒂納《唯一者及其所有物》，商務(wù)館89年版

張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版

孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版

張鳳陽《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版

張一兵《無調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。

羅素《西方哲學(xué)史》商務(wù)館1982年版

尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版

尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版

尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版

《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2000年版

趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2001年版

劉放桐《現(xiàn)代西方哲學(xué)》人民出版社1999年版

譚培文《唯物主義如何可能成為社會(huì)主義哲學(xué)基礎(chǔ)的歷史唯物主義》，《華中理工大學(xué)學(xué)報(bào)·社會(huì)版》

篇(2)

研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結(jié)者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費(fèi)爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語境中第一個(gè)自覺地消解形而上學(xué)的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學(xué)中，施蒂納被貶為一個(gè)小丑式的淺薄理論家，雖然國內(nèi)目前有個(gè)別學(xué)者深刻地認(rèn)識到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費(fèi)爾巴哈、馬克思等當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)的巨大影響進(jìn)行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當(dāng)代后現(xiàn)代思想的理論相似性進(jìn)行淺要發(fā)掘。

研究計(jì)劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時(shí)參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對施蒂納的研究成果（如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究），然后進(jìn)一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。

章節(jié)目錄

一．施蒂納其人及其代表作介紹

（1） 施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。

（2） 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

（3） 施蒂納的理論觀點(diǎn)及對其分析。

二． 論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊

（1） 施蒂納思想對當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)（重點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)）的批判。

（2） 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。

三．施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。

1． 施蒂納與克爾凱郭爾

2． 施蒂納與尼采

3． 施蒂納與阿多諾

4． 施蒂納與后現(xiàn)代思想

四．結(jié)論

主要參考文獻(xiàn)：

施蒂納《唯一者及其所有物》，商務(wù)館89年版

張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版

孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版

張鳳陽《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版

張一兵《無調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。

羅素《西方哲學(xué)史》商務(wù)館1982年版

尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版

尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版

尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版

《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2000年版

趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2001年版

劉放桐《現(xiàn)代西方哲學(xué)》人民出版社1999年版

譚培文《唯物主義如何可能成為社會(huì)主義哲學(xué)基礎(chǔ)的歷史唯物主義》，《華中理工大學(xué)學(xué)報(bào)·社會(huì)科學(xué)版》

篇(3)

論文摘要：臨床護(hù)理工作過程中恰當(dāng)?shù)厝谌牒蟋F(xiàn)論，會(huì)給護(hù)理工作人員維護(hù)自身心理健康提供強(qiáng)有力的支持。本文在明確后現(xiàn)代思想內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，分析了護(hù)士工作中存在的主要問題，并進(jìn)一步探討了后現(xiàn)代思想在現(xiàn)代護(hù)士中的應(yīng)用。

隨著醫(yī)院管理觀念的改變和整體護(hù)理模式的普遍實(shí)施，以及優(yōu)質(zhì)服務(wù)的提倡，傳統(tǒng)的護(hù)患關(guān)系也正在顯然發(fā)生改變。在實(shí)施“以人為本”、“以患者為中心”的護(hù)理理念和護(hù)理模式的今天，對護(hù)士的要求日益增長，特別是護(hù)患溝通的能力。在臨床實(shí)踐中，護(hù)患溝通起著不可低估的作用，良好的護(hù)患溝通技巧，是建立護(hù)理工作中良好人際關(guān)系的基礎(chǔ)［1］，且更能使工作氛圍協(xié)調(diào)一致。

1后現(xiàn)代思想的內(nèi)涵

后現(xiàn)代，在西方也是眾說紛紜，莫衷一是，難以定義。但是，正如伊格爾頓等曾指出的那樣，仍然可以從三個(gè)大的方面加以界說:（1）后現(xiàn)代是一個(gè)歷史階段，在西方文化的歷史上，它相對于近代和現(xiàn)代；（2）后現(xiàn)代是一種美學(xué)風(fēng)格，用這一概念可以去理解后現(xiàn)代歷史階段中的一種普遍的審美風(fēng)格；（3）后現(xiàn)代是一種哲學(xué)思維，可以用這一概念去總結(jié)后現(xiàn)代歷史階段中各哲學(xué)流派的共同特征。

2護(hù)士工作中存在的主要問題

醫(yī)院管理層、患者都對護(hù)士提出很高的要求，約定俗成的要求護(hù)士善解人意，言語和氣親切，在工作過程中不管遇到什么，永遠(yuǎn)不能和患者起沖突。然而在實(shí)際工作中，護(hù)士每天的工作量超載，工作緊張、繁忙，內(nèi)容復(fù)雜多變，工作質(zhì)量要求規(guī)范、嚴(yán)格，技術(shù)水平要求高，工作中的各種急救和突發(fā)事件具有多變性、不可控性，經(jīng)常倒班、睡眠不足，并且有來自患者的不滿和傷害以及被感染的危險(xiǎn)，以及護(hù)士在臨床工作中升遷機(jī)會(huì)少、工作缺乏安全感、青年時(shí)期的抱負(fù)往往在現(xiàn)實(shí)中受挫，對未來不樂觀等。長久下來，這些都消耗了護(hù)理工作人員的內(nèi)心資源，給護(hù)理工作人員維持健康、積極的心理狀態(tài)帶來了挑戰(zhàn)。

3后現(xiàn)代思想在現(xiàn)代護(hù)士中的應(yīng)用

現(xiàn)代的護(hù)患交流與溝通通常要求護(hù)理人員換位思考，即常常要求護(hù)士站在患者的立場為患者考慮。事實(shí)也證明，當(dāng)護(hù)理工作人員站在患者的立場，為患者考慮，無條件的支持和關(guān)心、理解患者時(shí)，確實(shí)能使護(hù)患關(guān)系維持在一個(gè)很好的狀態(tài)。然而在實(shí)際工作過程中，會(huì)遇到一些對護(hù)理工作無法正確理解的患者和家屬，偶爾會(huì)對護(hù)理工作人員提出無法接受的質(zhì)疑，這時(shí)候就需要臨床護(hù)士不僅僅是要有耐心溫柔地向患者解釋，還需要有一定的技巧，可以嘗試請患者換位思考，即很巧妙地讓患者站在護(hù)理工作人員的立場上，從醫(yī)務(wù)工作者的角度來理解護(hù)士。這對傳統(tǒng)的觀念提出了挑戰(zhàn)，對現(xiàn)代護(hù)理工作人員的思維模式也提出了挑戰(zhàn)。

20世紀(jì)60年代以來，在對傳統(tǒng)西方哲學(xué)的批判和超越以及對19世紀(jì)中期以來的現(xiàn)代西方哲學(xué)的反思和發(fā)展的浪潮中產(chǎn)生了后現(xiàn)代主義［2］。在后現(xiàn)代哲學(xué)中，有些學(xué)者發(fā)現(xiàn)單向思考存在很多缺陷，這開啟了雙向思考的研究進(jìn)路。從施萊爾馬赫、狄爾泰到杜威、梅洛龐蒂、施密茨、普特南以及瑞士學(xué)者皮亞杰，都提出并不斷完善了主客互動(dòng)論，并得到了很多學(xué)者的響應(yīng)。有了“互動(dòng)”，就可將傳統(tǒng)的單向運(yùn)思模式擴(kuò)展成雙向運(yùn)思模式，強(qiáng)調(diào)人在認(rèn)識自然世界過程中可發(fā)揮主觀能動(dòng)性作用。

筆者在工作過程中融入后現(xiàn)論中的逆向思維或多元化的思維模式。舉例說明：曾經(jīng)有過這樣一位住院患者，懷疑護(hù)理工作人員克扣自己的藥物，每次護(hù)士給他進(jìn)行靜脈輸液時(shí)他都會(huì)用疑問的口氣詢問護(hù)士，輸液瓶里有沒有把藥物全部用上去，聽到這樣的質(zhì)問，不用說每一位護(hù)理工作人員的心里都會(huì)產(chǎn)生負(fù)性情緒，每次都給他解釋，總是不能打消這位患者的疑慮。聽到同事們講了這件事后，筆者親自去向這位患者解釋。事實(shí)是這位患者向筆者提出了和前幾天一樣的疑問，筆者面帶微笑很輕聲的向患者解釋，很有禮貌的請患者設(shè)想筆者與患者角色互相換一下，如果是筆者躺在病床上，患者是一名醫(yī)務(wù)工作者，患者會(huì)不把藥用到輸液瓶里，就這樣來給筆者進(jìn)行治療。這位患者沉默良久，從此不再提任何讓護(hù)士們無法以愉快的心情去接受的問題［3］。

由此可見，溝通是雙方的，情感情緒的交流也是雙向的，在溝通過程中，偶爾也需要很有技巧地溫柔地向服務(wù)對象提出合理的要求，這樣既解除了患者對護(hù)理工作人員的誤解，又很好地維護(hù)了護(hù)理人員身心和諧［4］。

4總結(jié)

總之，在臨床護(hù)理工作過程中，恰當(dāng)?shù)厝谌牒蟋F(xiàn)論，以逆向思維或多元化思維，即以非線性的思維來進(jìn)行工作，無疑會(huì)給護(hù)理工作人員維護(hù)自身心理健康提供強(qiáng)有力的支持。護(hù)理工作人員在護(hù)患溝通過程中，既保持現(xiàn)代的理論與技術(shù)方法，也可吸收后現(xiàn)代的理念，靈活運(yùn)用，更好地在工作中維持良好的心理健康狀態(tài)［5］。

參考文獻(xiàn)：

［1］朱光麗.護(hù)患溝通技巧的臨床應(yīng)用［J］.中國醫(yī)學(xué)創(chuàng)新，2009，6（14）：108-109.

［2］劉放桐.新編現(xiàn)代西方哲學(xué)［M］.北京：人民衛(wèi)生出版社，2000：615.

［3］王月煥，張美麗.急診護(hù)士心理疲勞與心理健康的關(guān)系［J］.中國醫(yī)學(xué)創(chuàng)新，2010，7(3):100-101.

篇(4)

論文關(guān)鍵詞：《奧利安娜》，后現(xiàn)代不確定性，分裂性，解構(gòu)

 

在當(dāng)代美國戲劇史上，大衛(wèi)·馬梅特是一個(gè)強(qiáng)有力又不可忽視的聲音。自從上個(gè)世紀(jì)七十年代在美國戲劇界嶄露頭角后，他的作品曾經(jīng)獲得紐約劇評獎(jiǎng)、美國戲劇托尼獎(jiǎng)、普利策戲劇獎(jiǎng)。“他被公認(rèn)為不僅是同輩作家中最具原創(chuàng)性和重要性的人物之一，同時(shí)在美國戲劇史上可與尤金·奧尼爾、田納西·威廉姆斯、阿瑟·米勒、愛德華·阿爾比、薩姆·謝潑德齊名。”

《奧利安娜》是馬梅特20世紀(jì)90年代最具爭議性的代表作之一。他創(chuàng)作該劇時(shí)，正處于美國最有名的“托馬斯—希爾性騷擾案”的審理階段。因此，《奧利安娜》的問世又掀起了美國社會(huì)關(guān)于性騷擾、政治正確性、種族、女權(quán)的激烈討論。有的學(xué)者認(rèn)為，馬梅特單純地描寫了性別關(guān)系和性騷擾等社會(huì)話題。也有的學(xué)者認(rèn)為，該劇諷刺了學(xué)術(shù)圈里濫用權(quán)力的現(xiàn)象。此外，眾多女權(quán)主義者指責(zé)馬梅特塑造的卡羅爾女性形象偏離了觀眾。上述解讀受到了當(dāng)時(shí)特定社會(huì)環(huán)境的影響，或多或少地圍繞貫穿始終的主題、一成不變的人物形象、熟悉的情節(jié)結(jié)構(gòu)展開。當(dāng)把這部作品放在更大的背景下不難發(fā)現(xiàn)，劇中兩位主人公對教育意義的困惑、驚人的語言倒置和角色轉(zhuǎn)換、缺失的權(quán)力機(jī)構(gòu)（如支持約翰的任職委員會(huì)、支持卡羅爾的女權(quán)主義組織）、模糊不定的身體接觸等描述隱含著更為深刻的意義。筆者認(rèn)為在伊哈布·哈桑關(guān)于后現(xiàn)代主義的不確定性、分裂性和解構(gòu)的特征理論的關(guān)照下解讀《奧利安娜》會(huì)給我們帶來全新的視角。

一．教育意義的主題不確定性

追求真理、本質(zhì)、確定性是人類認(rèn)識史的一個(gè)基本主題。眾多的哲學(xué)家都是圍繞著這一主題展開，但是這種情況在人類進(jìn)入20世紀(jì)以后發(fā)生了變化。由最初尼采的上帝已死的觀念到60年代后現(xiàn)代主義思潮的興起，人們逐漸反省人類追求終極真理的正誤。美國當(dāng)代文學(xué)批評家伊哈布·哈桑從60年代起對后現(xiàn)代主義進(jìn)行了逐步深入的專題研究。在哈?？磥恚蟋F(xiàn)代主義的所有特點(diǎn)是從相反方向?qū)宫F(xiàn)代主義特征的：達(dá)達(dá)主義、反形式（分裂的、開放的）、游戲、偶然、無序、無言、即興表演、參與、反創(chuàng)造、解構(gòu)、對立、缺席、分散、互文性、修辭學(xué)、句法、平行關(guān)系、轉(zhuǎn)喻、混合、表層、反闡釋、誤解、能指、反敘事、裨史、蹤跡、反諷、不確定性、內(nèi)在性。這些特征對一切秩序進(jìn)行了消解，使社會(huì)處于一種動(dòng)蕩的否定和懷疑中。

哈桑把后現(xiàn)代主義的第一個(gè)本質(zhì)特點(diǎn)歸結(jié)為“不確定性”。 “所謂不確定性，或更確切得說，多種不確定性，我指的是這種概念共同描述的一種綜合所指：含混、間歇性、異端邪說、多元論、隨意性、反叛性、反常變態(tài)以及畸形變形”。在哈桑看來后現(xiàn)代不確定性，現(xiàn)代社會(huì)出現(xiàn)了一種全面的、根本的轉(zhuǎn)折。整個(gè)西方的話語領(lǐng)域，從社會(huì)政治、認(rèn)識體系到個(gè)人的精神和心理等方面，各種現(xiàn)存的概念和價(jià)值觀都發(fā)生了動(dòng)搖和疑問。這種不確定性也滲透到了后現(xiàn)代社會(huì)人們的行動(dòng)和思想中，在文學(xué)領(lǐng)域，作家和作品也逐步受到后現(xiàn)代主義思潮的影響。在《奧利安娜》中，這種不確定性集中體現(xiàn)在教授約翰、學(xué)生卡羅爾對教育的不同觀點(diǎn)上。

