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篇(1)

關(guān)鍵詞： 漢語習(xí)語英譯 歸化 異化

基金項目：全國教育科學(xué)“十二五”規(guī)化2011年教育部重點課題“基于技能培養(yǎng)的大學(xué)英語教學(xué)探索與研究”的研究成果，（課題號：GPA115024）。

一、在教學(xué)中研究漢語習(xí)語英譯策略的重要性

在漢英翻譯課理論教學(xué)中筆者常常會遇到學(xué)生對于漢語習(xí)語翻譯策略的爭論。漢語習(xí)語涵蓋廣闊，意義豐富，包括成語、諺語、典故、雙關(guān)語和歇后語等，淋漓盡致地體現(xiàn)了中國悠久的歷史文化，彰顯了漢語言的文化特色。漢語習(xí)語來自人們的日常生活，有自己的宗教淵源、民俗文化淵源、歷史淵源和文學(xué)淵源。其語言表達生動，極大地豐富了漢語詞匯和短語，展現(xiàn)了鮮明的中國文化特色。從事英漢習(xí)語翻譯需要了解漢語習(xí)語和英語習(xí)語之間的不同文化內(nèi)涵。一般來說，習(xí)語和一個國家的歷史背景、宗教、地理、風(fēng)俗習(xí)慣等有密切的聯(lián)系。因此，要把漢語習(xí)語的文化內(nèi)涵在翻譯中再現(xiàn)出來，把中國文化的精神價值保存并傳播出去，在翻譯課教學(xué)時研究漢語習(xí)語的英譯至關(guān)重要。傳授學(xué)生運用合理的科學(xué)的翻譯策略對漢語習(xí)語進行英譯既能夠提高翻譯質(zhì)量，較為真實完整地傳播中國文化，又能滿足外國人對中國文化獵奇的心理，消除他們對中國文化理解上的障礙，提高對中國文化的接受度，增進東西方文化間的交流。

二、“歸化與異化”的翻譯理論基礎(chǔ)

歸化和異化是兩種不同的翻譯策略，都可以用來翻譯漢語習(xí)語。在翻譯的過程中它們各有自己的特色，都發(fā)揮著積極的作用?！皻w化與異化”的翻譯策略可追溯到德國的古典語言學(xué)家施萊爾馬赫。1813年6月24日，他在柏林皇家科學(xué)院的學(xué)術(shù)討論會上宣讀了長達三十多頁、題為《論翻譯的方法》的論文，文章從理論上闡述了翻譯的原則和方法。他認為翻譯有兩種途徑，一是盡可能地不擾亂讀者的安寧，讓作者去接近讀者，即翻譯的目的是使外國譯者像本國作者那樣說話、寫作，譯者不僅僅要自己看懂原文，還必須使原作者進入與譯作的讀者直接對話的范疇；另一種是盡可能地不擾亂原作者的安寧，讓讀者去接近作者，即譯者試圖通過自己的努力填補讀者不懂原作語言的空白，把自己在認識原作中獲得的印象傳遞給讀者，把讀者送到陌生的原作發(fā)源地，從而使讀者根據(jù)譯者提供的語言形式，盡自己最大的努力去理解原作的真正含義。美國學(xué)者韋努狄把這兩種途徑稱為翻譯的歸化與異化，他也是美國翻譯研究領(lǐng)域在“歸化與異化”問題上發(fā)言最多也最響亮的理論人物，主張翻譯的“異化”策略。美國語言學(xué)家奈達主張翻譯的“歸化”策略；中國的錢鐘書也主張翻譯的“歸化”策略，而魯迅則推崇翻譯的“異化”策略。翻譯漢語習(xí)語，異化是一種簡單的、清晰且有效的方法。雖然世界上有不同的語言和文化，但它們之間仍有很多共同點，因為人們的情感和社會經(jīng)驗都有相似之處。習(xí)語既然來自人們的生活，也會有相似之處。所以，一些漢語習(xí)語和英語習(xí)語在字面上的意義、形象意義和隱含意義上都很相似。由于在語言的長期發(fā)展過程會出現(xiàn)一種語言借用另一種語言的現(xiàn)象，一些習(xí)語和諺語在漢語和英語中還表達出完全相同的意思，所有這些為異化翻譯策略提供了可能性。

三、倡導(dǎo)學(xué)生用異化的翻譯方法翻譯漢語習(xí)語

異化翻譯策略有助于保持和忠實于原漢語習(xí)語的內(nèi)容。譯文的忠實性在翻譯中一直被視為較重要的指標之一，在翻譯中再現(xiàn)的原文的內(nèi)容和結(jié)構(gòu)正是異化翻譯策略的優(yōu)勢。異化翻譯策略有助于保持漢語習(xí)語中的民族風(fēng)味。因為大多數(shù)中國習(xí)語包含著中國的傳統(tǒng)文化和民族特色，要想在翻譯中最大限度地保留漢語習(xí)語中的中國文化特色，多用異化翻譯策略當然要好一些。在漢語習(xí)語英譯中使用異化翻譯策略更有助于東西方的文化交流。翻譯是跨文化交際的橋梁。沒有翻譯，很難讓不同的國家、不同的民族之間進行文化交流。自古以來，社會物質(zhì)文明的發(fā)展與文化的發(fā)展密不可分，從而帶來了文化的交流。漢語習(xí)語廣泛存在于不同類型的文體中，如旅游材料、新聞、廣告，甚至存在于我們同外國人的口語交流中。它們與中國的歷史背景、經(jīng)濟生活、地理環(huán)境、習(xí)俗和聯(lián)系緊密。異化翻譯策略有利于保存和發(fā)揚中國文化，讓西方了解中國文化，促進中國文化的傳播。

在社會和語言的發(fā)展過程中，各種文化會不斷地互相學(xué)習(xí)。越來越多的外國人開始學(xué)習(xí)中國的語言和文化，中國習(xí)語的內(nèi)涵也慢慢地被理解和接受，使用異化翻譯策略翻譯的譯文也會逐漸得到廣泛的認可和接受。

在文化交流的過程中，東西方文化的影響力經(jīng)常是不平衡的。在一定的歷史階段，一種文化會有實力占主導(dǎo)地位，而另一種文化則會屈居第二，而成為弱勢文化。從目前來看，以中國文化與西方文化為例，西方文化，特別是英語文化對中國文化的影響力要明顯大于中國傳統(tǒng)文化對西方文化的影響力。它反映了西方先進的科學(xué)技術(shù)及其強大的經(jīng)濟地位。由于文化是人類社會實踐發(fā)展過程中的物質(zhì)財富和精神財富，所以文化的影響力在某種程度上取決于物質(zhì)文化的發(fā)展。現(xiàn)在，中國文化處在相對弱勢的位置上。因此，我們應(yīng)抓住每一個可能的機會向世界介紹中國的優(yōu)秀文化，擴大其在世界上的影響力。漢語習(xí)語包含著中國悠久的歷史和燦爛的文化。在當今文化全球化，不同文化之間的差距正在逐漸縮小的時代，它為異化翻譯的可能性提供了更大的空間。與此同時，世界上更多的人愿意學(xué)習(xí)中國的語言和文化。在漢語習(xí)語英譯中盡可能地采取異化策略將有利于轉(zhuǎn)移和遷移文化信息，滿足文化交流的需要，也可以滿足人們對異國情調(diào)的心理需求，同時也有利于實現(xiàn)中國文化由弱勢文化到強勢文化的轉(zhuǎn)變。

參考文獻：

1田瓊. 翻譯的闡釋學(xué)派及其啟示 [J] 山西煤炭管理干部學(xué)院學(xué)報

2朱明勝. 多元系統(tǒng)翻譯理論視角下的賽珍珠英譯《水滸傳》[J] 宿州學(xué)院學(xué)報.