馬梅特在劇本開始，就展現(xiàn)了兩人之間的差別。首先約翰想打破傳統(tǒng)的師生關(guān)系，突破權(quán)威型老師和被動(dòng)型學(xué)生的壓制性關(guān)系，希望和學(xué)生建立一種積極的、合作的關(guān)系，他甚至寫過一本書表達(dá)了這種想法小論文。約翰對教育的理解是建立在個(gè)人的生活經(jīng)歷基礎(chǔ)上。他告訴卡羅爾自己學(xué)生時(shí)代也曾不及格過，“我恨學(xué)習(xí)，恨老師，恨每一個(gè)處在上司地位的人。因?yàn)槲抑?，如果你不介意我這么說，我知道自己會(huì)不及格”。為了突出自己的真實(shí)性，約翰把自己即將成為終身教授的事情托盤而出。大學(xué)的任職委員會(huì)將投票決定，但是他認(rèn)為，任職委員會(huì)是一個(gè)白癡般的教育系統(tǒng)。親身經(jīng)歷讓約翰從沒有人性、客觀實(shí)在的教育里解放出來，所以約翰無視大學(xué)的測試，對卡羅爾說，“你的成績是A。把考試忘記吧。”而卡羅爾堅(jiān)持大學(xué)教育是有規(guī)則的，不能隨意破壞。約翰打消了她的疑慮，“課堂里就你和我，我們不會(huì)告訴其他人”。此時(shí)的約翰推翻了傳統(tǒng)的師生之間的關(guān)系，他想借助自身的權(quán)力無視教育測試，試圖通過自身經(jīng)歷引起卡羅爾的共鳴，引導(dǎo)學(xué)生對現(xiàn)代教育制度形成自己的看法。在此過程中，約翰強(qiáng)調(diào)了個(gè)人的作用高于學(xué)院教育。在處理和卡羅爾的關(guān)系時(shí)，約翰堅(jiān)信自己處于上風(fēng)，能夠啟發(fā)卡羅爾。

然而，卡羅爾來自于不同的社會(huì)背景、經(jīng)濟(jì)狀況也不同，她和眾多學(xué)生通過艱苦努力才上了大學(xué)。她無法理解約翰撰寫的書本的內(nèi)涵。她在論文里寫道：“我認(rèn)為這本著作里的觀點(diǎn)，表達(dá)了作者想表達(dá)的看法”。這種說法對約翰的書乃至整個(gè)學(xué)術(shù)話語做出準(zhǔn)確的描述———作者的著作和學(xué)術(shù)話語都帶有明顯的一己之見。一邊高唱學(xué)生為中心，課堂上的實(shí)際教學(xué)卻是徹徹底底的老師為中心約翰卻未能打破自身的局限。約翰忽略了她作為學(xué)生的心態(tài)，談話中充滿高深莫測的概念和規(guī)則，時(shí)不時(shí)地打斷卡羅爾。他一面鼓勵(lì)卡羅爾表達(dá)她對教育的看法，一面又不停的看表后現(xiàn)代不確定性，表現(xiàn)出急躁。他認(rèn)為“教育是冗長、迷惑人的機(jī)制”，而當(dāng)卡羅爾一針見血地說道，“如果教育像你說的那么糟糕，為什么你還要從事這一行呢？”約翰的回復(fù)是，“我從事教育，因?yàn)槲覑劢逃?rdquo;。約翰的回答前后矛盾，攻擊大學(xué)教育無用的同時(shí)愛著這行。馬梅特借用約翰和卡羅爾之間的師生關(guān)系，闡述對大學(xué)教育功能的不同看法。這是站在各自的立場上呈現(xiàn)出來的，無法進(jìn)行溝通和交融，沒有確定和統(tǒng)一的概念。

二．人物形象和人物心理的片段性

約翰一面高呼熱愛教育，一面卻又痛恨教育。他有著被教育壓迫的親身經(jīng)歷，卻也在成年后享受著教育帶來的福利。這種雙面的人格，或是圓滑，或是成熟。馬梅特展現(xiàn)給眾人的是一個(gè)飄忽不定，基于個(gè)人經(jīng)歷侃侃而談的大學(xué)教授，一個(gè)游離在傳統(tǒng)教學(xué)和現(xiàn)代教育之間的傀儡。哪一個(gè)是真正的他？馬梅特把這個(gè)問題留給了每一個(gè)去看戲劇的人。自我、主體是近現(xiàn)代西方哲學(xué)的一個(gè)核心話語。與傳統(tǒng)的自我相比，“后現(xiàn)代主義消解了傳統(tǒng)的自我，鼓動(dòng)自我抹煞。一種騙人的直率，沒有摘要約翰同意從他的教學(xué)計(jì)劃中刪除某些課文，包括他寫的書，她就會(huì)放棄控告，勃然大怒的約翰失控地舉起了椅子砸向卡羅爾。

這部戲劇留給觀眾和評論家最大的困惑，就是約翰把手臂放在卡羅爾雙肩上的動(dòng)作。這個(gè)動(dòng)作是否是約翰真的想侵犯卡羅爾？還是真的想安慰她？卡羅爾正是基于這個(gè)零亂性或者片段性的動(dòng)作，推斷出約翰對她進(jìn)行性騷擾。“后現(xiàn)代主義聲稱要持存的只是片段，他們反對任何整體化的嘗試。他們喜歡隨意地組合、拼湊或割裂文本”?？_爾就是視世界由片段組成的，但是片段之和構(gòu)成不了一個(gè)整體。這種模糊性和沒有整體性的動(dòng)作，導(dǎo)致了觀眾和評論家的激烈反應(yīng)。而卡羅爾為什么這樣做，文中似乎沒有給出定論。但是能看到的是卡羅爾自身的語言缺陷影響了她和老師之間的溝通。在第一幕中，卡羅爾講話猶猶豫豫、吞吞吐吐、停頓、詞不達(dá)意，甚至一句話都很難表達(dá)清楚。她理解不了約翰指定閱讀的書目，抓不住課堂討論的重點(diǎn)?？梢酝茰y，卡羅爾的語言能力的確有限。但是，作為大學(xué)教授，約翰的語言表達(dá)能力很強(qiáng)。他時(shí)而打斷卡羅爾，或者把她未講完的話補(bǔ)充完整，無意中把卡羅爾逼到邊緣。她的精神壓力和敏感可想而知，她容易抓住一個(gè)片段去嘗試后現(xiàn)代不確定性，割斷整件事情的聯(lián)系。正如哈桑所說，他們“會(huì)求助于悖論、反依據(jù)、反批評、破碎性的開放性、未整版的空白邊緣”。然而在第二幕中，卡羅爾語言表達(dá)能力有了顯著的提高。她得到了女性“團(tuán)體”的支持，控訴約翰對其性騷擾。約翰試圖阻止，便抓住她的胳膊，希望能繼續(xù)和她商量。卡羅爾被他的行為嚇得尖叫起來，掙脫了約翰的雙手。至此，性騷擾升級為未遂，有人說是卡羅爾陷害了他，有人則為卡羅爾抱不平。此時(shí)，手搭雙肩、抓胳膊的片段沒有像整個(gè)整體或中心聚集，兩人之間的對立更加明顯，原有的有序性、整體性被片段性、零亂性、分裂性取代。

三．語言和權(quán)力的解構(gòu)

馬梅特的語言具有日常生活和街頭話語的節(jié)奏和風(fēng)格，簡潔明快小論文。他擅長使用疊句或重復(fù)句來制造戲劇效果。人物對話像串起來的語言碎片，缺乏流暢性，常常伴隨著結(jié)巴、斷續(xù)、零亂，令人感到生澀難懂。但是他正是憑此手法來表現(xiàn)人物特有的思維方式。比起流利清晰的對話，這種對話更具有說服力和感染力，也能更好地塑造人物表面拙于表達(dá)、內(nèi)心豐富敏感的立體形象。在《奧利安娜》中，這種語言現(xiàn)象隨處可見。在首次見面時(shí)，約翰仗著語言上的優(yōu)越性常常打斷表達(dá)欠佳的卡羅爾，讓卡羅爾身處崩潰的邊緣。第二幕中，卡羅爾成長為一個(gè)語言流暢、強(qiáng)勢而又得到女權(quán)主義組織支持的權(quán)力型人物。相反的是，約翰成了女權(quán)主義眼中父權(quán)制的代表人物，他的語言優(yōu)勢逐漸喪失。第三幕中，雙方圍繞性騷擾展開了唇槍舌劍的辯論。精彩之處在于雙方對簿公堂后經(jīng)歷的語言倒置，而語言力量的變化引起了兩人權(quán)力關(guān)系的變化。兩個(gè)人之間的角色徹底轉(zhuǎn)換：約翰成了學(xué)生，卡羅爾則變成了老師。她拿出了一份禁書單, 其中包括了約翰的書。盡管約翰試圖運(yùn)用教師的職業(yè)優(yōu)勢和道德說教喚起她的同情, 讓她放棄指控, 但卡羅爾絲毫不為所動(dòng)。約翰在話語權(quán)的掌控上節(jié)節(jié)敗退，語言表述不清，無奈之下破口大罵。最后，他舉起椅子想砸卡羅爾的行為足以體現(xiàn)他已經(jīng)喪失了語言的優(yōu)勢。

面對約翰的暴力，卡羅爾回答“是的。那是對的。(目光離開他的身上，低下頭，對自己說：)…是的，那是對的”這句話看起來是肯定的回答，但是她要肯定的什么？肯定自己的控訴是對的？還是另有所指？卡羅爾的目光離開約翰，低頭對自己說的動(dòng)作意味著她認(rèn)識到她對約翰的懲罰是值得的后現(xiàn)代不確定性，因?yàn)樗龁l(fā)了他。但是這個(gè)非原則化、非中心化的動(dòng)作和言語，顛覆了傳統(tǒng)的封閉式結(jié)局。馬梅特并未給出確定的答案。讀者如果支持約翰，認(rèn)為卡羅爾是一個(gè)十足的，那么他們是在為具有比喻性的身體攻擊行為鼓掌。如果有人站在卡羅爾一邊，那么他們是在為一個(gè)受傷但是摧毀別人職業(yè)生涯的女性鼓掌。馬梅特曾就《奧利安娜》的主人公給出了自己的看法，“他們兩個(gè)人既有很多話想對彼此說，又有對彼此的合法的喜愛”?！秺W利安娜》這種模棱兩可的語言游戲，消解了權(quán)力語言，把語言看成一場游戲，撇開了嚴(yán)肅正經(jīng)的政治正確性。這種開放式、令人稱奇的結(jié)尾，“不再是圍繞一種特定的主題、中心、原則或秩序面進(jìn)行的活動(dòng)，成一種隨意的性的游戲性的沒有終極目標(biāo)的活動(dòng)”。

馬梅特的《奧利安娜》以當(dāng)代美國教育制度為背景，利用性騷擾為主線，探討了在后現(xiàn)代主義的背景下性別關(guān)系、權(quán)力關(guān)系、語言力量等等，馬梅特通過人與人之間交流的困境，展現(xiàn)了后現(xiàn)代主義下人們思想和活動(dòng)的不確定性，渴望交流和權(quán)力支配。但是整體性和權(quán)力中心隨著劇中主人公的較量逐漸被消解，此劇顛覆了傳統(tǒng)的人際關(guān)系，導(dǎo)致角色轉(zhuǎn)換、語言力量中心的變化，直至演變?yōu)槠魏头侵行幕?/p>

參考文獻(xiàn)：

[1]ChristopherBigsby. ed. The Cambridge Companion to David Mamet. London: Cambridge University Press, 2004

[2]David Mamet. Oleanna. New York: DramatistsPlay Services Inc, 1993.

[3]ThomasPorter, “Postmodernism and Violence in Mamet’s Oleanna.” Modern Drama43.1 (Spring 2000): 13-31.

[4]力勇.“話語場中的權(quán)力之爭--《奧利安娜》主題解讀”?！秶馕膶W(xué)》2006年第一期，第102-108頁.

[5]張國清.中心于邊緣——后現(xiàn)代主義概論.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1998.

[6]朱立元．當(dāng)代西方文藝?yán)碚?上海：華東師范大學(xué)出版社，2005．

篇(5)

[論文摘要]在藝術(shù)史上，自主性藝術(shù)與非自主性藝術(shù)在不同時(shí)期呈現(xiàn)出不同的表現(xiàn)形式。隨著這種藝術(shù)審美觀念的變遷，傳統(tǒng)現(xiàn)實(shí)主義藝術(shù)、現(xiàn)代主義藝術(shù)和后現(xiàn)代主義藝術(shù)體現(xiàn)為不同的審美特征。

驚顫使后現(xiàn)代藝術(shù)呈現(xiàn)出與傳統(tǒng)藝術(shù)、現(xiàn)代藝術(shù)不同的審美特征。驚顫在后現(xiàn)代藝術(shù)尤其是大眾藝術(shù)中既不象傳統(tǒng)藝術(shù)那樣強(qiáng)調(diào)藝術(shù)世界與現(xiàn)實(shí)世界的同一，也不象現(xiàn)代藝術(shù)那樣強(qiáng)調(diào)藝術(shù)世界與現(xiàn)實(shí)世界的疏離，而更加注重追求藝術(shù)世界與人們經(jīng)驗(yàn)的分裂。

本雅明把靈韻藝術(shù)和美的藝術(shù)稱為自主性的藝術(shù)，而把20世紀(jì)機(jī)械復(fù)制時(shí)代所產(chǎn)生的藝術(shù)稱為非自主性藝術(shù)。美的藝術(shù)是指傳統(tǒng)藝術(shù)自身具有審美性，這種審美性是由自身直接呈現(xiàn)的。藝術(shù)自主是指藝術(shù)只為自身而存在，只展示藝術(shù)自身的美。后審美藝術(shù)觀是指藝術(shù)自身不具有審美性，它的審美性是由審美活動(dòng)賦予的，建筑的審美性是在使用和感知中獲取的，電影的審美性是在觀眾欣賞中獲得的。本雅明把電影看作復(fù)制藝術(shù)的典范進(jìn)行分析，從機(jī)械復(fù)制、價(jià)值和功能等非自主性方面對其進(jìn)行闡釋，充分地肯定了電影的進(jìn)步意義，認(rèn)為電影具有革命性，能夠發(fā)揮出巨大的潛在革命能量。

最早對藝術(shù)自主性進(jìn)行思考的是康德。他分別為真、善、美立法，將藝術(shù)歸于美的領(lǐng)域，認(rèn)為藝術(shù)是一種自主自律的審美活動(dòng)。席勒在康德理論的基礎(chǔ)上，將藝術(shù)自主性理論從康德的美學(xué)領(lǐng)域推廣到人類學(xué)領(lǐng)域。席勒認(rèn)為游戲沖動(dòng)是人的自由自覺的審美活動(dòng)，客體對象就是在這樣的審美活動(dòng)中形成了具有審美特性的審美假象。席勒審美假象說的提出，使藝術(shù)、審美成為一個(gè)脫離現(xiàn)實(shí)實(shí)在的自足世界。20世紀(jì)初西方藝術(shù)研究逐漸由外部研究轉(zhuǎn)向內(nèi)部研究，把藝術(shù)作品作為藝術(shù)研究的對象，藝術(shù)自主性研究突現(xiàn)，產(chǎn)生了諸如形式主義、新批評等藝術(shù)理論流派。面對著現(xiàn)代社會(huì)的諸種危機(jī)，部分現(xiàn)代的理論家也將自主性藝術(shù)看作是解決危機(jī)的途徑和方法，法蘭克福學(xué)派就是典型代表。他們借助于自主性的藝術(shù)形式構(gòu)建出審美烏托邦來對抗異化的社會(huì)?，F(xiàn)論家韋伯從社會(huì)合理性存在角度將社會(huì)分為科學(xué)認(rèn)知領(lǐng)域、道德實(shí)踐領(lǐng)域和藝術(shù)審美領(lǐng)域這三大領(lǐng)域，認(rèn)為藝術(shù)作為一個(gè)自主自律的領(lǐng)域是文化合理化或文化現(xiàn)代化的產(chǎn)物。藝術(shù)自主性是一定的歷史時(shí)期理論家對所處社會(huì)和人類歷史深刻反思的產(chǎn)物。

歐洲先鋒主義首當(dāng)其沖對現(xiàn)代主義的藝術(shù)自律和資本主義藝術(shù)體制給予打擊和顛覆。本雅明從機(jī)械復(fù)制的角度對藝術(shù)自主性給予質(zhì)疑，認(rèn)為“為藝術(shù)而藝術(shù)”是具有自主性的藝術(shù)神學(xué)的表達(dá)，它拒絕藝術(shù)所有的社會(huì)功能，喪失了藝術(shù)在當(dāng)今社會(huì)中應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的歷史和社會(huì)任務(wù)。“因?yàn)?，?dāng)時(shí)隨著第一種真正革命性的復(fù)制手段攝影術(shù)到來(即社會(huì)主義與之同時(shí)出現(xiàn))，藝術(shù)覺察到了威脅的來臨，數(shù)百年后，這一危機(jī)業(yè)已無可置疑，它是以‘為藝術(shù)而藝術(shù)’學(xué)說作出回應(yīng)的，這其實(shí)是一種藝術(shù)神學(xué)。由此產(chǎn)生了一種以‘純粹’藝術(shù)的理念形式表現(xiàn)出來的否定式的神學(xué)，這種藝術(shù)不僅排斥任何一種社會(huì)功能，而且也拒絕從表現(xiàn)方面的任何定義。(馬拉美的詩首先做到了這點(diǎn)。)”〔1〕p.256機(jī)械復(fù)制使藝術(shù)喪失了自主性，使藝術(shù)的整個(gè)特質(zhì)發(fā)生了根本性的改變，也使藝術(shù)的價(jià)值和地位發(fā)生了根本變化。藝術(shù)作品的大批量復(fù)制，藝術(shù)不再是少數(shù)特權(quán)階層和精英階層的獨(dú)有之物，而是成為大眾革命或消遣之物，使藝術(shù)從神圣的精英殿堂走向了世俗眾生活領(lǐng)域，從自主性走向了非自主性?！坝捎谒囆g(shù)在機(jī)械復(fù)制時(shí)代失去了它的膜拜基礎(chǔ)，因而它的自主性外觀也就一去不復(fù)返了?！薄?〕p.109機(jī)械復(fù)制使藝術(shù)滲透到大眾的日常生活，大眾成為藝術(shù)審美實(shí)踐活動(dòng)的主體。藝術(shù)復(fù)制技術(shù)的提高，虛擬場景的逼真再現(xiàn)，使藝術(shù)成為一種新的感知、認(rèn)知和實(shí)踐方式，展示一種虛擬世界的逼真體驗(yàn)方式。到了后工業(yè)社會(huì)，機(jī)械復(fù)制所塑造的虛擬的審美假象，成為現(xiàn)實(shí)生活的仿像，使大眾沉浸在其所創(chuàng)造的夢幻的審美世界中，引導(dǎo)著大眾現(xiàn)實(shí)生活的審美和消費(fèi)傾向。

傳統(tǒng)藝術(shù)美學(xué)從亞里士多德起突出強(qiáng)調(diào)的是審美的社會(huì)認(rèn)識功能；現(xiàn)代藝術(shù)美學(xué)強(qiáng)調(diào)的是主體精神層面的理性認(rèn)知；而后現(xiàn)代藝術(shù)美學(xué)領(lǐng)域和范疇發(fā)生了轉(zhuǎn)移，它轉(zhuǎn)移到了感性、感官領(lǐng)域，這也是藝術(shù)自主性消亡的表現(xiàn)形式。馬爾庫塞的“新感性”是在理論和弗洛伊德理論基礎(chǔ)上產(chǎn)生，他從人的本能欲求角度出發(fā)，恢復(fù)被理性控制、壓抑的感性權(quán)利和審美欲求，以求擺脫異化，獲得自由和解放。蘇珊·桑塔格提出新感受力，它是各種感官和體驗(yàn)的綜合體，以此擺脫虛無主義，獲得價(jià)值的體現(xiàn)。本雅明指出電影創(chuàng)造新的藝術(shù)美學(xué)，使藝術(shù)審美滲入到新的領(lǐng)域——感官，即電影美學(xué)是感官的美學(xué)。本雅明所探求的是怎樣使大眾在感官刺激的驚顫體驗(yàn)中實(shí)現(xiàn)藝術(shù)政治化理想。后現(xiàn)代美學(xué)從以往形而上學(xué)領(lǐng)域思辨哲學(xué)中走出來，進(jìn)入到了形而下的身體領(lǐng)域，林賽·沃特斯稱“它在我們的身體中安了家”〔3〕p.11。藝術(shù)不再是美的呈現(xiàn)之物，而是感官的體驗(yàn)之物。

傳統(tǒng)現(xiàn)實(shí)主義藝術(shù)理論是以理性主義哲學(xué)為基礎(chǔ)，以藝術(shù)為工具來實(shí)現(xiàn)對社會(huì)、人生本質(zhì)的認(rèn)識，所以這時(shí)藝術(shù)創(chuàng)作是以現(xiàn)實(shí)為材料，運(yùn)用典型化的手法進(jìn)行重新加工、組合，形成具有靈韻的藝術(shù)符號。別林斯基指出傳統(tǒng)藝術(shù)品是以“個(gè)性的普遍性”呈現(xiàn)的，它給接受者以“幻象”、“和音”、“香氣”愉悅的審美感受。“每一部長篇小說的帶有個(gè)性的普遍性都將隱隱約約呈現(xiàn)在你的眼前，就像朦朧的幻象一樣，像驀地在高處傳出的和音一樣，像剎那間在你身邊吹過的芬芳馥郁的香氣一樣……”〔4〕p.189 這里提到的“個(gè)性的普遍性”是指藝術(shù)典型性，藝術(shù)符號的能指和所指關(guān)系是穩(wěn)定的、同一的，是直接指向日常經(jīng)驗(yàn)和審美經(jīng)驗(yàn)的，也就是說，藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)是完全統(tǒng)一的。這時(shí)藝術(shù)符號并不是完全對現(xiàn)實(shí)世界的模仿而是以可能性的存在來顯示現(xiàn)實(shí)性的存在，因?yàn)樗囆g(shù)作品中的“可能性的存在”已使其擺脫了對現(xiàn)實(shí)的模仿而呈現(xiàn)出對現(xiàn)實(shí)的創(chuàng)造性加工。別林斯基認(rèn)為傳統(tǒng)藝術(shù)是以和諧統(tǒng)一的完美外形來再現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的普遍性，“都包含在它從存在的可能性顯現(xiàn)為存在的現(xiàn)實(shí)性這一有機(jī)的過程中。思想像一顆看不見的種子，落在藝術(shù)家的靈魂中，在這塊富饒、肥沃的土壤上發(fā)芽、滋長，成為確定的形式，成為充滿美和生命的形象，最后顯現(xiàn)為一個(gè)完全獨(dú)特的、完整的、鎖閉在自身內(nèi)的世界，在這個(gè)世界中，一切部分都和整體相適應(yīng)；每一個(gè)部分獨(dú)自存在著，構(gòu)成一個(gè)鎖閉”〔4〕p.184 在這種“存在可能性”的基礎(chǔ)上藝術(shù)才會(huì)形成一個(gè)獨(dú)立的、鮮明的、完整的形象，從而體現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)性的存在，這就使藝術(shù)在與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一性的基礎(chǔ)上高于現(xiàn)實(shí)，突破了以往藝術(shù)理論的“模仿說”。現(xiàn)實(shí)主義藝術(shù)雖然不再是對現(xiàn)實(shí)的機(jī)械反映或再現(xiàn)，但仍是以現(xiàn)實(shí)為基礎(chǔ)的典型化塑造，是一種獨(dú)一無二的個(gè)人創(chuàng)造的產(chǎn)物，具有強(qiáng)烈的靈韻色彩。它們追求的審美基礎(chǔ)是建立在藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)同一性上，其審美效果必然是原真、和諧、寧靜、悠遠(yuǎn)。

現(xiàn)代主義藝術(shù)理論以其嚴(yán)格的審美自律性突現(xiàn)藝術(shù)的本體地位，形成了具有與其它學(xué)科不同特征的學(xué)科體系。這是以俄國形式主義為開端，以語言哲學(xué)為理論基礎(chǔ)，逐漸形成的藝術(shù)本體論理論體系。這時(shí)藝術(shù)就不再是外部世界的附屬物，藝術(shù)也不再被認(rèn)為是人們認(rèn)識的工具而是人們感知的體驗(yàn)方式。藝術(shù)創(chuàng)作就要突破現(xiàn)實(shí)的樊籠，運(yùn)用陌生化的手法創(chuàng)造出與現(xiàn)實(shí)相對立的藝術(shù)世界。1905年秋巴黎的一次畫展揭開了現(xiàn)代藝術(shù)的序幕，野獸派以“粗糙的、顯然未完成的、笨拙的表現(xiàn)形式和畫布上的強(qiáng)烈的、尖銳的色彩對比”〔5〕p.5向傳統(tǒng)藝術(shù)發(fā)起了挑戰(zhàn)，他們打破了傳統(tǒng)藝術(shù)和諧統(tǒng)一的繪畫特征，以胡亂涂抹的方式進(jìn)行創(chuàng)作，從而構(gòu)成與現(xiàn)實(shí)藝術(shù)世界和現(xiàn)實(shí)人生世界的對立。這些藝術(shù)符號既打破了能指和所指的穩(wěn)定的、同一的關(guān)系，形成能指與所指的斷裂關(guān)系，又顛覆傳統(tǒng)藝術(shù)的創(chuàng)作和美學(xué)觀念如現(xiàn)實(shí)的美丑觀，美的變成丑的，崇高的變成卑賤的。這使藝術(shù)與日常的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成強(qiáng)烈的沖突，在沖突中擺脫現(xiàn)實(shí)的自動(dòng)化，實(shí)現(xiàn)對現(xiàn)實(shí)生活的新的陌生化感受。這樣現(xiàn)代主義藝術(shù)就不是對現(xiàn)實(shí)的典型化塑造，而是對現(xiàn)實(shí)的反?；脑?，從而達(dá)到體驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的目的。因此，現(xiàn)代主義藝術(shù)的審美超現(xiàn)實(shí)性是以體驗(yàn)為基礎(chǔ)的超越，這是一種詩意的超越，一種遠(yuǎn)離生活，抑或逃避生活的疏離性，以此反觀異化的世界，達(dá)到一種審美烏托邦的審美救贖。

后現(xiàn)代主義藝術(shù)理論建立在哲學(xué)中心瓦解及藝術(shù)成為商品的時(shí)代中，此時(shí)藝術(shù)不再具有嚴(yán)肅的社會(huì)性和嚴(yán)格的自律性而成為人們娛樂、消遣的工具。對此杰姆遜在《后現(xiàn)代主義與文化理論》中給予了高度的概括，“我曾提到過文化的擴(kuò)張，也就是說后現(xiàn)代主義的文化已經(jīng)無所不包了，文化和工業(yè)生產(chǎn)和商品已經(jīng)是緊緊地結(jié)合在一起，如電影工業(yè)，以及大批生產(chǎn)的錄音帶、錄像帶等等。在十九世紀(jì)，文化還被理解為只是聽高雅的音樂，欣賞繪畫或是看歌劇，文化仍然是逃避現(xiàn)實(shí)的一種方法。而到了后現(xiàn)代主義階段，文化已經(jīng)完全大眾化了，高雅文化與通俗文化，純文學(xué)與通俗文化的距離正在消失。商品化進(jìn)入文化，意味著藝術(shù)作品正成為商品，甚至理論也成了商品，當(dāng)然這并不是說那些理論家們用自己的理論來發(fā)財(cái)，而是說商品化的邏輯已經(jīng)影響人們的思維，總之，后現(xiàn)代主義的文化已經(jīng)從過去那種特定的‘文化圈層’中擴(kuò)張出來，進(jìn)入了人們的日常生活，成為消費(fèi)品?！薄?〕p.129杰姆遜指出后現(xiàn)代文化的基本現(xiàn)狀是在商品文化的籠罩之下，取消了高雅文化與通俗文化、純文學(xué)與通俗文化、藝術(shù)品和消費(fèi)品之間的界限，使文化成為能夠囊括后現(xiàn)代整體現(xiàn)象的范疇。在這樣的背景下藝術(shù)喪失了深度模式和精神維度，成為人們體驗(yàn)驚顫的游戲。無論是哲學(xué)上的中心性的消失，還是美學(xué)上深度的消逝，抑或是文藝上精神的隱去，都表現(xiàn)出后現(xiàn)代文化已取消對普遍和永恒的追求，走向?qū)λ查g和片刻的追求體驗(yàn)中?！坝^看電影畫面時(shí)，人的聯(lián)想活動(dòng)立即就被畫面的變化打斷了。由此產(chǎn)生了電影的震驚效果，同所有的震驚效果一樣，當(dāng)觀者格外全神貫注時(shí)，才能感受到它?！薄?〕p.267電影的驚顫藝術(shù)效果讓人無從思考和聯(lián)想，人類的經(jīng)驗(yàn)被不斷變化的電影畫面所打斷，只能完全溶入其中，暫時(shí)與現(xiàn)實(shí)脫離。傳統(tǒng)藝術(shù)是以同一性、現(xiàn)代藝術(shù)是以疏離性達(dá)到與現(xiàn)實(shí)和精神統(tǒng)一，而大眾藝術(shù)則是通過分裂達(dá)到擺脫現(xiàn)實(shí)的目的。達(dá)·芬奇的《蒙娜麗莎》中蒙娜麗莎迷人的微笑是當(dāng)時(shí)人性覺醒的標(biāo)志；愛德華·蒙克的《尖叫》中受到驚嚇的變形人表現(xiàn)了資本主義社會(huì)初期異化人的普遍心理；而安迪·沃霍爾《鉆石粉末鞋》中如鉆石般各式鞋的疊現(xiàn)以物的形式割斷了人與歷史和現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，只剩下對鞋的占有欲望。大眾藝術(shù)的驚顫更加重視的是人與現(xiàn)實(shí)的斷裂，它的藝術(shù)審美超越性是一種在虛擬中產(chǎn)生的超越，是一種對現(xiàn)實(shí)的絕對超越。

無論是傳統(tǒng)藝術(shù)中的同一還是現(xiàn)代藝術(shù)中的疏離都是建立在對社會(huì)和人生深刻地認(rèn)知基礎(chǔ)上的審美心理體驗(yàn)，而后現(xiàn)代藝術(shù)中的分裂則是缺乏任何深度和意義的審美感官體驗(yàn)。

[參考文獻(xiàn)]

〔1〕Walter Benjamin.Selected Writings Volume 4〔M〕. Harvard University Press，2003.