3廖七一.多元系統(tǒng) [J] 外國文學(xué)

4楊曉駿. 英語習(xí)語翻譯與文化異同比較 [J] 考試周刊

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關(guān)鍵詞： 英語教學(xué) 中國文化失語 中國文化導(dǎo)入 跨文化交際

語言是文化的載體，它肩負著文化交流的重要使命。外語教學(xué)不僅僅是語言教學(xué)，而且應(yīng)該包括文化教學(xué)。現(xiàn)在越來越多的人談?wù)摽缥幕浑H，關(guān)注英語教學(xué)中文化導(dǎo)入的話題，提倡大學(xué)英語教學(xué)過程中緊密聯(lián)系該文化背景、補充相關(guān)文化知識，以便更深入地理解英語這門語言，畢竟語言和文化密不可分。一些學(xué)生了解到更多西方文化，明白了更多英語表述背后的故事的同時，卻無法用英語恰當表達與中國傳統(tǒng)文化相關(guān)信息，造成“中國文化失語現(xiàn)象”。我們不應(yīng)忘記，無論是漢語“交流”，還是英語的“communication”一詞，其所表示的交際行為都是“雙向”的。 所以，在大學(xué)英語教學(xué)上對待中外文化不應(yīng)“厚此薄彼”，很有必要在課堂教學(xué)中導(dǎo)入中國文化，使跨文化交際雙向互通。

一、目前大學(xué)英語教學(xué)的現(xiàn)狀與“中國文化失語”現(xiàn)象的產(chǎn)生。

在我們迫切地想了解西方文明的同時，越來越多的西方人也開始了在他們眼中的神秘國度――中國的探索之旅。我們經(jīng)常說：“讓世界了解中國，讓中國走向世界?！笨墒俏覀兡壳暗拇髮W(xué)英語教育卻是“讓學(xué)生了解西方，讓西方誤解中國”。當我們能用英語流暢地談?wù)撐覀儗ξ鞣絺鹘y(tǒng)節(jié)日的理解，能對國際熱點話題侃侃而談，能對種族、環(huán)境、能源甚至人權(quán)等問題如數(shù)家珍時，又有多少學(xué)生能用英語準確表達或解釋“廟會”、“清明節(jié)”、“《西游記》”、“三個代表”、“和諧社會”、“可持續(xù)發(fā)展”、“中醫(yī)、中藥、針灸”、“秦始皇兵馬俑”，以及回答出“為什么中國叫做China？”這樣帶有歷史文化背景的問題？

由于以往英語教學(xué)西方文化含量的缺乏，導(dǎo)致了我們在國際交往中的多層面交流障礙(主要是“理解障礙”)，而英語教學(xué)中中國文化含量幾近于空白的狀況，對于國際交流的負面影響則更為嚴重。我們不難觀察到，許多有相當英文程度的中國青年學(xué)者，在與西方人交往過程中，始終顯示不出來自文化大國的學(xué)者所應(yīng)具有的深厚文化素養(yǎng)和獨立的文化人格。當西方同行懷著敬意探詢Confucianism／Taoism(儒／道)的真諦時，我們的學(xué)者卻心有余而力不足，只能顧左右而言他。更有甚者，一些中國學(xué)者不知令西方人也十分崇敬的孔夫子的英文譯名是Confucious，還有人鬧出將Mencius(孟子)奉為異國圣者而譯為“門修斯”的笑語。有些博士生有較高的基礎(chǔ)英語水平，也有較高的中國文化修養(yǎng)，但是一旦進入英語交流語境，立即呈現(xiàn)出“中國文化失語癥”，在日常漢語交流中所表現(xiàn)出的中國文化底蘊就顯得蒼白，這不能不說是我國基礎(chǔ)英語教學(xué)的一大缺陷。［1］

因此，有學(xué)者概括為：在跨文化交際中，學(xué)生由于對中國文化了解不到位，無法用恰當?shù)挠⒄Z表達中國文化，導(dǎo)致交際的失敗或低效，從而造成外國人對中國文化的誤解。這就是“中國文化失語”現(xiàn)象。［2］這無疑是過分強調(diào)對英美國家文化的學(xué)習(xí)而忽略對中國文化的輸入而造成的。

二、“中國文化失語”現(xiàn)象出現(xiàn)的必然性與大學(xué)英語教學(xué)中中國文化導(dǎo)入的必要性。

首先，目前的大學(xué)英語教學(xué)，重視的是目的語的教學(xué)，幾乎所有的英語課本的課文都是圍繞西方國家的物質(zhì)文化、制度習(xí)俗文化和各層面精神文化的介紹，而對于作為交際主體的一方的文化背景――中國文化之英語表達，基本上仍處于忽視狀態(tài)。其次，課堂上教師的教學(xué)也緊緊圍繞書本，講解文章的結(jié)構(gòu)、詞匯、句子分析，很少或基本不補充相關(guān)主題的中國傳統(tǒng)文化或風(fēng)俗的內(nèi)容，為了公外四六級考試或?qū)I(yè)四八級的過級率而更多地講解的是應(yīng)試技巧。此外，不少學(xué)生也沒有主動地意識到學(xué)英語的真正目的所在。他們學(xué)英語僅僅是為了過級順利拿學(xué)位或是考高分作為將來找好工作的敲門磚，這完全違背了我們學(xué)習(xí)英語的出發(fā)點。這些都必然導(dǎo)致“中國文化失語”現(xiàn)象的產(chǎn)生。

學(xué)習(xí)一門語言是以交流為目的的，而語言又是文化的載體，因此我們交流的是不同的文化，或者是不同文化下產(chǎn)生的想法、觀點和產(chǎn)物。

中國加入WTO已七年有余，2008年8月北京奧運會也已進入倒計時階段，舉國上下尤其是北京人民都在努力學(xué)英語迎奧運，這是中國第一次迎接來自全世界這么多國家的一次盛會，也是一次絕好的展現(xiàn)自己滔滔上下五千年文化的大好時機。作為國家未來棟梁之才的中國大學(xué)生們更是肩負著把中國介紹給世界的重大使命。此時，怎么用英語表達中國傳統(tǒng)文化，向世界介紹一個蘊含濃郁東方特色的中國變得尤其重要。曾有人說道：“19世紀是英國人的世紀，20世紀是美國人的世紀，21世紀將是中國人的世紀?！?先不去探討這話出自哪位哲人之口，也不去談?wù)撍臏蚀_性如何，但至少我們可以體會到的是中國這個古老國度正日益凸顯著她不可被世界忽視的一面。

因此，在大學(xué)英語課堂導(dǎo)入適量的中國文化，讓學(xué)生接觸到與中國傳統(tǒng)文化相關(guān)信息的恰當英文表達，在真正進行跨文化交際時能得心應(yīng)手，這既是實現(xiàn)英語學(xué)習(xí)的交際功能所需，也是將中國推向世界大舞臺的必經(jīng)之路。 并且，這應(yīng)該成為我們所提倡的素質(zhì)教育的一個方面。

三、將中國文化導(dǎo)入大學(xué)英語教學(xué)的改革之路與“中國文化失語”現(xiàn)象的消亡之路。

通過學(xué)習(xí)Krashen的“輸入假說”和Swain的“輸出假設(shè)”，可以得出兩種假設(shè)的理論意義；繼而通過探究目前我國大學(xué)英語教學(xué)中輸入和輸出方面存在的問題，得出結(jié)論：英語學(xué)習(xí)中的輸入與輸出是密切相關(guān)，相輔相成的。輸入是輸出的必要前提，輸出是輸入的目的，反過來對輸入具有反撥作用。因此，根據(jù)此理論，以下將從兩大方面來探討此標題中的“改革之路”和“消亡之路”。

（一）從教材、教法、教師、學(xué)生談起。

教材――是我們目前課堂學(xué)習(xí)英語的最主要的途徑，它是“輸入”的工具。因此教材的編寫很重要。教材中強調(diào)中國文化的英文表述，對學(xué)生掌握于此相關(guān)的信息尤其必要。例如，可在每單元后附上與該單元內(nèi)容相關(guān)的中國文化專題，或者編寫專題小測驗，讓學(xué)生發(fā)現(xiàn)自己在這方面的不足，并激發(fā)學(xué)生“輸入”更多的相關(guān)信息去解決此類問題，逐步減少“中國文化失語”。

教法――是影響學(xué)生接受知識的效率的因素。它是輔助“輸入”的重要手段。由此可見，教師的教法對學(xué)生接受信息的多寡和深淺是極其相關(guān)的。要讓學(xué)生對教師所教授的中國文化感興趣，并愿意自主地去自學(xué)更多內(nèi)容，教師的教法就凸顯了它的作用，例如教師的語言是否幽默、形式是否吸引人、信息是否具有時代感，等等。

教師，是英語教學(xué)的主導(dǎo)。他為學(xué)生“輸入”信息的種類、多少、方向提供直接作用，并且為學(xué)生“輸出”的信息進行檢測和糾正。例如，筆者在講授英語課文時，每次遇到中國的傳統(tǒng)佳節(jié)，如端午、中秋等，都會將此類信息在課前進行歸納，課上講解，以幫助學(xué)生在下次遇到此類表述時不會“失語”。再有，在講到跨國婚姻的課文時，將中國的傳統(tǒng)和現(xiàn)代婚俗進行專題講解，學(xué)生興趣大增。與此同時，鼓勵學(xué)生多看CCTV-9的介紹中國文化類的專題節(jié)目，多讀“Beijing Review”之類的雜志書籍，大量收集、積累、輸入中國文化的英文信息。因此，要讓“中國文化失語現(xiàn)象”走向消亡，教師的對中國文化的強調(diào)和對學(xué)生的激勵作用是不言而喻的，當然教師自身也不能忽視對中國文化的了解、學(xué)習(xí)和重視。

學(xué)生，是英語的學(xué)習(xí)者和使用者。學(xué)生要既能“輸出”又能“輸出”與中國文化相關(guān)的英文信息，其作為英語的學(xué)習(xí)者和使用者，肩負著弘揚中華民族的優(yōu)秀文化，與西方文化進行對等交流的重任。因此，教材的使用、教法的實施、教師的引導(dǎo)，最終都應(yīng)在學(xué)生身上得到最大限度的體現(xiàn)。要想中國文化失語現(xiàn)象不再出現(xiàn)，學(xué)生是最重要的力量，也是走在最前線的隊伍。

（二）從整個大學(xué)英語的教學(xué)制度談起――考試體制。

中國的各類考試體制都重在檢測學(xué)生對英語技能的掌握，而忽略了對本土文化的重視。為了克服“失語”現(xiàn)象，可以從考試體制入手，把對中國文化的要求列入考試大綱，這樣學(xué)生對此的學(xué)習(xí)會更有動力。與此同時，在平時的英語考試中，教師可以運用不同的形式來檢測學(xué)生對此的掌握程度，例如口頭作業(yè)、課程小論文、小組討論、專題報告等。這樣一來，學(xué)生會更有目的性地去學(xué)習(xí)更多與中國文化相關(guān)的英語知識。

國家教育部高等教育司在2007年最新版的《大學(xué)英語課程教學(xué)要求》對“教學(xué)性質(zhì)和目標”是這樣要求的：大學(xué)英語是以外語教學(xué)理論為指導(dǎo)，以英語語言知識與應(yīng)用技能、跨文化交際和學(xué)習(xí)策略為主要內(nèi)容，并集多種教學(xué)模式和教學(xué)手段為一體的教學(xué)體系。［3］為了使跨文化交際雙向互通，為了更好地弘揚中華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，讓世界了解中國，在大學(xué)英語教學(xué)中，應(yīng)該加強中、西方文化的導(dǎo)入，將兩種語言與兩種文化相結(jié)合，以便學(xué)生具備基本的進行跨文化交際的能力，達到語言學(xué)習(xí)的真正目的。

參考文獻：

［1］從叢.“中國文化失語現(xiàn)象”：我國英語教學(xué)的缺陷［N］.光明日報，2000-10-19.