〔2〕Walter Benjamin，Selected Writings Volume 3〔M〕.by Harvard University Press，2002.

〔3〕本雅明.機(jī)械復(fù)制時(shí)代的藝術(shù)作品〔M〕.胡不適，譯.杭州：浙江文藝出版社，2005.

〔4〕別林斯基.別林斯基文學(xué)論文選〔M〕.上海：上海譯文出版社，2000.

〔5〕〔德〕沃納·霍夫曼.現(xiàn)代藝術(shù)的激變〔M〕.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2002.

篇(6)

關(guān)鍵詞： “應(yīng)當(dāng)” “響應(yīng)” “不應(yīng)當(dāng)”

“應(yīng)當(dāng)”這個(gè)詞無論是在日常生活中，還是在中外哲學(xué)史上都是一個(gè)非常重要的詞，說其重要一則表現(xiàn)在人們對這個(gè)詞的使用是如此之多，二則表現(xiàn)為對其大量使用的同時(shí)其意義卻晦暗不明及古今中外的學(xué)者們對它從未停止過爭論。筆者通過對“應(yīng)當(dāng)”一詞的梳理，找出“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)鍵在于“適度”，旨在探索出一條適合中國自身的“應(yīng)當(dāng)”之路。

一、詞源學(xué)解釋

“應(yīng)當(dāng)”，單純從字面上講，有以下幾種意思：一般指應(yīng)該、理當(dāng)，意指循其理，該怎樣去想或去做，這是最常用的意思。其次還有“承擔(dān)”、“承當(dāng)”的意思，這種解釋一般見于古文，譬如《元典章·戶部十·不得打量漢軍地土》：“其四頃田地，只養(yǎng)自家老小，猶不能贍，豈能應(yīng)當(dāng)如此重役?！泵魃坭驳摹断隳矣洝て鸪獭罚骸白怨诺肋h(yuǎn)親不如近鄰。老娘忝為鄰居，衣食稍為贏馀，日后倘有欠缺，都是老娘應(yīng)當(dāng)?！贝送猓皯?yīng)當(dāng)”還是一個(gè)法律用語，意指“可以”、“被允許”。在法律條文中，帶有“必須”的意思，但語氣稍弱。

至于“應(yīng)”與“當(dāng)”為何連用，則自有一番來由。如前，古文早有“應(yīng)當(dāng)”的使用，但作為單詞的“應(yīng)”、“當(dāng)”，其各自的含義又有異同，兩字連用亦非偶然。

“應(yīng)”，繁體為“應(yīng)”?！墩f文解字》解為：“應(yīng)，當(dāng)也?！彼坪跞绱吮慊砣幻靼變勺值年P(guān)聯(lián)了，因而就有必要首先考察“當(dāng)”之含義?！爱?dāng)，田相值也”。我們從字形上也可猜測出，“當(dāng)”字繁體上面是一“尚”，下面為一“田”。與“田”相值，值可理解為等值，同等。故而，“當(dāng)”字從字義上可理解為，與“一塊田地同等價(jià)值”，也就是說，有“同等”之意，所以我們也常用“相稱”、“相配”來解釋。常用語有：“旗鼓相當(dāng)”、“該當(dāng)何罪”，意指與一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)相符，合宜。沈括的《夢溪筆談》中，也有“古法采草藥多用二月、八月，此殊未當(dāng)”的用法。在這一點(diǎn)上，“當(dāng)”字與“應(yīng)”字有相近的含義。“應(yīng)”本身就具有現(xiàn)在的“應(yīng)當(dāng)”、“應(yīng)該”的含義。其次，從構(gòu)詞法看“應(yīng)”字上面乃一“鷹”（見《康熙字典》【卯集上】【心字部】“應(yīng)”），下乃一“心”，我們從中可以猜測，意指“心中之鷹”，也就是對現(xiàn)實(shí)的鷹在自己“心”中之“應(yīng)”。所以，“應(yīng)”也可理解為“響應(yīng)”、“應(yīng)答”。在《韓非子?喻老》中就有“桓侯不應(yīng)”的語句。在意向上，“應(yīng)”與“當(dāng)”都有對某一標(biāo)準(zhǔn)之對稱、適宜的應(yīng)和、響應(yīng)。此外，“當(dāng)”字還是一個(gè)象聲詞，表示發(fā)出的“當(dāng)當(dāng)”聲。而聲音，本身就是由于敲擊而產(chǎn)生的振動(dòng)和回響。所以，“應(yīng)當(dāng)”，從最常用的意義上理解，便是一種適宜的應(yīng)和。

下列“應(yīng)”“當(dāng)”二字在不同意義上的解釋：“應(yīng)”除了上述含義外，還有“隨”、“即”（“桓督諸將周旋赴討，應(yīng)皆平定”），以及“所有”、“全部”（應(yīng)退出地皆撥還本主;應(yīng)水占地皆以官地對還。——蘇轍《再論京西水柜狀》）之意。而“當(dāng)”字尚有“主持”、“掌管”（“當(dāng)家”，“當(dāng)權(quán)”）和“本”、“此”（“當(dāng)晚”）之意，同時(shí)也是時(shí)間用詞（“當(dāng)春乃發(fā)生”——杜甫《春夜喜雨》）。

二、應(yīng)當(dāng)與響應(yīng)

“響應(yīng)”必然是一種在后的事件。

亞里士多德認(rèn)為“每個(gè)人在本性上都是向善的”。也就是說，每個(gè)人，如果不違背本性的話，就應(yīng)當(dāng)是以“善”為目標(biāo)的。否則，就是違背本性，也就是做了“不應(yīng)當(dāng)”之事。“應(yīng)當(dāng)”就是對于做“不應(yīng)當(dāng)”之事的否定，去做“善”的事?！皯?yīng)當(dāng)”在康德那里有另一種解釋。康德在實(shí)踐理性中將“應(yīng)當(dāng)”放在高于“上帝”的位置之上（上帝是“設(shè)定的”）。因?yàn)槲镒泽w并不屬于純粹理性的思考范圍，所以便被放在了充滿自由的實(shí)踐理性之中。而在自由的世界，“應(yīng)當(dāng)”就失去了自己的響應(yīng)對象——否則它就不是自由的。但康德重新界定了自由，從而也就重新賦予了“應(yīng)當(dāng)”以新的含義?！白杂删褪亲月伞薄Ｗ杂刹皇苋魏嗡叩募s束，而只與自身相關(guān)。自身對自己的“自律”真正體現(xiàn)了“自由”的含義，無“自律”便無“自由”。雖然在康德這里，“響應(yīng)”已不再是對于一個(gè)最高者（“善”或“神”）的應(yīng)和，然而從另一方面講，當(dāng)人將自己放在最高者的位置的時(shí)候，他自己就是神，是自己為自己制定了“應(yīng)當(dāng)”的規(guī)則?！绊憫?yīng)”的含義雖然與古人不同了，但仍然有效。

對“響應(yīng)”論述較多的應(yīng)是海德格爾，他在《什么是哲學(xué)》中分析了經(jīng)由柏拉圖、亞里士多德到笛卡爾的哲學(xué)，雖然從亞里士多德和笛卡爾那里已經(jīng)明顯有遺忘“存在”的痕跡，但海德格爾認(rèn)為，在他們的最深處，都能發(fā)現(xiàn)他們的思想對于“存在”的召喚的響應(yīng)。

所以，“應(yīng)當(dāng)”背后的根基，正是那發(fā)出召喚的東西。如果遺忘了它，“應(yīng)當(dāng)”便成為空頭支票。

三、應(yīng)當(dāng)與不應(yīng)當(dāng)

斯賓諾莎認(rèn)為否定就是肯定，黑格爾同意其觀點(diǎn)。在黑格爾那里，否定只是正反合邏輯的中間環(huán)節(jié)，一切否定都可以在最終的合題中實(shí)現(xiàn)同一。似乎世界只有在肯定與否定中選擇。

但蘇格拉底卻給我們指出了另一條路：知向而不知得。蘇格拉底的精靈非常不同，他只是制止——在不適當(dāng)?shù)男袨閷⒁龀鰰r(shí)，告訴蘇格拉底：“不應(yīng)當(dāng)”。但它從不驅(qū)使。“不應(yīng)當(dāng)”開啟了與“應(yīng)當(dāng)”完全不同的視域。

如果按照黑格爾的看法，否定就是肯定，那么不應(yīng)當(dāng)也就意味著應(yīng)當(dāng)去做“不應(yīng)當(dāng)”之外的一些事。這種二元邏輯在蘇格拉底那里是不成立的。蘇格拉底的精靈正是蘇格拉底智慧的表現(xiàn)，他承認(rèn)自己的無知，例如在上（參見《會(huì)飲》中第厄提瑪對蘇格拉底的教育），然而，他清楚自己的無知正說明了他在把握自己限度上的有知。知道自己的有限性，從心而不逾矩。

哲學(xué)史上有太多人認(rèn)為自己捕捉到了那個(gè)最高者，從而做著自以為“應(yīng)當(dāng)”做的是。但后人又每每發(fā)現(xiàn)前人的最高者的虛假，前人巴別塔的倒塌并不意味著后人沒有重新建立更好的“通天”塔的欲望。黑格爾看出了哲學(xué)史就是這樣一座堆滿頭蓋骨的戰(zhàn)場，后人把前人的頭砍下來，之后他又被再后來的人砍下頭。認(rèn)識是一回事，能否做到是另一回事。黑格爾沒能逃脫這樣的命運(yùn)，在他的頭被也被砍下。之后，形而上學(xué)便成為了一座枯冢，無人問津。

摘要： 人們生活的方方面面時(shí)刻離不開“應(yīng)當(dāng)”的思考與選擇，哲學(xué)家們探討的很多問題最終都可歸結(jié)為“應(yīng)當(dāng)”與否的問題，然而這個(gè)被廣泛運(yùn)用、看似不言自明的詞實(shí)則眾說紛紜、無一定論。本文認(rèn)為“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)鍵在于“適度”，并從“應(yīng)當(dāng)”的詞源學(xué)解釋、“應(yīng)當(dāng)”與“響應(yīng)”、“應(yīng)當(dāng)”與“不應(yīng)當(dāng)”這三個(gè)角度展開分析，旨在探索出一條適合中國自身的“應(yīng)當(dāng)”之路。

關(guān)鍵詞： “應(yīng)當(dāng)” “響應(yīng)” “不應(yīng)當(dāng)”

“應(yīng)當(dāng)”這個(gè)詞無論是在日常生活中，還是在中外哲學(xué)史上都是一個(gè)非常重要的詞，說其重要一則表現(xiàn)在人們對這個(gè)詞的使用是如此之多，二則表現(xiàn)為對其大量使用的同時(shí)其意義卻晦暗不明及古今中外的學(xué)者們對它從未停止過爭論。筆者通過對“應(yīng)當(dāng)”一詞的梳理，找出“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)鍵在于“適度”，旨在探索出一條適合中國自身的“應(yīng)當(dāng)”之路。

一、詞源學(xué)解釋

“應(yīng)當(dāng)”，單純從字面上講，有以下幾種意思：一般指應(yīng)該、理當(dāng)，意指循其理，該怎樣去想或去做，這是最常用的意思。其次還有“承擔(dān)”、“承當(dāng)”的意思，這種解釋一般見于古文，譬如《元典章·戶部十·不得打量漢軍地土》：“其四頃田地，只養(yǎng)自家老小，猶不能贍，豈能應(yīng)當(dāng)如此重役。”明邵璨的《香囊記·起程》：“自古道遠(yuǎn)親不如近鄰。老娘忝為鄰居，衣食稍為贏馀，日后倘有欠缺，都是老娘應(yīng)當(dāng)?！贝送?，“應(yīng)當(dāng)”還是一個(gè)法律用語，意指“可以”、“被允許”。在法律條文中，帶有“必須”的意思，但語氣稍弱。

至于“應(yīng)”與“當(dāng)”為何連用，則自有一番來由。如前，古文早有“應(yīng)當(dāng)”的使用，但作為單詞的“應(yīng)”、“當(dāng)”，其各自的含義又有異同，兩字連用亦非偶然。

“應(yīng)”，繁體為“應(yīng)”?！墩f文解字》解為：“應(yīng)，當(dāng)也?！彼坪跞绱吮慊砣幻靼變勺值年P(guān)聯(lián)了，因而就有必要首先考察“當(dāng)”之含義?！爱?dāng)，田相值也”。我們從字形上也可猜測出，“當(dāng)”字繁體上面是一“尚”，下面為一“田”。與“田”相值，值可理解為等值，同等。故而，“當(dāng)”字從字義上可理解為，與“一塊田地同等價(jià)值”，也就是說，有“同等”之意，所以我們也常用“相稱”、“相配”來解釋。常用語有：“旗鼓相當(dāng)”、“該當(dāng)何罪”，意指與一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)相符，合宜。沈括的《夢溪筆談》中，也有“古法采草藥多用二月、八月，此殊未當(dāng)”的用法。在這一點(diǎn)上，“當(dāng)”字與“應(yīng)”字有相近的含義?！皯?yīng)”本身就具有現(xiàn)在的“應(yīng)當(dāng)”、“應(yīng)該”的含義。其次，從構(gòu)詞法看“應(yīng)”字上面乃一“鷹”（見《康熙字典》【卯集上】【心字部】“應(yīng)”），下乃一“心”，我們從中可以猜測，意指“心中之鷹”，也就是對現(xiàn)實(shí)的鷹在自己“心”中之“應(yīng)”。所以，“應(yīng)”也可理解為“響應(yīng)”、“應(yīng)答”。在《韓非子?喻老》中就有“桓侯不應(yīng)”的語句。在意向上，“應(yīng)”與“當(dāng)”都有對某一標(biāo)準(zhǔn)之對稱、適宜的應(yīng)和、響應(yīng)。此外，“當(dāng)”字還是一個(gè)象聲詞，表示發(fā)出的“當(dāng)當(dāng)”聲。而聲音，本身就是由于敲擊而產(chǎn)生的振動(dòng)和回響。所以，“應(yīng)當(dāng)”，從最常用的意義上理解，便是一種適宜的應(yīng)和。