篇(3)

摘要 中國傳統(tǒng)文化博大精深，根植于人們心里太深、太廣。開放與審視間，東西方文化相遇，強烈的沖突，在時間與過程中融入。藝術(shù)不再靜修、傳承，而是內(nèi)在的躁動、迷茫、找尋。現(xiàn)代的寫意國畫不再對筆墨精神尊重，體現(xiàn)的是極富實驗意味的非筆墨的水墨性語匯。具象、意向、抽象沉淀于中國文化的現(xiàn)意國畫中，我們將如何認同它的存在。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代藝術(shù) 新的思維 傳統(tǒng)文化 游戲性

中圖分類號：J222.7 文獻標識碼：A

中國的繪畫藝術(shù)家追求詩、書、畫于一體的審美意境，強調(diào)文化的修身，人格的升華以及畫的言志。在中國改革開放以后，由于外來文化的滲入，藝術(shù)家對傳統(tǒng)文化地理解就更加支離破碎。當發(fā)展到 “后藝術(shù)”時代時，藝術(shù)作品的語言剝離了原有的傳統(tǒng)風(fēng)格與樣式，已經(jīng)沒有了原有的意義指向。中國當代藝術(shù)已經(jīng)沒有可能再回到以往封閉的一元化傳統(tǒng)中去了，相反，單純地模仿西方的現(xiàn)代藝術(shù)，嚼西方已經(jīng)嚼過的殘渣，對于中國藝術(shù)的現(xiàn)代性重建也是軟綿的支撐，中國藝術(shù)的現(xiàn)代性重建只有在開放的可能性之中才能獲得有益、持續(xù)、內(nèi)在的推進，堅持傳統(tǒng)文化拒斥現(xiàn)代藝術(shù)，會造成藝術(shù)現(xiàn)代性的“緊張與不安”，其結(jié)果只能導(dǎo)致新的文化封閉，阻斷中國藝術(shù)的現(xiàn)代性重新構(gòu)建，掩蓋現(xiàn)代藝術(shù)真正的內(nèi)涵，對藝術(shù)的本質(zhì)造成新的遮蓋，進而構(gòu)成對中國藝術(shù)現(xiàn)代性的阻礙。

在現(xiàn)在一個無序、混渾的開放環(huán)境中，作品的表現(xiàn)語言更加多層次、復(fù)雜化，在視覺語言上形成了熟悉的陌生作品表象。傳統(tǒng)中國畫得益于中國文化的博大精深以及文人的整體修行與參悟。當寫意國畫還沒有從傳承的歷史精髓中走出時，一下子又被卷入了經(jīng)濟、文化、社會大變革的都市眾流中了。當畫家在內(nèi)觀靜修以求境界時，現(xiàn)代社會的發(fā)展將歷史的時間與空間一概銷亡，使人不再心性歸根靈感，境界也不再為文人所套，國畫的寫意也出現(xiàn)了游戲性。“新文人畫”也應(yīng)用于經(jīng)濟背景的媚像，大文化將一切都改變?yōu)槲餮罂觳?。但開放的社會又為畫家的創(chuàng)造性與表現(xiàn)上提供了更加深邃的空間與自由表達。現(xiàn)意國畫必須以中國新的理性觀念來自覺思考、闡述、表現(xiàn)當代文化的概念，現(xiàn)意國畫需要重新定義關(guān)于寫意國畫時代美學(xué)問題，重新審視自由的表象。

一 中國文化精神理念

由于各種因素的影響，現(xiàn)意國畫在很長的一段時間里都游離在理想與現(xiàn)實、自卑與發(fā)展超越之間，有的已經(jīng)獲得了自我價值。這就是中國藝術(shù)領(lǐng)域的現(xiàn)意國畫發(fā)展，是時代對中國文化的新要求，是世界文化互動的需要。近幾十年改革所取得的經(jīng)濟，文化，科教等諸多領(lǐng)域的成就是說明了我們發(fā)展的一面，但在西方四通八達，處于領(lǐng)先的文化傳媒中，東方古老的文化往往被歪曲，西方在各個領(lǐng)域包括文化仍然充滿傲慢與偏執(zhí)。由于西方文化觀念隨改革的涌入在很多層面已經(jīng)影響中國文化藝術(shù)并且使得新生代對傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)認同松懈及群體意識漂移。如果中國文化不強化現(xiàn)代文化觀念，不建立適合發(fā)展的現(xiàn)代藝術(shù)新系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變，將會出現(xiàn)所謂的迷茫文化觀念。

中國傳統(tǒng)文化觀念是以政治，哲學(xué)，道德，宗教信仰等為主體結(jié)構(gòu)的上層建筑。在社會發(fā)展前進過程中，它們失去了很多，以至于顯得極其脆弱?，F(xiàn)意國畫是中國傳統(tǒng)文化在經(jīng)濟取得成就的背景下社會組成元素之一的覺醒。對中國傳統(tǒng)理性表現(xiàn)范疇的破繭成蝶，一改之前文人懦弱自守、隱忍怕事的酸腐氣息，現(xiàn)代的藝術(shù)家斗志昂揚、銳意進取，在當今世界文化浪潮新格局下現(xiàn)代中國寫意國畫將會顯現(xiàn)出中國文化的主體意識和形象。

現(xiàn)代的藝術(shù)家大多放棄了傳統(tǒng)的毛筆，采用一些現(xiàn)代的新手段，但藝術(shù)家各自不同的藝術(shù)聯(lián)想，對傳統(tǒng)接受學(xué)術(shù)觀念和自我都造成了一種挑戰(zhàn)。現(xiàn)意國畫以理解為相互沖突的矛盾，寫意文化的意義被相對單純化了，不是一套不變的形式和材質(zhì)限定，甚至不是中國文化式中國哲學(xué)的必然外化。現(xiàn)意國畫作為一種藝術(shù)語言或許是一種文化的身份，盡管這種身份在經(jīng)濟哲學(xué)下是難堪的邊緣身份。只有在認清自我的文化身份前提下，才會獲得新的、真正的開放語言。如何在當代藝術(shù)的傳統(tǒng)高度上去評判這些藝術(shù)家的創(chuàng)造性語言建構(gòu)并就意義和價值作出合理的評判。

二 新的思維的自由

現(xiàn)意國畫在掙脫傳統(tǒng)文化的鎖鏈之后，面臨的卻是開放空間與時間下的獨特魅力，堆積著各種概念的文化饕餮，剛脫離過去的寫意國畫又要面臨新的文化迷茫，首先，寫意國畫擺脫了內(nèi)在的傳統(tǒng)文化束縛和外在延續(xù)正統(tǒng)、權(quán)威的俗流，寫意國畫在現(xiàn)代文化自律性的發(fā)展中不會被以往的規(guī)矩所固定。其次，寫意國畫在擺脫以往水墨表性傳承上的束縛時，也割斷了傳統(tǒng)意義上的文化結(jié)構(gòu)的認同感，因而產(chǎn)生出獨立、不安、焦躁的心態(tài)。這時的自由猶如另外一灘泥漿使其陷入不能自拔。前者將開拓出新的時代水墨筆韻與文化的結(jié)構(gòu)秩序，后者是藝術(shù)家在思考的同時回避某些自由。已求獲得社會的普世要求或贊許，為媚俗而放棄藝術(shù)的本性，去順從己為社會所認可的要求與屬性，最后會回到原始既定的環(huán)狀程式化中。