下列“應(yīng)”“當(dāng)”二字在不同意義上的解釋：“應(yīng)”除了上述含義外，還有“隨”、“即”（“桓督諸將周旋赴討，應(yīng)皆平定”），以及“所有”、“全部”（應(yīng)退出地皆撥還本主;應(yīng)水占地皆以官地對還?！K轍《再論京西水柜狀》）之意。而“當(dāng)”字尚有“主持”、“掌管”（“當(dāng)家”，“當(dāng)權(quán)”）和“本”、“此”（“當(dāng)晚”）之意，同時(shí)也是時(shí)間用詞（“當(dāng)春乃發(fā)生”——杜甫《春夜喜雨》）。

二、應(yīng)當(dāng)與響應(yīng)

“響應(yīng)”必然是一種在后的事件。

亞里士多德認(rèn)為“每個(gè)人在本性上都是向善的”。也就是說，每個(gè)人，如果不違背本性的話，就應(yīng)當(dāng)是以“善”為目標(biāo)的。否則，就是違背本性，也就是做了“不應(yīng)當(dāng)”之事?！皯?yīng)當(dāng)”就是對于做“不應(yīng)當(dāng)”之事的否定，去做“善”的事?！皯?yīng)當(dāng)”在康德那里有另一種解釋?？档略趯?shí)踐理性中將“應(yīng)當(dāng)”放在高于“上帝”的位置之上（上帝是“設(shè)定的”）。因?yàn)槲镒泽w并不屬于純粹理性的思考范圍，所以便被放在了充滿自由的實(shí)踐理性之中。而在自由的世界，“應(yīng)當(dāng)”就失去了自己的響應(yīng)對象——否則它就不是自由的。但康德重新界定了自由，從而也就重新賦予了“應(yīng)當(dāng)”以新的含義?！白杂删褪亲月伞?。自由不受任何他者的約束，而只與自身相關(guān)。自身對自己的“自律”真正體現(xiàn)了“自由”的含義，無“自律”便無“自由”。雖然在康德這里，“響應(yīng)”已不再是對于一個(gè)最高者（“善”或“神”）的應(yīng)和，然而從另一方面講，當(dāng)人將自己放在最高者的位置的時(shí)候，他自己就是神，是自己為自己制定了“應(yīng)當(dāng)”的規(guī)則。“響應(yīng)”的含義雖然與古人不同了，但仍然有效。

對“響應(yīng)”論述較多的應(yīng)是海德格爾，他在《什么是哲學(xué)》中分析了經(jīng)由柏拉圖、亞里士多德到笛卡爾的哲學(xué)，雖然從亞里士多德和笛卡爾那里已經(jīng)明顯有遺忘“存在”的痕跡，但海德格爾認(rèn)為，在他們的最深處，都能發(fā)現(xiàn)他們的思想對于“存在”的召喚的響應(yīng)。

所以，“應(yīng)當(dāng)”背后的根基，正是那發(fā)出召喚的東西。如果遺忘了它，“應(yīng)當(dāng)”便成為空頭支票。

三、應(yīng)當(dāng)與不應(yīng)當(dāng)

斯賓諾莎認(rèn)為否定就是肯定，黑格爾同意其觀點(diǎn)。在黑格爾那里，否定只是正反合邏輯的中間環(huán)節(jié)，一切否定都可以在最終的合題中實(shí)現(xiàn)同一。似乎世界只有在肯定與否定中選擇。

但蘇格拉底卻給我們指出了另一條路：知向而不知得。蘇格拉底的精靈非常不同，他只是制止——在不適當(dāng)?shù)男袨閷⒁龀鰰r(shí)，告訴蘇格拉底：“不應(yīng)當(dāng)”。但它從不驅(qū)使?！安粦?yīng)當(dāng)”開啟了與“應(yīng)當(dāng)”完全不同的視域。

如果按照黑格爾的看法，否定就是肯定，那么不應(yīng)當(dāng)也就意味著應(yīng)當(dāng)去做“不應(yīng)當(dāng)”之外的一些事。這種二元邏輯在蘇格拉底那里是不成立的。蘇格拉底的精靈正是蘇格拉底智慧的表現(xiàn)，他承認(rèn)自己的無知，例如在上（參見《會(huì)飲》中第厄提瑪對蘇格拉底的教育），然而，他清楚自己的無知正說明了他在把握自己限度上的有知。知道自己的有限性，從心而不逾矩。

哲學(xué)史上有太多人認(rèn)為自己捕捉到了那個(gè)最高者，從而做著自以為“應(yīng)當(dāng)”做的是。但后人又每每發(fā)現(xiàn)前人的最高者的虛假，前人巴別塔的倒塌并不意味著后人沒有重新建立更好的“通天”塔的欲望。黑格爾看出了哲學(xué)史就是這樣一座堆滿頭蓋骨的戰(zhàn)場，后人把前人的頭砍下來，之后他又被再后來的人砍下頭。認(rèn)識是一回事，能否做到是另一回事。黑格爾沒能逃脫這樣的命運(yùn)，在他的頭被也被砍下。之后，形而上學(xué)便成為了一座枯冢，無人問津。

存入我的閱覽室

然而后現(xiàn)代的哲學(xué)家們也未擺脫同形而上學(xué)者相似的命運(yùn)。雖然他們看出了形而上學(xué)背后的虛無主義本質(zhì)，但他們卻從一端走向另一端。既然一切虛無，那么人便沒有什么限制，為所欲為并沒有什么不好，甚至好壞標(biāo)準(zhǔn)本身都是不成立的，每個(gè)人都有自己的一套理論，沒有任何合法標(biāo)準(zhǔn)能去評判一個(gè)人的行為。后現(xiàn)代的一切建構(gòu)都是一種浪漫主義的不切實(shí)際。有人認(rèn)為（德魯里《亞歷山大·科耶夫——后現(xiàn)代政治的起源》），后現(xiàn)代的政治無非是尼采的左派與的爭執(zhí)，左派力圖打碎一切有形而上學(xué)特征的圣器，揭示虛無的本質(zhì)；則心里明鏡似的又力圖掩蓋這種虛無，意圖回歸古典，從中尋找“善意的謊言”。借助尼采的眼睛，我們在形而上學(xué)的廢墟里看到了虛無，但出人意料的是，尼采竟然又喊出了權(quán)力意志。或許唯一的解釋是：在一切都沒有意義的情況下，作為生命活力的代表的權(quán)力意志就應(yīng)霸行其道，弱者本身就沒有存在的價(jià)值——無生命力的存在，其本身就是與衰亡聯(lián)姻的，他們已經(jīng)或者行將就木。在虛無之上，奢望存在的只能是充滿強(qiáng)力與生命的超人。

形而上學(xué)妄圖建立在穩(wěn)固的根基之上，結(jié)果成為不可能。虛無主義看到了根基的深淵，即便沒有萬念俱灰，也不得不做浪漫的處理。像尼采一樣，在虛無之上跳狄奧尼索斯的舞蹈。形而上學(xué)已被證否，但虛無主義是否就被證真了呢？（“無”又怎可以被證明呢？）

海德格爾后期的回歸路向?yàn)槲覀冊诨薨抵幸隽艘粭l林中路，在他對阿那克西曼德與赫拉克利特及巴門尼德等前蘇格拉底哲學(xué)家的解讀中，他揭示了裂隙。形而上學(xué)意圖建立在穩(wěn)固的基礎(chǔ)上，這已成為妄想。而虛無主義建立在深淵之上，是否就意味著世界就是永久的深淵呢？有無相生，谷山并行？深淵并不就意味著虛無，相反，它恰恰包含著生長之可能性。在裂隙的夾縫之中，方有生長，這也就是自然（涌現(xiàn)）。我們從中國的古籍中發(fā)現(xiàn)許多類似的思想，比如《易經(jīng)》中講“陰”“陽”，《道德經(jīng)》講“黑”“白”。有陰必有陽，有山必有谷，有黑必有白。其實(shí)黑格爾早已說過類似的話：“純粹的光明與純粹的黑暗是一樣的?！钡f是一回事，做則是另一回事。即便是海德格爾，他敏銳地洞見到了這種始基的裂隙，但并不意味著他確實(shí)走出了一條同形而上學(xué)與虛無主義不同的道路?！蹲詈蟮纳系邸放c其說依然包含著一種神秘的宗教色彩，不如說是西方人思想的糾結(jié)：在希伯來與希臘張力中的撕扯。

時(shí)間沒有給海德格爾機(jī)會(huì)。（這并不是指那種將一切交付給時(shí)間，“未來會(huì)更美好”的進(jìn)化論主義者的思想。時(shí)間與歷史的發(fā)展并不存在這種必然聯(lián)系，即使在黑格爾那里，邏輯與歷史也不是同一的。）

由于全球化的影響，中國也面臨著與西方同樣的現(xiàn)代性問題，還原這些問題對于尋找中國自身的本位是非常必要的，事實(shí)上，虛無主義本身是西方的問題。如果我們現(xiàn)在“自然而然”（甚至不能說是“自然而然”，“西學(xué)東漸”本身就是處在下位的中國的不得以之舉）地將其接受過來（還引以為傲），那么我們就是首先把自己交付給了對方，即便是所謂的大國崛起，也只是一種西方意義上的。

在一切被摧毀的時(shí)代，“應(yīng)當(dāng)”所需要的或許更是“不應(yīng)當(dāng)”。

參考文獻(xiàn)：

［1］［漢］許慎．說文解字［M］.上海：中華書局，1963.

［2］陳廷敬，張玉書［清］等編撰.康熙字典［M］.北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2008.

［3］馮友蘭著.中國哲學(xué)史［M］.上海:華東師范大學(xué)出版社，2011.

［4］柏拉圖著.柏拉圖的會(huì)飲［M］.華夏出版社，2003.

［5］［德］黑格爾著.賀麟，王太慶譯.哲學(xué)史講演錄［M］.北京:商務(wù)印書館，2007.

［6］海德格爾著.演講與論文集［M］.上海：三聯(lián)書店，2005.

［7］莎蒂亞·德魯里著.趙琦譯.亞歷山大—科耶夫——后現(xiàn)代政治的起源［M］.北京：新星出版社，2007.

［8］張志揚(yáng)著.偶在論譜系:西方哲學(xué)史的“陰影之谷”［M］.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2010.

［9］張志揚(yáng)著.形而上學(xué)的巴別塔［M］.上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2004.

然而后現(xiàn)代的哲學(xué)家們也未擺脫同形而上學(xué)者相似的命運(yùn)。雖然他們看出了形而上學(xué)背后的虛無主義本質(zhì)，但他們卻從一端走向另一端。既然一切虛無，那么人便沒有什么限制，為所欲為并沒有什么不好，甚至好壞標(biāo)準(zhǔn)本身都是不成立的，每個(gè)人都有自己的一套理論，沒有任何合法標(biāo)準(zhǔn)能去評判一個(gè)人的行為。后現(xiàn)代的一切建構(gòu)都是一種浪漫主義的不切實(shí)際。有人認(rèn)為（德魯里《亞歷山大·科耶夫——后現(xiàn)代政治的起源》），后現(xiàn)代的政治無非是尼采的左派與的爭執(zhí)，左派力圖打碎一切有形而上學(xué)特征的圣器，揭示虛無的本質(zhì)；則心里明鏡似的又力圖掩蓋這種虛無，意圖回歸古典，從中尋找“善意的謊言”。借助尼采的眼睛，我們在形而上學(xué)的廢墟里看到了虛無，但出人意料的是，尼采竟然又喊出了權(quán)力意志?；蛟S唯一的解釋是：在一切都沒有意義的情況下，作為生命活力的代表的權(quán)力意志就應(yīng)霸行其道，弱者本身就沒有存在的價(jià)值——無生命力的存在，其本身就是與衰亡聯(lián)姻的，他們已經(jīng)或者行將就木。在虛無之上，奢望存在的只能是充滿強(qiáng)力與生命的超人。

形而上學(xué)妄圖建立在穩(wěn)固的根基之上，結(jié)果成為不可能。虛無主義看到了根基的深淵，即便沒有萬念俱灰，也不得不做浪漫的處理。像尼采一樣，在虛無之上跳狄奧尼索斯的舞蹈。形而上學(xué)已被證否，但虛無主義是否就被證真了呢？（“無”又怎可以被證明呢？）

海德格爾后期的回歸路向?yàn)槲覀冊诨薨抵幸隽艘粭l林中路，在他對阿那克西曼德與赫拉克利特及巴門尼德等前蘇格拉底哲學(xué)家的解讀中，他揭示了裂隙。形而上學(xué)意圖建立在穩(wěn)固的基礎(chǔ)上，這已成為妄想。而虛無主義建立在深淵之上，是否就意味著世界就是永久的深淵呢？有無相生，谷山并行？深淵并不就意味著虛無，相反，它恰恰包含著生長之可能性。在裂隙的夾縫之中，方有生長，這也就是自然（涌現(xiàn)）。我們從中國的古籍中發(fā)現(xiàn)許多類似的思想，比如《易經(jīng)》中講“陰”“陽”，《道德經(jīng)》講“黑”“白”。有陰必有陽，有山必有谷，有黑必有白。其實(shí)黑格爾早已說過類似的話：“純粹的光明與純粹的黑暗是一樣的?！钡f是一回事，做則是另一回事。即便是海德格爾，他敏銳地洞見到了這種始基的裂隙，但并不意味著他確實(shí)走出了一條同形而上學(xué)與虛無主義不同的道路。《最后的上帝》與其說依然包含著一種神秘的宗教色彩，不如說是西方人思想的糾結(jié)：在希伯來與希臘張力中的撕扯。

時(shí)間沒有給海德格爾機(jī)會(huì)。（這并不是指那種將一切交付給時(shí)間，“未來會(huì)更美好”的進(jìn)化論主義者的思想。時(shí)間與歷史的發(fā)展并不存在這種必然聯(lián)系，即使在黑格爾那里，邏輯與歷史也不是同一的。）

由于全球化的影響，中國也面臨著與西方同樣的現(xiàn)代性問題，還原這些問題對于尋找中國自身的本位是非常必要的，事實(shí)上，虛無主義本身是西方的問題。如果我們現(xiàn)在“自然而然”（甚至不能說是“自然而然”，“西學(xué)東漸”本身就是處在下位的中國的不得以之舉）地將其接受過來（還引以為傲），那么我們就是首先把自己交付給了對方，即便是所謂的大國崛起，也只是一種西方意義上的。

在一切被摧毀的時(shí)代，“應(yīng)當(dāng)”所需要的或許更是“不應(yīng)當(dāng)”。

參考文獻(xiàn)：

［1］［漢］許慎．說文解字［M］.上海：中華書局，1963.