傳統(tǒng)寫意國畫文化中的隱喻、清高、清柔等文人性格制約著水墨的開拓、進取，并導(dǎo)致近意國畫日趨衰落之勢。當某些文化形態(tài)從其主體分離后，大多由于其本身文化特性或非文化因素的限制而偏激執(zhí)著走向牛角尖。

新文人畫家在試圖把寫意國畫從傳統(tǒng)畫的理性和審美標準中予新的面孔及新的寓意時，由于藝術(shù)中文化思維決定的藝術(shù)形態(tài)，和自我心理上的文化反應(yīng)原因，以致現(xiàn)在也還未形成自由而積極、向前的新文化群體。以往傳統(tǒng)寫意國畫注重表現(xiàn)過程的體驗是理念性程式化，充滿自我內(nèi)在訴求與對話意味。那么現(xiàn)意國畫則是觀念性，多元化的，有著嚴謹?shù)闹刃蚺c結(jié)構(gòu)，在發(fā)展過程中因為世界多元文化的茫然而出現(xiàn)自我矛盾的表現(xiàn)?，F(xiàn)意國畫傳承了傳統(tǒng)中國文化中的理性意義，可貴的是寫意國畫通過對現(xiàn)代藝術(shù)多元化表現(xiàn)形式的理論研究和實踐中的探索，在新的領(lǐng)域中獲得了更為廣泛，厚重、寬域的意義，它建立于廣袤的中國民族現(xiàn)代意識的發(fā)展與開拓中，以雄渾、強健、陽剛之氣構(gòu)筑積極向前的文化新形態(tài)，和現(xiàn)代審美的新的標準。

三 作品要素解構(gòu)

綜合材料在作品中應(yīng)用，就理論的確定，新材料的應(yīng)用對傳統(tǒng)寫意國畫審美評判標準變化產(chǎn)生了巨大地推動作用。現(xiàn)代藝術(shù)創(chuàng)作上的追尋別于以前的藝術(shù)媒介，中國現(xiàn)意國畫也力圖超越文化和藝術(shù)邊界，在強調(diào)自我文化精神和意義時又在突破原來的設(shè)定和不被經(jīng)驗所束縛?，F(xiàn)意國畫對宣紙、水的酣暢、墨韻的破壞就是對傳統(tǒng)審美意味和價值的質(zhì)變過程，使得現(xiàn)意國畫對傳統(tǒng)的穿透更具睿智的力度，水墨的傳統(tǒng)寓意也因而失去了其存在的方式。藝術(shù)家的思維方式和審美觀念也因此發(fā)生了質(zhì)的改變。只是在傳統(tǒng)繪畫語言上有了質(zhì)的突破，在材料應(yīng)用上有多樣的選擇時，現(xiàn)代水墨寫意化發(fā)展才有新的意義。

多元化的表達取向。藝術(shù)作品思維的非永恒性、瞬時性、變換無常造就了中國傳統(tǒng)文化的雍容、睿智的精神寄托，在面對現(xiàn)在開放的中國，藝術(shù)語態(tài)展演出的是變化多端和錯綜復(fù)雜，作品思考的是自身文化身份與現(xiàn)實的多元文化關(guān)系。存在和所處的文化位置面對的是強烈的對抗性和挑戰(zhàn)性，藝術(shù)成為個人自由思想的表達。觀察中國傳統(tǒng)文化與多元的外來文化發(fā)現(xiàn)，作品從精神內(nèi)涵與繪畫的工具和語言都出現(xiàn)了新的表達語式，這也正體現(xiàn)了現(xiàn)代中國多元文化下的藝術(shù)語言表象的多元化。中國傳統(tǒng)的筆墨建構(gòu)中國文化，宗教意味使得寫意國畫在現(xiàn)代文化觀念轉(zhuǎn)變中舉步維艱。當現(xiàn)在的多元化在各個學(xué)術(shù)領(lǐng)域成為現(xiàn)實時，水墨的空間也得到了極大擴展。寫意國畫的表象也從單純紙本表述發(fā)展到當代觀念性的藝術(shù)形態(tài)展現(xiàn)?，F(xiàn)意化建構(gòu)形式成了傳統(tǒng)?，F(xiàn)代元素結(jié)構(gòu)的秩序打散、分割后的的重新排列與組合，元素單體自然形態(tài)顯得積極活躍。在多元化的浪潮下，也極大沖洗了中國文化與西方文化的格格不入和相背?，F(xiàn)在寫意國畫的裝置作品則是東西方文化對現(xiàn)代藝術(shù)認同的鑄就。直接向西方展示中國文化的精神和觀念，而不必在形上做過多表述。

視覺上的思維。藝術(shù)符號是在傳遞的瞬間得到心靈上的升華。現(xiàn)意國畫反傳統(tǒng)的橫向思維，無疑是傳統(tǒng)更深層次地思考，作品符號不再是儒、道、釋心智體驗。有序的圖與底的優(yōu)化、聚集著強力的釋放能量，筆墨間建構(gòu)的中國墨傳遞的積累和壓迫感形成作品高能量的視覺爆發(fā)量，成為感知整體特性的張力點，又是為藝術(shù)家情感釋放的深邃無形空間，整個主體意識與自然客體意象通過視覺的維度及形態(tài)得到增強或弱化。

對比的等量。繪畫元素的關(guān)系放入表現(xiàn)性視覺審美評判。在多數(shù)情況下，寫意國畫的繪畫元素和表達語言方式經(jīng)過目的性的組合排列后，構(gòu)建成某些暗示的動向和趨向遠動?，F(xiàn)代水墨國畫元素的比對不在構(gòu)于傳統(tǒng)的黑與白、濃與淡的比對，作品表達出的是決裂于傳統(tǒng)的撕裂、拼貼或者非水墨用具的手段，表達出符號強弱、動靜的對比，畫表象張力得到強化。有助于繪畫元素的不同對比變化和點、線、面的對比變化。因而產(chǎn)生了視覺上的重量、方向與力度，構(gòu)建成一種感官上的內(nèi)外張力。

復(fù)合性的表象。在寫意思維過程中，通過對客觀的形象表述。抽出對客觀本質(zhì)的理性認識，以主觀無限的感性形態(tài)超越現(xiàn)實中有限的自然形態(tài)，繪畫語言的表象具備了多重寓意。藝術(shù)家的主觀情感潛意識通過形態(tài)、神韻、意境、境界、觀念等的復(fù)合去體會藝術(shù)作品從內(nèi)在需要到外在綜合的表現(xiàn)。作為現(xiàn)代中國寫意國畫的語言表達要突破傳統(tǒng)的“參禪悟道”，又不能失去自身的本源，作品的表達不是再追求技法顯現(xiàn)和筆墨間的文化內(nèi)涵。當現(xiàn)意國畫割裂傳統(tǒng)的表象之后，表達出的是另一種靜謐、空蕩、自由和神秘。作品本身溢出困惑、新奇、奮進的無緒表象。注重以單純原則及多重意義的筆墨色彩視覺形式的抽象表述構(gòu)建出現(xiàn)代新的中國神韻和趣味。