［2］陳廷敬，張玉書［清］等編撰.康熙字典［M］.北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2008.

［3］馮友蘭著.中國哲學(xué)史［M］.上海:華東師范大學(xué)出版社，2011.

［4］柏拉圖著.柏拉圖的會(huì)飲［M］.華夏出版社，2003.

［5］［德］黑格爾著.賀麟，王太慶譯.哲學(xué)史講演錄［M］.北京:商務(wù)印書館，2007.

［6］海德格爾著.演講與論文集［M］.上海：三聯(lián)書店，2005.

［7］莎蒂亞·德魯里著.趙琦譯.亞歷山大—科耶夫——后現(xiàn)代政治的起源［M］.北京：新星出版社，2007.

［8］張志揚(yáng)著.偶在論譜系:西方哲學(xué)史的“陰影之谷”［M］.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2010.

［9］張志揚(yáng)著.形而上學(xué)的巴別塔［M］.上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2004.

存入我的閱覽室

然而后現(xiàn)代的哲學(xué)家們也未擺脫同形而上學(xué)者相似的命運(yùn)。雖然他們看出了形而上學(xué)背后的虛無主義本質(zhì)，但他們卻從一端走向另一端。既然一切虛無，那么人便沒有什么限制，為所欲為并沒有什么不好，甚至好壞標(biāo)準(zhǔn)本身都是不成立的，每個(gè)人都有自己的一套理論，沒有任何合法標(biāo)準(zhǔn)能去評判一個(gè)人的行為。后現(xiàn)代的一切建構(gòu)都是一種浪漫主義的不切實(shí)際。有人認(rèn)為（德魯里《亞歷山大·科耶夫——后現(xiàn)代政治的起源》），后現(xiàn)代的政治無非是尼采的左派與的爭執(zhí)，左派力圖打碎一切有形而上學(xué)特征的圣器，揭示虛無的本質(zhì)；則心里明鏡似的又力圖掩蓋這種虛無，意圖回歸古典，從中尋找“善意的謊言”。借助尼采的眼睛，我們在形而上學(xué)的廢墟里看到了虛無，但出人意料的是，尼采竟然又喊出了權(quán)力意志?；蛟S唯一的解釋是：在一切都沒有意義的情況下，作為生命活力的代表的權(quán)力意志就應(yīng)霸行其道，弱者本身就沒有存在的價(jià)值——無生命力的存在，其本身就是與衰亡聯(lián)姻的，他們已經(jīng)或者行將就木。在虛無之上，奢望存在的只能是充滿強(qiáng)力與生命的超人。

形而上學(xué)妄圖建立在穩(wěn)固的根基之上，結(jié)果成為不可能。虛無主義看到了根基的深淵，即便沒有萬念俱灰，也不得不做浪漫的處理。像尼采一樣，在虛無之上跳狄奧尼索斯的舞蹈。形而上學(xué)已被證否，但虛無主義是否就被證真了呢？（“無”又怎可以被證明呢？）

海德格爾后期的回歸路向?yàn)槲覀冊诨薨抵幸隽艘粭l林中路，在他對阿那克西曼德與赫拉克利特及巴門尼德等前蘇格拉底哲學(xué)家的解讀中，他揭示了裂隙。形而上學(xué)意圖建立在穩(wěn)固的基礎(chǔ)上，這已成為妄想。而虛無主義建立在深淵之上，是否就意味著世界就是永久的深淵呢？有無相生，谷山并行？深淵并不就意味著虛無，相反，它恰恰包含著生長之可能性。在裂隙的夾縫之中，方有生長，這也就是自然（涌現(xiàn)）。我們從中國的古籍中發(fā)現(xiàn)許多類似的思想，比如《易經(jīng)》中講“陰”“陽”，《道德經(jīng)》講“黑”“白”。有陰必有陽，有山必有谷，有黑必有白。其實(shí)黑格爾早已說過類似的話：“純粹的光明與純粹的黑暗是一樣的?！钡f是一回事，做則是另一回事。即便是海德格爾，他敏銳地洞見到了這種始基的裂隙，但并不意味著他確實(shí)走出了一條同形而上學(xué)與虛無主義不同的道路。《最后的上帝》與其說依然包含著一種神秘的宗教色彩，不如說是西方人思想的糾結(jié)：在希伯來與希臘張力中的撕扯。

時(shí)間沒有給海德格爾機(jī)會(huì)。（這并不是指那種將一切交付給時(shí)間，“未來會(huì)更美好”的進(jìn)化論主義者的思想。時(shí)間與歷史的發(fā)展并不存在這種必然聯(lián)系，即使在黑格爾那里，邏輯與歷史也不是同一的。）

由于全球化的影響，中國也面臨著與西方同樣的現(xiàn)代性問題，還原這些問題對于尋找中國自身的本位是非常必要的，事實(shí)上，虛無主義本身是西方的問題。如果我們現(xiàn)在“自然而然”（甚至不能說是“自然而然”，“西學(xué)東漸”本身就是處在下位的中國的不得以之舉）地將其接受過來（還引以為傲），那么我們就是首先把自己交付給了對方，即便是所謂的大國崛起，也只是一種西方意義上的。

在一切被摧毀的時(shí)代，“應(yīng)當(dāng)”所需要的或許更是“不應(yīng)當(dāng)”。

參考文獻(xiàn)：

［1］［漢］許慎．說文解字［M］.上海：中華書局，1963.

［2］陳廷敬，張玉書［清］等編撰.康熙字典［M］.北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2008.

［3］馮友蘭著.中國哲學(xué)史［M］.上海:華東師范大學(xué)出版社，2011.

［4］柏拉圖著.柏拉圖的會(huì)飲［M］.華夏出版社，2003.

［5］［德］黑格爾著.賀麟，王太慶譯.哲學(xué)史講演錄［M］.北京:商務(wù)印書館，2007.

［6］海德格爾著.演講與論文集［M］.上海：三聯(lián)書店，2005.

［7］莎蒂亞·德魯里著.趙琦譯.亞歷山大—科耶夫——后現(xiàn)代政治的起源［M］.北京：新星出版社，2007.

［8］張志揚(yáng)著.偶在論譜系:西方哲學(xué)史的“陰影之谷”［M］.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2010.

［9］張志揚(yáng)著.形而上學(xué)的巴別塔［M］.上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2004.

然而后現(xiàn)代的哲學(xué)家們也未擺脫同形而上學(xué)者相似的命運(yùn)。雖然他們看出了形而上學(xué)背后的虛無主義本質(zhì)，但他們卻從一端走向另一端。既然一切虛無，那么人便沒有什么限制，為所欲為并沒有什么不好，甚至好壞標(biāo)準(zhǔn)本身都是不成立的，每個(gè)人都有自己的一套理論，沒有任何合法標(biāo)準(zhǔn)能去評判一個(gè)人的行為。后現(xiàn)代的一切建構(gòu)都是一種浪漫主義的不切實(shí)際。有人認(rèn)為（德魯里《亞歷山大·科耶夫——后現(xiàn)代政治的起源》），后現(xiàn)代的政治無非是尼采的左派與的爭執(zhí)，左派力圖打碎一切有形而上學(xué)特征的圣器，揭示虛無的本質(zhì)；則心里明鏡似的又力圖掩蓋這種虛無，意圖回歸古典，從中尋找“善意的謊言”。借助尼采的眼睛，我們在形而上學(xué)的廢墟里看到了虛無，但出人意料的是，尼采竟然又喊出了權(quán)力意志?；蛟S唯一的解釋是：在一切都沒有意義的情況下，作為生命活力的代表的權(quán)力意志就應(yīng)霸行其道，弱者本身就沒有存在的價(jià)值——無生命力的存在，其本身就是與衰亡聯(lián)姻的，他們已經(jīng)或者行將就木。在虛無之上，奢望存在的只能是充滿強(qiáng)力與生命的超人。

形而上學(xué)妄圖建立在穩(wěn)固的根基之上，結(jié)果成為不可能。虛無主義看到了根基的深淵，即便沒有萬念俱灰，也不得不做浪漫的處理。像尼采一樣，在虛無之上跳狄奧尼索斯的舞蹈。形而上學(xué)已被證否，但虛無主義是否就被證真了呢？（“無”又怎可以被證明呢？）

海德格爾后期的回歸路向?yàn)槲覀冊诨薨抵幸隽艘粭l林中路，在他對阿那克西曼德與赫拉克利特及巴門尼德等前蘇格拉底哲學(xué)家的解讀中，他揭示了裂隙。形而上學(xué)意圖建立在穩(wěn)固的基礎(chǔ)上，這已成為妄想。而虛無主義建立在深淵之上，是否就意味著世界就是永久的深淵呢？有無相生，谷山并行？深淵并不就意味著虛無，相反，它恰恰包含著生長之可能性。在裂隙的夾縫之中，方有生長，這也就是自然（涌現(xiàn)）。我們從中國的古籍中發(fā)現(xiàn)許多類似的思想，比如《易經(jīng)》中講“陰”“陽”，《道德經(jīng)》講“黑”“白”。有陰必有陽，有山必有谷，有黑必有白。其實(shí)黑格爾早已說過類似的話：“純粹的光明與純粹的黑暗是一樣的?！钡f是一回事，做則是另一回事。即便是海德格爾，他敏銳地洞見到了這種始基的裂隙，但并不意味著他確實(shí)走出了一條同形而上學(xué)與虛無主義不同的道路?！蹲詈蟮纳系邸放c其說依然包含著一種神秘的宗教色彩，不如說是西方人思想的糾結(jié)：在希伯來與希臘張力中的撕扯。

時(shí)間沒有給海德格爾機(jī)會(huì)。（這并不是指那種將一切交付給時(shí)間，“未來會(huì)更美好”的進(jìn)化論主義者的思想。時(shí)間與歷史的發(fā)展并不存在這種必然聯(lián)系，即使在黑格爾那里，邏輯與歷史也不是同一的。）

由于全球化的影響，中國也面臨著與西方同樣的現(xiàn)代性問題，還原這些問題對于尋找中國自身的本位是非常必要的，事實(shí)上，虛無主義本身是西方的問題。如果我們現(xiàn)在“自然而然”（甚至不能說是“自然而然”，“西學(xué)東漸”本身就是處在下位的中國的不得以之舉）地將其接受過來（還引以為傲），那么我們就是首先把自己交付給了對方，即便是所謂的大國崛起，也只是一種西方意義上的。

在一切被摧毀的時(shí)代，“應(yīng)當(dāng)”所需要的或許更是“不應(yīng)當(dāng)”。

參考文獻(xiàn)：

［1］［漢］許慎．說文解字［M］.上海：中華書局，1963.

［2］陳廷敬，張玉書［清］等編撰.康熙字典［M］.北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2008.

［3］馮友蘭著.中國哲學(xué)史［M］.上海:華東師范大學(xué)出版社，2011.

［4］柏拉圖著.柏拉圖的會(huì)飲［M］.華夏出版社，2003.

［5］［德］黑格爾著.賀麟，王太慶譯.哲學(xué)史講演錄［M］.北京:商務(wù)印書館，2007.

［6］海德格爾著.演講與論文集［M］.上海：三聯(lián)書店，2005.

［7］莎蒂亞·德魯里著.趙琦譯.亞歷山大—科耶夫——后現(xiàn)代政治的起源［M］.北京：新星出版社，2007.

［8］張志揚(yáng)著.偶在論譜系:西方哲學(xué)史的“陰影之谷”［M］.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2010.

篇(7)

主題詞社會(huì)建構(gòu)建構(gòu)主義

一

建構(gòu)主義研究目前日趨龐雜，其特點(diǎn)表現(xiàn)在以下三方面。

1.建構(gòu)主義研究來源于眾多思想和方法的影響。就建構(gòu)主義研究的興起而言，它實(shí)際上是后現(xiàn)代主義社會(huì)理論、知識社會(huì)學(xué)和哲學(xué)思潮匯流的結(jié)果。后現(xiàn)代主義的產(chǎn)生體現(xiàn)了人類對啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的現(xiàn)代化工程（包括科學(xué)技術(shù)工程）的負(fù)面效應(yīng)，如環(huán)境污染、文化侵略等的深刻反省和反思?；谶@種反思，后現(xiàn)代主義社會(huì)理論的主要代表人物利奧塔、?？隆⒉ǖ吕锢?、保曼、哈維等人認(rèn)為西方主要工業(yè)化國家已進(jìn)入后現(xiàn)代社會(huì)時(shí)期，在后現(xiàn)代社會(huì)，知識成為社會(huì)斗爭的焦點(diǎn)，科學(xué)成為政治的工具，其客觀性和權(quán)威性將會(huì)受到懷疑；在社會(huì)科學(xué)研究方面，他們提倡對社會(huì)進(jìn)行微觀研究、多元化理論視角、話語分析和本土方法考察。知識社會(huì)學(xué)有著悠久的歷史，可以追溯到培根、康德、馬克思、曼海姆等人那里。知識社會(huì)學(xué)關(guān)心的主題是揭示特定的知識和信念實(shí)體怎樣受到社會(huì)和文化背景的影響。只不過，知識社會(huì)學(xué)長期以來將信念分成數(shù)學(xué)和自然科學(xué)與包括諸如、道德哲學(xué)體系等在內(nèi)的所有社會(huì)科學(xué)，認(rèn)為前者是質(zhì)樸的，不為任何利益考慮所玷污，而社會(huì)科學(xué)等學(xué)問則是意識形態(tài)的、受主觀思想和利益影響的，因而常常將數(shù)學(xué)和自然科學(xué)置于知識學(xué)的考察之外。既然在后現(xiàn)代主義那里科學(xué)的客觀性已受到懷疑，而傳統(tǒng)知識社會(huì)學(xué)又置科學(xué)技術(shù)知識于不顧，那么，建構(gòu)主義來考察科學(xué)和技術(shù)的社會(huì)建構(gòu)也就成為理所當(dāng)然了。