線的情感性。無論是在傳統(tǒng)寫意國畫還是在現(xiàn)意國畫中，線的語言表述都有理性與感性、冷與暖、硬與軟，張與馳等多種表現(xiàn)形態(tài)，柔弱性線條用韻律跳躍為特征來展現(xiàn)其多樣化。剛的線條則顯得強勁有力，犀利勁銳。線條的程式化在逐漸消失但其簡潔形態(tài)和表現(xiàn)力卻在日益中加強和發(fā)展。

四 對傳統(tǒng)形態(tài)與現(xiàn)代形態(tài)的抽出

傳統(tǒng)寫意曾以保守、柔弱的理性情感，復(fù)雜的文化意象和表述形式建構(gòu)成獨有的藝術(shù)。古今文人階層都把水、墨的本身特性加以道德理念的迎展。將作品賦予人文的高尚品格，但在西方世界卻是一種缺失繪畫屬性的思維形式與活動。現(xiàn)意國畫是求索時空里凝聚的視覺美、純粹美、形式美等多方面表象，表達出來現(xiàn)代藝術(shù)與時代同等進取。具有了強烈時代情感和新時期躁動不安的特征。對于中國來說，現(xiàn)代藝術(shù)與時代、空間的關(guān)系從未有過這樣緊密的聯(lián)系。淡泊明志的審美依然是一些現(xiàn)意國畫畫家內(nèi)心割舍不掉的精神主體。隨著中國經(jīng)濟、文化、科學(xué)的不斷發(fā)展，其理性秩序會進一步加強，人的內(nèi)心審美也會向外拓展變化，以抽出物質(zhì)本質(zhì)的形態(tài)來表達強烈的視覺形象，同時運用新材料、新手段等媒介來傳遞出時代的音符。實現(xiàn)現(xiàn)意國畫的感悟并融入到世界的文化中。

中國文化是四大文明僅存的碩果，表現(xiàn)出了頑強的生命力。而現(xiàn)代各種藝術(shù)是現(xiàn)代文化空間的新主體形態(tài)。由于東西方各種精神、文化地相互碰撞、融合，使現(xiàn)意國畫自覺地加入了西方文化元素。西方藝術(shù)的思維方式也為現(xiàn)意國畫增加了新的視角。西方哲學(xué)思想與中國傳統(tǒng)文化相互融合也為構(gòu)建新的現(xiàn)意國畫提供了豐碩的理論。作為一種文化身份，在穿越了保守與傳統(tǒng)后獲得了新的內(nèi)省力，借助當代文化重新闡釋了中國文化的哲學(xué)內(nèi)蘊和精神需要。

參考文獻：

[1] 徐銀哲：《論中西文化與中國畫的發(fā)展》，延邊大學(xué)碩士論文，2008年。

[2] 王岳川：《當代文化研究中的激進與保守之維》，《文藝理論研究》，1999年第4期。

[3] 傅士卓：《20世紀90年代中國知識界的幾股思潮》，《當代中國與它的外部世界――第一屆當代中國史國際高級論壇論文集》，2004年。

篇(4)

關(guān)鍵詞： 傳教士；明清時期；語言；翻譯；碰撞與誤讀

中圖分類號：K248文獻標識碼：A

文章編號： 1003-0751（2017）06-0131-05

明清時期，西方來華傳教士研習(xí)中文、譯介中國經(jīng)典并將其介紹到歐洲的文化活動，對當時歐洲的社會生活和思想文化產(chǎn)生了深刻的影響。由于文化背景的差異，語言轉(zhuǎn)換的目的和動機的影響，西方傳教士在傳播中國文化時，造成歐洲國家對中國文化存在一定的誤解。本文擬從社會語言學(xué)視角分析來華傳教士對中國文化的解讀及其在西方國家的傳播，以期對這次文化傳播過程中出現(xiàn)的西方人對中國文化的誤讀有一個較為清晰的認識。

一、傳教士向歐洲介紹漢字

1.制定羅馬字母拼音方案，編纂詞典

明清時期的儒家思想在中國的政治、文化和生活中起著重要作用。“儒家思想積兩千年之久的浸，已深深植根于中國人心中” ① ，要在中國這樣一個歷史悠久、文化積淀深厚的國家傳教，語言就成為雙方交流的重要紐帶和橋梁，因此，傳教士迫切地感受到學(xué)習(xí)漢語的必要性，他們認為掌握中文是征服中國、改造中國人信仰體系的唯一途徑。

在學(xué)習(xí)漢語過程中，這些傳教士使用羅馬字母來標注漢字的讀音，并以此為啟發(fā)編纂中西字典，為歐洲人認讀漢字提供了有效的工具。最早采用了這一拼音方案的是羅明堅和利瑪竇于1583至1588年間合編的《葡漢辭典》。由于早期的羅馬字母體系不完善，如：聲調(diào)和送氣音的缺失，造成了許多漢字讀出來的音不準確，從而引起交流過程中聽者理解上的偏差。盡管有這些缺點，《葡漢辭典》載有近代葡漢兩種語言文字，是世界上第一部歐漢雙語詞典，為中國的音韻學(xué)研究指明了方向。如果說《葡漢辭典》是西方研究漢語語音的發(fā)端，那么《西子奇跡》標志著漢語語音的形成。《西子奇跡》源于1605年利瑪竇贈給友人的三篇文章，后由教會編成小冊子，通過字符、字母和聲調(diào)符號的不同組合，傳教士可以拼讀出漢字的讀音，這實際上是羅馬拼音方案的第一次實際應(yīng)用。1626年，《西儒耳目資》的出版，意味著漢語拼音方案的完善。該書由法國傳教士金尼閣所編著，是一部供傳教士學(xué)習(xí)漢語的工具書。全書由三部分組成：第一部分《譯引首譜》，通過圖例對漢語音韻進行概述；第二部分《列音韻譜》拼音切字；第三部分《列邊正譜》按筆畫音查?！段魅宥抠Y》的發(fā)行，啟示了傳教士們，他們借用西方文字幫助，研究更完善的漢字記音系統(tǒng)，不僅幫助來華傳教士更加快速準確地認讀漢字，而且“首次將中國傳統(tǒng)的字書與韻書的體制特點結(jié)合在一起， 融會了二者的長處，從而使其在三百多年前就具有了現(xiàn)代詞典的雛形” ② 。

2.研究并傳播漢字字形和字義

耶穌會士加戈神甫最早把漢字介紹到了歐洲。他在1555年9月23日寫回歐洲的信中，列舉了“魂”“畜生”“日”“月”“天”“人”這六個漢字，并用日文解釋。后來，這封信連同其他信箋于1565年在可因布拉（Coimbra，葡萄牙中部的一個城市）結(jié)集出版。 ③ 漢字傳入歐洲后，引起了歐洲語言學(xué)家的關(guān)注。“他們希望找到一種直接表達事物和思想的字符。”“歐洲本土學(xué)者的漢語研究實際上是對漢字進行解釋性的介紹”，而來華傳教士結(jié)合自身學(xué)習(xí)的體驗和感受，“更加注重漢語口語的學(xué)習(xí)，以及對漢語實用技巧的探討和研究?！?④