當(dāng)然，建構(gòu)主義研究也從哲學(xué)中的反實(shí)證主義流派、新及現(xiàn)象學(xué)、人種學(xué)的研究方法獲得了啟示。具體說來這些觀點(diǎn)是：（1）科學(xué)理論的證據(jù)非決定性，即在原則上總有幾個(gè)可供選擇利用的理論與有關(guān)的證據(jù)一致；（2）觀察滲透著理論，即理論的附屬成份包含著各種形式的測量理論，有關(guān)的觀察結(jié)果是由用來檢驗(yàn)的理論范式?jīng)Q定的，觀察在某一理論中得出，在與之競爭的和繼承的范式中其含義不同。更為具體地說，約定主義的哲學(xué)本體論和相對主義認(rèn)識論肯定是直接促進(jìn)了建構(gòu)主義的研究。特別是庫恩、漢森、奎因、迪昂以及更早一些的波蘭細(xì)菌學(xué)家、科學(xué)史學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家弗雷克的研究和探索表明，科學(xué)事實(shí)、科學(xué)評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和科學(xué)理論范式都是相對的，不可通約的或非中性的，這樣用單純的理性邏輯就不足以說明科學(xué)認(rèn)知的真實(shí)情況。于是，從庫恩等人思想中獲得靈感的建構(gòu)主義學(xué)者們，大膽地對默頓科學(xué)社會(huì)學(xué)、傳統(tǒng)知識社會(huì)學(xué)等進(jìn)行了批判和挖掘。其涉及問題范圍之廣，觀點(diǎn)、命題之深，聲勢之大，以致許多人認(rèn)為科學(xué)社會(huì)學(xué)已進(jìn)入“后庫恩時(shí)代”。后來，出于對技術(shù)決定論（強(qiáng)調(diào)技術(shù)發(fā)展是自主的，它影響著社會(huì)變遷，但不受社會(huì)影響）的不滿，技術(shù)社會(huì)學(xué)也被卷入到了建構(gòu)主義研究中。

2.建構(gòu)主義學(xué)者在地理分布上較為廣泛。建構(gòu)主義作為一個(gè)思想流派，由于其主要觀點(diǎn)、方法來源不同，很難像科學(xué)學(xué)（代表人物是英國的貝爾納）、傳統(tǒng)科學(xué)社會(huì)學(xué)（代表人物是默頓）追塑到某個(gè)國或某個(gè)代表人物，其成員分散在歐美不同國家。在英國，主要是愛丁堡學(xué)派，其成員是埃奇、布魯爾、巴恩斯、夏平、柯林斯等人，他們從批判傳統(tǒng)知識社會(huì)學(xué)，特別是曼海姆思想出發(fā)，并從庫恩思想得到啟發(fā)，對科學(xué)知識的實(shí)質(zhì)進(jìn)行研究。在法國，拉圖爾、卡隆等人接受加芬克爾、?？碌谋就练椒▽茖W(xué)實(shí)驗(yàn)室進(jìn)行人類學(xué)的考察。在美國，謝廷娜（一位建構(gòu)主義女學(xué)者）、陳誠、瑞斯蒂等也進(jìn)行著與拉圖爾類似的工作。另外，英國的馬爾凱、伍爾加，美國的平齊、休斯，荷蘭的比克，德國的魏因加特等大批學(xué)者都在從事不同的建構(gòu)主義研究。當(dāng)然，建構(gòu)主義既然以一個(gè)思想學(xué)派出現(xiàn)，也存在諸多合作和交流，如拉圖爾與伍爾加合作考察科學(xué)家之間的交流，共同發(fā)表《實(shí)驗(yàn)室生活》一書，謝廷娜和馬爾凱一起主編《觀察到的科學(xué)》一書等等。

3.建構(gòu)主義研究方法多樣化。盡管建構(gòu)主義是建立在知識是社會(huì)地建構(gòu)成的這一總觀點(diǎn)之上的，但其方法卻是經(jīng)驗(yàn)的。這樣，建構(gòu)主義研究方法便呈現(xiàn)出多樣化的特點(diǎn)。建構(gòu)主義對科學(xué)的社會(huì)分析，主要采取的方法是：實(shí)驗(yàn)室研究，由拉圖爾、伍爾加發(fā)起，像人類學(xué)家考察原始部落一樣。保持一種不介入的客觀觀察立場，根據(jù)觀察日記進(jìn)行研究；爭論研究，即柯林斯的相對主義經(jīng)驗(yàn)綱領(lǐng)，從微觀角度分析科學(xué)知識如何達(dá)成一致；話語分析（或稱修辭學(xué)方法），由馬爾凱等人發(fā)展而來，把科學(xué)活動(dòng)參與者的“日常話語”作為主題，分析科學(xué)解釋是如何隨社會(huì)背景的變化而變化。在對技術(shù)的社會(huì)研究中，建構(gòu)主義采取的方法主要是：社會(huì)建構(gòu)方法，這是平齊和比克把相對主義經(jīng)驗(yàn)綱領(lǐng)引入技術(shù)社會(huì)學(xué)的方法，研究技術(shù)人工制品如何在社會(huì)、文化方面得到解釋；系統(tǒng)方法，休斯在技術(shù)史研究中使用的方法，把技術(shù)看作一個(gè)系統(tǒng)（如電力系統(tǒng)），進(jìn)行經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)的分析；操作子網(wǎng)絡(luò)方法，它與拉圖爾、卡隆、勞等人的研究工作相關(guān)，他們把技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治和文化看作整體的“異質(zhì)操作子”網(wǎng)絡(luò)，分析技術(shù)在其中的作用。另外，愛丁堡學(xué)派早期的科學(xué)知識社會(huì)學(xué)的強(qiáng)綱領(lǐng)以及隨后的弱綱領(lǐng)也都是建構(gòu)主義者曾采用的方法。

正是建構(gòu)主義這種經(jīng)驗(yàn)研究方法的多樣化特點(diǎn)，導(dǎo)致了其研究成果缺乏統(tǒng)一的理論凝聚。目前建構(gòu)主義的各種觀點(diǎn)和學(xué)術(shù)成果，散見于有關(guān)學(xué)者的案例考察和各種論文集里。拉圖爾和伍爾加的《實(shí)驗(yàn)室生活》是對索爾克研究所格列明實(shí)驗(yàn)室考察的結(jié)果，拉圖爾的《行動(dòng)中的科學(xué)》也不過是對這種考察的進(jìn)一步概括，至于前面提到的《觀察到的科學(xué)》以及平齊和比克主編的《技術(shù)系統(tǒng)和社會(huì)建構(gòu)》等則均為集納諸多建構(gòu)主義學(xué)者及相關(guān)學(xué)者經(jīng)驗(yàn)研究成果的論文集。因此，建構(gòu)主義的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)具有相當(dāng)?shù)姆稚⑿浴?/p>

二

建構(gòu)主義研究就其建構(gòu)對象而言也呈現(xiàn)出某種復(fù)雜性。在建構(gòu)主義的視野中，似乎借助行為者的互動(dòng)而形成的制度（包括知識、方法、學(xué)科、習(xí)俗和規(guī)則），科學(xué)家基于數(shù)據(jù)和觀察構(gòu)造的理論和敘述，實(shí)驗(yàn)室中由于物質(zhì)參與而產(chǎn)生的人工制品，思想和表象的客體都是建構(gòu)成的。但是，從這種復(fù)雜性中仍可窺見出建構(gòu)主義存在著強(qiáng)與弱的分野。

1.弱建構(gòu)主義。弱建構(gòu)主義強(qiáng)調(diào)的是知識產(chǎn)生的社會(huì)背景或社會(huì)原因，主要著重于宏觀社會(huì)學(xué)的把握，但并不否認(rèn)其客觀性或邏輯性的原因。

這類建構(gòu)主義觀點(diǎn)最早見于貝格爾和魯克曼的知識社會(huì)學(xué)論述中。在1996年出版的《現(xiàn)實(shí)的社會(huì)建構(gòu)》一書中，他們提出現(xiàn)實(shí)是社會(huì)地建構(gòu)成的，知識社會(huì)學(xué)關(guān)心的主題是社會(huì)建構(gòu)過程。這里的現(xiàn)實(shí)是指主觀現(xiàn)實(shí)（即人們關(guān)于世界的信念），而不是客觀現(xiàn)實(shí)。所謂現(xiàn)實(shí)的社會(huì)建構(gòu)就是這種主觀現(xiàn)實(shí)作為人工的產(chǎn)物雖然獨(dú)立于我們的意志，但都是在社會(huì)情景中發(fā)展、傳輸和保持的。[1]就是說，要建構(gòu)其中某種主觀現(xiàn)實(shí)X僅需知道以下事情即可：（1）X的知識，這種知識即便在X不存在時(shí)，也能產(chǎn)生某種行為能力；（2）X的合理性常識；（3）傳播X知識的手段。只要具備這些條件，X的知識便可在社會(huì)共同體“固定”或普遍存在下來。在貝格爾和魯克曼的建構(gòu)意義上，社會(huì)中有許多東西如習(xí)俗、規(guī)則、方法甚至情感、性角色、權(quán)力、科學(xué)等等都可看作是社會(huì)建構(gòu)的。

當(dāng)愛丁堡學(xué)派沖破傳統(tǒng)知識社會(huì)學(xué)對自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)的明顯區(qū)分后，巴恩斯、布魯爾、柯林斯等采取了與貝格爾和魯克曼相類似的方法來考察自然科學(xué)知識，即用社會(huì)背景來解釋科學(xué)知識內(nèi)容。巴恩斯在論及庫恩對科學(xué)知識結(jié)果解釋的批評時(shí)說：“他所描述的科學(xué)中基本理論的變遷，不再是對增長的關(guān)于實(shí)在知識的簡單響應(yīng)，而是用關(guān)于推理的評價(jià)的背景負(fù)荷才能表達(dá)的。”[2]也即是說，既然自然科學(xué)并非以純結(jié)果的方式變化，那么考察自然科學(xué)知識的產(chǎn)生及其維持便一定要求助于社會(huì)背景。巴恩斯引進(jìn)了“利益”概念，布魯爾認(rèn)為除了一些社會(huì)原則外，還包括精神的、人類學(xué)的、生物學(xué)的、認(rèn)知的和感覺經(jīng)驗(yàn)等因素。柯林斯更提出了一個(gè)“非科學(xué)”的標(biāo)準(zhǔn)清單：“基于從前合作對合作者實(shí)驗(yàn)?zāi)芰椭艺\的信任、實(shí)驗(yàn)者的個(gè)性和智力、管理大實(shí)驗(yàn)室的聲譽(yù)、科學(xué)家是否在工業(yè)界或?qū)W術(shù)界工作過、過去的失敗經(jīng)歷、內(nèi)部資料、科學(xué)成果的風(fēng)格和表現(xiàn)、實(shí)驗(yàn)心理方法、民族性”等等。[3]

盡管愛丁堡學(xué)派的工作是建構(gòu)主義的，但并沒有使用“社會(huì)建構(gòu)”這一比喻。首先使用“社會(huì)建構(gòu)”一詞進(jìn)行建構(gòu)主義科學(xué)知識社會(huì)學(xué)研究的是孟德爾遜和達(dá)勒。他們的論文被收集在1977年由孟德爾遜、魏因加特和懷特利主編的《科學(xué)社會(huì)學(xué)年鑒》第一卷，取名為“科學(xué)知識的社會(huì)生產(chǎn)”。孟德爾遜和達(dá)勒認(rèn)為，現(xiàn)代科學(xué)的建制、認(rèn)知和知識主張并不能通過科學(xué)史論得到適當(dāng)?shù)恼f明，它們作為人工的產(chǎn)物必有其社會(huì)因果關(guān)系，因而是社會(huì)建構(gòu)成的。

孟德爾遜等用“社會(huì)建構(gòu)”批評科學(xué)史論的不適當(dāng)性在今天看來雖然已無必要，但卻激起了對科學(xué)話語、文本的建構(gòu)主義研究。以往的科學(xué)史論者的研究，通常都以科學(xué)家的論著或談話錄、回憶錄為依據(jù)的。而馬爾凱則認(rèn)為科學(xué)家的話語實(shí)際上變化很大，其內(nèi)容和真實(shí)性在很大程度上取決于談?wù)撜呙鎸γ娴幕?dòng)，因而通過分析、比較科學(xué)家就某項(xiàng)研究正式發(fā)表的論文與直接訪問科學(xué)家關(guān)于該研究的談話記錄，可以真實(shí)地說明科學(xué)家工作的實(shí)際情形，了解科學(xué)建構(gòu)的社會(huì)特性。馬爾凱和吉爾伯特通過對一個(gè)生物化學(xué)小組的34名有建樹的研究者的訪問，把科學(xué)家話語分成經(jīng)驗(yàn)性的和偶然性的兩種情況。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，科學(xué)家在解釋正確信念時(shí)，通常依據(jù)的是經(jīng)驗(yàn)性話語，而在說明錯(cuò)誤信念時(shí)，通常依據(jù)的是偶然性話語，即把科學(xué)家犯錯(cuò)誤的原因歸于各種個(gè)人的和社會(huì)的偶然因素。[4]

邁耶斯在《寫作生物學(xué)：科學(xué)知識社會(huì)建構(gòu)的文本》一書中試圖表明，社會(huì)的考慮（主要是考慮讀者的鑒賞和興趣）怎樣“構(gòu)成”科學(xué)主張、討論和論文或?qū)Ｖ膶懽?。他說：“在很大程度上，我的研究基點(diǎn)是假定科學(xué)是在論文或見解修改和爭論反語重釋的聲言和協(xié)商的社會(huì)過程中建構(gòu)的。對于這一基點(diǎn)，讀者將會(huì)感到驚異?！盵5]這里，邁耶斯似乎指明，科學(xué)文本的社會(huì)建構(gòu)是說它在公開發(fā)表之前就經(jīng)過討論、協(xié)商、改變和削弱等，科學(xué)文本不僅源于客體素材，而且也經(jīng)歷了科學(xué)家和評論者的審視。

可以看到，弱建構(gòu)主義在探討科學(xué)知識的社會(huì)原因時(shí)，往往給科學(xué)的客觀性、理性和邏輯因素留有適當(dāng)?shù)挠嗟?。布魯爾的?qiáng)綱領(lǐng)中的公平性、對稱性原則實(shí)際上要求對科學(xué)的真理和謬誤、真實(shí)信念和錯(cuò)誤信念、理性和非理性、成功和失敗都做出說明，馬爾凱在歸納經(jīng)驗(yàn)性話語時(shí)則說明了實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)是在邏輯和時(shí)間優(yōu)先情況下給出的。另外，愛丁堡學(xué)派并沒有回答在什么時(shí)機(jī)，讓社會(huì)背景因素怎樣進(jìn)入知識客體中。這就是有些強(qiáng)建構(gòu)主義學(xué)者為什么并不把弱建構(gòu)主義納入建構(gòu)主義研究的原因。

2.強(qiáng)建構(gòu)主義。強(qiáng)建構(gòu)主義是在微觀層次上對科學(xué)知識所做的經(jīng)驗(yàn)研究，認(rèn)為科學(xué)知識或技術(shù)人工制品能夠顯示出其建構(gòu)完全是社會(huì)性的。這類學(xué)者主要是謝廷娜、拉圖爾、伍爾加、平齊、比克等人。

謝廷娜將其工作貼上“建構(gòu)主義”的標(biāo)簽，而非“社會(huì)建構(gòu)主義”。其原因是她想避免將其研究同“社會(huì)背景”之類的東西聯(lián)系在一起，以示同愛丁堡學(xué)派的工作相區(qū)別。謝廷娜認(rèn)為微觀科學(xué)知識社會(huì)學(xué)研究有兩個(gè)方面，其一是科學(xué)爭論研究，說明知識的一致性是如何達(dá)成的；其二是選擇科學(xué)工作的真實(shí)地點(diǎn)如實(shí)驗(yàn)室作為研究對象，說明科學(xué)知識是怎樣建構(gòu)的。她研究的是后一方面，稱其研究成果為建構(gòu)主義綱領(lǐng)。她歸納了科學(xué)建構(gòu)的社會(huì)特征，即科學(xué)研究工作并不指向“現(xiàn)實(shí)”，而是指向陳述的操作，這種操作不僅使科學(xué)家進(jìn)入大量面對面的協(xié)商和互動(dòng)，還包括更廣泛的、超越處所的關(guān)系，與經(jīng)紀(jì)人、工業(yè)界代表、出版商、地方管理者等發(fā)生聯(lián)系。[6]

與謝廷娜一樣，拉圖爾也想避免將其建構(gòu)主義研究同“社會(huì)背景”相提并論。他和伍爾加的《實(shí)驗(yàn)室生活》（1979年首版）的副標(biāo)題是“科學(xué)事實(shí)的社會(huì)建構(gòu)”，當(dāng)1986年再版時(shí)把其中的“社會(huì)”一詞刪去了。但不管怎樣，該書的主題仍然指明：科學(xué)事實(shí)是一種建構(gòu)的產(chǎn)物，是各種利益集團(tuán)間協(xié)商的產(chǎn)物。通過對索爾克研究所格列明實(shí)驗(yàn)室的人類學(xué)考察，拉圖爾及其合作者伍爾加用整整一章專門論述了TRF（促甲狀腺釋放因子）的建構(gòu)過程。[7]

在對《實(shí)驗(yàn)室生活》一書的合作之后，拉圖爾與伍爾加的研究綱領(lǐng)開始分道揚(yáng)鑣了。拉圖爾轉(zhuǎn)向了操作子網(wǎng)絡(luò)，把其中的科學(xué)家當(dāng)作“資源積累者”進(jìn)行了“馬基雅維利”式的描述。[8]由于這一綱領(lǐng)不再具有明顯的建構(gòu)主義風(fēng)格，這里不加論及，與此不同，伍爾加卻對表象進(jìn)行了建構(gòu)主義的研究。

概括地說，客體（自然世界）與表現(xiàn)（科學(xué)知識）之間的關(guān)系包含兩種圖式：

（1）表象客體或者科學(xué)知識自然世界

（2）表象客體或者科學(xué)知識自然世界

第一種圖式認(rèn)為客體獨(dú)立于表象，自然知識似乎與自然世界沒有多少關(guān)系；第二種圖式表明表象是客體的組成部分和要素，在自然知識與自然世界之間沒有誰是第一性的、誰是本質(zhì)的區(qū)別。伍爾加認(rèn)為，前者是過去的科學(xué)社會(huì)學(xué)（包括愛丁堡學(xué)派）堅(jiān)持的“認(rèn)識論上的相對主義和本體論上的實(shí)在主義”圖式，后者才是科學(xué)知識社會(huì)學(xué)研究應(yīng)遵循的模式。[9]對此，他提出兩條證據(jù)。首先，沒有表象，客體就是無用的，我們無法獨(dú)立于客體。其次是對同一客體的解釋存在著某種“柔性”，即科學(xué)陳述的多樣性，這導(dǎo)致人們?nèi)岩扇魏巍凹俣ā钡目陀^事物的存在。在這里，伍爾加是想說明表象構(gòu)成或建構(gòu)了客體，即世界是被建構(gòu)著的。

到80年代中期，科學(xué)知識社會(huì)學(xué)已經(jīng)成功地披上建構(gòu)主義的桂冠，大量的研究成果和著作的標(biāo)題或?qū)а约娂娨浴啊纳鐣?huì)建構(gòu)”而呈現(xiàn)于世。就是對技術(shù)進(jìn)行社會(huì)研究的人們也未能逃脫這股潮流。因而，比克、休斯和平齊在《技術(shù)系統(tǒng)的社會(huì)建構(gòu)》一書中希望提倡一種新的建構(gòu)主義研究綱領(lǐng)。

誠如前面所言，《技術(shù)系統(tǒng)的社會(huì)建構(gòu)》并不代表一種一貫的研究綱領(lǐng)。這里將集中考察平齊和比克的論文《事實(shí)與人工制品的社會(huì)建構(gòu)：或者科學(xué)社會(huì)學(xué)與技術(shù)社會(huì)學(xué)怎樣得到互惠》。在該文中，他們提出了與布魯爾幾乎相近的“建構(gòu)主義強(qiáng)綱領(lǐng)”：“在這一綱領(lǐng)里，所有知識和所有知識假設(shè)都將被看作是社會(huì)建構(gòu)的產(chǎn)物，就是說，關(guān)于知識假設(shè)的起源、接受和拒絕的全部解釋都可以從社會(huì)世界領(lǐng)域?qū)ふ业玫剑鵁o需借助自然世界。”[10]不過，他們卻又借用了柯林斯的經(jīng)驗(yàn)相對主義的一些概念，并稱之為“技術(shù)的社會(huì)建構(gòu)方法”：“這一方法的關(guān)鍵概念是‘解釋柔性’、‘終止機(jī)制’的‘相關(guān)社會(huì)群體’。其核心信條之一是技術(shù)人工制品對社會(huì)學(xué)分析是公開的，這不僅表現(xiàn)在技術(shù)的使用上，而且特別關(guān)及其設(shè)計(jì)和工藝‘內(nèi)容’”。[11]平齊和比克用這種方法說明了自行車的歷史，表明了自行車是試錯(cuò)的產(chǎn)物，新的嘗試所以失敗是因?yàn)樗鼈儧]有解決這個(gè)或那個(gè)社會(huì)群體提出的問題。因而每種技術(shù)產(chǎn)品都是“決定滲透”的結(jié)果，而非單向模式發(fā)展的邏輯程序。

總之，強(qiáng)建構(gòu)主義雖然都標(biāo)謗自己是完全的建構(gòu)主義，但最終都是以對微觀社會(huì)學(xué)問題的關(guān)注來解釋宏觀社會(huì)學(xué)的構(gòu)架。這一點(diǎn)從謝廷娜、伍爾加、平齊和比克的觀點(diǎn)可以明顯看出。特別是謝廷娜以實(shí)驗(yàn)室活動(dòng)為基礎(chǔ)來展示科學(xué)知識和建構(gòu)與社會(huì)存在著的廣泛聯(lián)系，試圖消除科學(xué)知識發(fā)展的內(nèi)部因素和外部因素之分，把科學(xué)知識發(fā)展的認(rèn)識和社會(huì)因素結(jié)合起來。這可能既是目前大多數(shù)科學(xué)社會(huì)學(xué)家和“理想”，又說明強(qiáng)建構(gòu)主義與弱建構(gòu)主義不無兩致的“模糊性”。

三

簡單地說，建構(gòu)主義尖銳地批判了個(gè)人主義的、觀念論的、實(shí)證論的和樸素實(shí)在論的科學(xué)或技術(shù)說明。他們對科學(xué)技術(shù)事業(yè)的因果解釋的社會(huì)資源的展示和說明，擴(kuò)大了社會(huì)學(xué)研究的視野。但是，建構(gòu)主義作為一種研究傾向或理論框架，又存在很多缺陷。

1.夸大社會(huì)偶然性因素。建構(gòu)主義研究實(shí)際上是把科學(xué)技術(shù)的本體論相對化，以及把社會(huì)因素理性化。弱建構(gòu)主義者，特別是愛丁堡學(xué)派的強(qiáng)綱領(lǐng)一方面想使它成為社會(huì)學(xué)乃至全部社會(huì)科學(xué)研究的典范，成為理性和科學(xué)的體現(xiàn)，同時(shí)在另一方面卻又否認(rèn)科學(xué)知識與一般知識的區(qū)別，使科學(xué)等同于其他文化科學(xué)。強(qiáng)建構(gòu)主義者則是在強(qiáng)調(diào)科學(xué)或技術(shù)的社會(huì)建構(gòu)的同時(shí)，把客觀的自然因素放置一邊。謝廷娜、拉圖爾等人提倡用參與式觀察對科學(xué)家的廣泛訪問來理解科學(xué)，但對自然界在科學(xué)活動(dòng)中的地位的認(rèn)識，卻僅僅停留在關(guān)于自然界的人工或語言建構(gòu)之上。而平齊、比克的研究則表明，技術(shù)社會(huì)學(xué)應(yīng)著重于社會(huì)因素怎樣建構(gòu)人工制品，而對技術(shù)的工藝內(nèi)容可以置之不顧。建構(gòu)主義這種對科學(xué)技術(shù)產(chǎn)生所做的過份的“社會(huì)學(xué)簡化”不可避免地否定或抹殺了科學(xué)技術(shù)的本體論方面的因素，忽視了科學(xué)技術(shù)的物質(zhì)基礎(chǔ)，從而把科學(xué)技術(shù)看成完全由各種社會(huì)偶然性因素組成的東西。

應(yīng)該說，在當(dāng)代有關(guān)現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的文化爭論中，建構(gòu)主義有著強(qiáng)烈的后現(xiàn)代主義傾向。后現(xiàn)代主義者以對真理、客觀性、因果性、合理和進(jìn)步等的懷疑和批判為特征。鑒于強(qiáng)建構(gòu)主義堅(jiān)決地解構(gòu)了科學(xué)合理性觀念本身，那么強(qiáng)建構(gòu)主義實(shí)際上就成了通往后現(xiàn)代主義一邊的橋梁。但對于弱建構(gòu)主義，有的學(xué)者認(rèn)為它致力于對科學(xué)的宏觀因果解釋，因而應(yīng)被劃分到現(xiàn)代主義一邊?？墒?，如果考慮到并不是所有后現(xiàn)代主義都強(qiáng)調(diào)對現(xiàn)代科學(xué)的解構(gòu)，特別是進(jìn)入90年代后還出現(xiàn)了繼承現(xiàn)代主義但又超越現(xiàn)代主義的“建構(gòu)性后現(xiàn)代哲學(xué)”，[12]則恐怕弱建構(gòu)主義也逃脫不了與后現(xiàn)代主義的干系。更何況弱建構(gòu)主義也有著割裂科學(xué)與理性之嫌。

2.對于科學(xué)技術(shù)的解釋范圍較為狹窄。強(qiáng)建構(gòu)主義研究過份強(qiáng)調(diào)實(shí)驗(yàn)室、人工制品在理論上的重要性。如拉圖爾對實(shí)驗(yàn)室的人類學(xué)考察，雖然有助于我們理解科學(xué)家的行為，但這種微觀研究與科學(xué)的組織、結(jié)構(gòu)、共同體等宏觀研究并未得到應(yīng)有的重視。平齊、比克在進(jìn)行技術(shù)社會(huì)學(xué)研究時(shí)對相關(guān)社會(huì)的社會(huì)群體的關(guān)鍵作用給予了充分關(guān)注，但對技術(shù)發(fā)展有著強(qiáng)烈影響的經(jīng)濟(jì)制度、政府政策等宏觀條件均未被列入技術(shù)的社會(huì)建構(gòu)研究的議事日程。至于弱建構(gòu)主義對科學(xué)的社會(huì)研究雖然貌似新鮮，其實(shí)在默頓的大部分科學(xué)社會(huì)學(xué)研究中都已論述過。早在1945年，默頓就描述了知識社會(huì)學(xué)的研究程序，說明了可以作為社會(huì)學(xué)分析的精神產(chǎn)品應(yīng)包括信仰、意識形態(tài)、宗教道德及實(shí)證科學(xué)，還分析了精神產(chǎn)品的存在基礎(chǔ)，如群體結(jié)構(gòu)、權(quán)力結(jié)構(gòu)、競爭、沖突和利益等。

3.忽視科學(xué)技術(shù)后果及其評價(jià)。建構(gòu)主義的理論和方法適合于解釋科學(xué)知識的起源和技術(shù)創(chuàng)新的動(dòng)力，以致對于科技產(chǎn)品對人的自我意識、社區(qū)組織、日常生活、權(quán)力分布有何特別意義的問題很少給予關(guān)注。在許多建構(gòu)主義者那里，關(guān)于科技成果的研究進(jìn)入“死結(jié)”的觀念已經(jīng)根深蒂固，以致把科學(xué)技術(shù)選擇的社會(huì)后果幾乎完全置之腦后。

與此相關(guān)，建構(gòu)主義還貶低對科學(xué)技術(shù)的道德評價(jià)。愛丁堡學(xué)派的強(qiáng)綱領(lǐng)和柯林斯的經(jīng)驗(yàn)相對主義綱領(lǐng)在對待科學(xué)發(fā)現(xiàn)、科學(xué)理論是否真理等方面采取了中立的態(tài)度，即認(rèn)為科學(xué)本身無所謂惡，是價(jià)值中立的。平齊、比克將柯林斯的綱領(lǐng)外推用于技術(shù)的社會(huì)研究時(shí)，對技術(shù)成果的最終善惡又采取了不可知論的態(tài)度，因而不去探討有關(guān)技術(shù)的地位、技術(shù)選擇的正誤這樣的問題。不管怎么說，建構(gòu)主義開創(chuàng)的對科學(xué)技術(shù)研究的新方向，對于人們從內(nèi)部理解科學(xué)技術(shù)及其在人類社會(huì)中的地位有著莫大的啟示。

參考文獻(xiàn)

[1]P.L.BergerandTh.Luckmann.TheSocialConstructionofReality:aTreatiseinSociologyofKnowledge.Doubleday,1996,2—3.

[2]J.R.Brown(ed).ScientificRationality:theSociologi-calTurn,D.ReidelPublishingCompany,1984,7.

[3]H.M.Collins.ChangingOrder,SagePublication,1985,87.

[4]J.PotterandM.Wetnerell.DiscourseandSocialPsych-ology,SagePublication,1987,chapter7.

[5]G.Myers.WritingBiology:TextsintheSocialConstr-uctionofScientificKnowledge,theUniversityofWisconsinPress,1990,141.

[6]K.D.Knorr—Cetina.TheManufactureofKnowledge,PergamonPress,1981.

[7]B.LatourandS.Woolgar.LaboratoryLife:theConstr-uctionofScientificFacts,PrincetonUniversityPress,1986,105—150.

[8]B.Latour.ThePasteurizationofFrance,HarvardUniv-ersityPress,1988.

[9]S.Woolgar.Science:theVeryIdea,EllisHorwood,1988,54.