葡萄牙人耶d會士曾德昭所著的《大中國志》以中國研究為主體，首次對漢字的筆畫和結(jié)構(gòu)特征進行了具體的分析和描述，具有了一定的系統(tǒng)性和科學(xué)性，為西方人進一步理解和學(xué)習(xí)中國語言提供了必要的理論前提。羅明堅受中文老師的啟發(fā)，采用看圖識字的方法，將圖片、字形和字義聯(lián)系到一起，僅三年時間內(nèi)就掌握了一萬五千個漢字。利瑪竇學(xué)習(xí)漢字有一套獨特的記憶法，他撰寫的《西國記法》介紹了如何快速識記中國文字，通過觀察、分析漢字的字形、結(jié)構(gòu)，形成聯(lián)想，賦予漢字獨特的解釋來幫助記憶。例如：“聞”字被解釋為“大耳正懸門中”；“焉”字被理解為“以一馬正面向外而立”。也有取其諧音來幫助記憶的，如“醇”字以“鶉”，“描”字以“貓”等。 ⑤ 這種將字形和意思聯(lián)系起來的方法，有助于漢字的牢固記憶。

3.研究傳播漢語語法

早期的傳教士偏重于漢字的認讀以及字形和字義的研究，而對語法的研究鮮有涉及。從16世紀末開始，漢語語法的研究得到重視，相關(guān)的論著陸續(xù)出現(xiàn)。衛(wèi)匡國、瓦羅、馬若瑟等人的漢語語法專著促進了西方世界對漢語的認知，對中國文字的傳播和中歐文化的交流與融合，起到了積極的推動作用，同時也為后人研究近代漢語提供了借鑒與參考。

意大利耶穌會傳教士衛(wèi)匡國于1652年編寫的《中國文法》是第一部在歐洲出版的漢語語法著作。該書引用中文實例解釋了漢語詞性和種類，羅列了相關(guān)的語法要點?？傮w來說，衛(wèi)匡國參照拉丁語系的研究方法，對漢語語法結(jié)構(gòu)加以扼要介紹，但個別舉例牽強生硬，且缺乏專門的句法內(nèi)容，對漢語語法的研究有待進一步深入。盡管有諸多欠缺，衛(wèi)匡國開啟了傳教士研究中國文法的先河?！度A語官話語法》是第一部正式出版的漢語語法書，由瓦羅于1682年完成。該書依據(jù)明末清初“南京官話”的語音、語法、詞匯為研究藍本，參照拉丁語法框架，闡述漢語語法的規(guī)則和誡律。他不僅系統(tǒng)介紹了漢語詞類的劃分及其形態(tài)和范疇，還特別強調(diào)漢語研究重要的三個方面，即詞匯、聲調(diào)和詞序?？傊?，瓦羅對漢語語法的研究更加深入和準確。耶穌會傳教士、法國著名漢學(xué)家馬若瑟于1728年完成的《漢語札記》分別就漢語口語語法和書面語語法進行了討論。該書引例翔實，大都出自中國的小說、戲劇等經(jīng)典作品。他基本擺脫了拉丁語語法的束縛，區(qū)分了漢語口語語法和書面語語法，提出了漢語虛詞和實詞的術(shù)語，使?jié)h語語法研究更加符合漢語本身特性。

1814年，馬禮遜編著的《通用漢言之法》、艾約瑟撰寫的《上海方言口語語法》和《漢語官話口語語法》等語法專著相繼出版，使?jié)h語語法研究取得了創(chuàng)新性發(fā)展。漢語語法研究的巨大成就，掀起了歐洲人學(xué)習(xí)漢語的熱潮。

4.向歐洲介紹漢語的學(xué)習(xí)方法

隨著來華傳教士對于漢語語言的認知與理解，漢語逐漸在歐洲傳播與擴散，在歐洲掀起了對中國語言學(xué)習(xí)和研究的熱潮。傳教士們紛紛通過來往書信、出版著作、寫回憶錄等方式向歐洲介紹漢字。

法國耶穌會傳教士晃俊秀在給友人的一封信中表達了自己對漢語的認識。他介紹了漢語與西洋語的差異，感嘆漢語是世界上最難學(xué)的一門語言。《利瑪竇中國札記》談到了漢字的五種聲調(diào)，讀音不同，意思也不相同。對于語言中沒有聲調(diào)的西方人來說，要想準確掌握漢語的聲調(diào)實在是困難。利瑪竇在《西國記法》中還指出，把語音、聲調(diào)、字形、字義結(jié)合起來是記憶漢字的最好方法。曾德昭的《大中國志》、安文思的《中國新史》則對漢字的起源、結(jié)構(gòu)、象征意義、筆畫特點和形聲字的特點這幾個方面進行了詳細的分析。

傳教士們的漢語研究成果大部分傳回到歐洲，這一方面使歐洲人在對漢字了解和認識的基礎(chǔ)上，能夠迅速地學(xué)會和掌握中文，另一方面奠定了歐洲漢學(xué)研究的基礎(chǔ)，對歐洲整個語言學(xué)的發(fā)展趨勢產(chǎn)生重大的影響。西方傳教士在介紹中國文字的同時，也傳播了中國的思想和文化，對當時歐洲人的思想、文化、生活等領(lǐng)域產(chǎn)生了深遠影響。

二、傳教士向歐洲介紹中國文化

隨著漢語研習(xí)成就的不斷擴大，傳教士從中發(fā)現(xiàn)了中國的文明思想，特別是儒家思想。他們鉆研中國的文化典籍，通過翻譯、出版、郵寄、攜帶等方式把大量的中國古籍介紹到歐洲，對歐洲的政治、社會、文化產(chǎn)生了深遠的影響。

1.譯介儒家經(jīng)典

眾所周知，文化交流離不開翻譯活動。傳教士對儒家經(jīng)典的譯介活動可大致分為：19世紀前的來華傳教士把拉丁語、法語、西班牙、意大利語等轉(zhuǎn)譯為英語以及19世紀起至20世紀初的英美新教傳教士將漢語直接譯為英語兩個時期。

來華傳教士在掌握漢語的同時，深深意識到儒家思想在中國社會和民眾心理中的重要地位。要想突破中國傳統(tǒng)文化壁壘，使士大夫和文人們皈依基督教，就必須把基督教教義轉(zhuǎn)換成中國文人士大夫容易接受的內(nèi)容?；诖耍瑐鹘淌總儼鸦浇探塘x和儒家思想進行比附、雜糅，一方面將改造過后的基督教教義傳播到中國，一方面又通過翻譯、注釋等方式把代表中國儒家思想的“四書五經(jīng)”傳播到歐洲，以便西方人學(xué)習(xí)中國文化。

成書于元末明初的《明心寶鑒》融合儒教、佛家、道教三教學(xué)說，論述了儒家圣賢的道德觀念和修身養(yǎng)性等思想，是明朝最為流行的勸善書和啟蒙書之一。西班牙傳教士高母羨將其翻譯成西文，傳播到歐洲，這也是中國歷史上譯介到西方的第一本古籍?！啊睹餍膶氳b》為沙勿略所倡導(dǎo)的‘適應(yīng)’策略提供了理論支持，對東方傳教事業(yè)影響深遠。” ⑥ 之后，意大利耶穌會傳教士羅明堅把“四書”中的《大學(xué)》部分內(nèi)容翻譯成了拉丁文，其原稿現(xiàn)仍收藏于意大利國家圖書館中。利瑪竇提出合儒、補儒、超儒的傳教策略，主張將中國的孔孟之道和天主教教義相結(jié)合，他翻譯的拉丁文《四書》雖然譯本至今下落不明，但對西方人了解中國傳統(tǒng)文化的精髓做出了重要貢獻。衛(wèi)匡國在歐洲出版的拉丁文《中國上古史》介紹了孔子和儒家思想。該書還談到《四書》，翻譯了《大學(xué)》的片段，并且首次將孟子及其著作介紹到歐洲。葡萄牙傳教士曾德昭的《中華大地國志》介紹了儒家思想及其經(jīng)典著作，并且表達了對孔子人格的高度崇拜。葡萄牙傳教士安文思的著作《中國新志》頌揚了中國文化和中國人的智慧，同時還翻譯了《四書》和《五經(jīng)》。比利時傳教士柏應(yīng)理等編譯的《中國哲學(xué)家孔子》被認為是16―18世紀中國文化在歐洲傳播過程中最有影響的西文書籍，該書第一次全面深刻地向西方世界解讀儒家思想，同時把孔子描繪成中西學(xué)術(shù)融合的新形象。雖然編者借用基督教思想詮釋儒家思想，其中比附、匯通的思想傾向較為嚴重，但對于西方人了解中國的儒家思想和文化，促進中西文化交流具有重要作用。

1812年馬禮遜發(fā)表了《三字經(jīng)》《大學(xué)》英文版。英國倫敦會傳教士馬歇曼于1809年用英文翻譯、出版了《論語》。1891年英國出版了傳教士詹寧斯譯著的《詩經(jīng)》。倫敦會傳教士理雅各首次系統(tǒng)、完整地把中國的儒家經(jīng)典《四書》和《五經(jīng)》翻譯成了英文。從1861年到1886年的20多年里，他共計翻譯了28卷中國主要經(jīng)典著作，為使歐美國家了解東方文化和中國倫理道德做出了巨大貢獻。法國傳教士顧賽芬采用直譯方法，使用法語和拉丁語雙語對漢語譯釋，先后完成了《四書》《詩經(jīng)》《書經(jīng)》《禮記》的翻譯。德國禮賢會傳教士花之安推崇“孔子加耶穌”傳教思想，使用德文翻譯了《論語》和《孟子》。德國傳教士衛(wèi)禮賢不僅是一位新教傳教士，也是儒家思想的忠實信徒。他先后將《論語》《易經(jīng)》《禮記》《呂氏春秋》等儒家典籍譯成德文，其中《易經(jīng)》對西方文化產(chǎn)生了深遠的影響，相繼被轉(zhuǎn)譯成英、法、荷蘭等多種文字。

明清之際的耶穌會士對《四書》《五經(jīng)》的翻譯大都使用拉丁語對中國的儒家思想進行介紹或注釋，其中由于受到“合儒、補儒、超儒”思想的限制，許多譯文帶有一定的偏頗。19世紀基督教新教傳教士對《四書》《五經(jīng)》的翻譯不僅在語言種類上更加多樣化，除拉丁文外，還有英文、法文、德文等版本，而且對儒家文化的研究也更加系統(tǒng)和深入，語言表達更加優(yōu)美。另外，翻譯策略開始采用逐字對譯的方法，這對尊重原文、保存《四書》《五經(jīng)》的原有精髓大有禪益。

新教傳教士打破了西方宗教思想和哲學(xué)思想的藩籬，不再把翻譯與詮釋混為一談，對中國的儒家思想的闡釋更為客觀，從而使西方人能夠真實地了解中國的儒家文化，繼而找出中西文化的異同及其可能溝通的途徑。

2.翻譯其他古籍

來華傳教士除了譯介儒家經(jīng)典外，還關(guān)注中國文學(xué)、科技、醫(yī)藥、地理、農(nóng)業(yè)等其他典籍，通過翻譯把中國典籍所承載的思想價值和美學(xué)價值等傳到西方，促進了中西文化的借鑒、吸收與融合。

在中國文學(xué)研究方面，法國耶穌會士馬若瑟用法文翻譯的元雜劇《趙氏孤兒》最先出現(xiàn)在了解中國最權(quán)威的書《全志》第3卷中。由于該劇謳歌高貴的英雄，與法國古典主義戲劇有切合之處，一經(jīng)出版便在歐洲廣為流傳，并被譯成了英、意、德、俄等多種文字。

在科技典籍方面，英國傳教士偉烈亞力對中西方科學(xué)文化的交流起了極大的促進作用?！吨袊鴶?shù)學(xué)科學(xué)札記》比較了中西數(shù)學(xué)之間的差別，首次對當時的中國數(shù)學(xué)做出了相對比較客觀、公正的評價，為西方研究中國數(shù)學(xué)奠定了基礎(chǔ)。他在創(chuàng)辦的《六合叢談》刊物上曾多次發(fā)表文章介紹中國的天文儀器，使西方學(xué)者更加了解中國天文學(xué)的起源與發(fā)展。18世紀來華的法國耶穌會傳教士宋君榮著有《中國天文學(xué)史》《中國天文學(xué)》《古代中國對黃赤交角的觀測》《1735年的七星表》《公元前206年以前的中國王朝天文史》等。此外，地理學(xué)方面的著作有《北京志》《和林的地理位置》等。宋君榮的所有論著成為西方研究中國天文和地理的重要參考文獻。

在醫(yī)學(xué)方面，據(jù)統(tǒng)計，“從1700年到1840年，西方人翻譯并出版的有關(guān)中國醫(yī)藥的書籍多達60余種” ⑦ 。卜彌格是首位向西方介紹中國醫(yī)學(xué)的天主教耶穌會傳教士，其主要著作有《中國醫(yī)藥概說》《中國植物志》《中國診脈秘法》等，引起歐洲醫(yī)學(xué)界對中國醫(yī)學(xué)的關(guān)注和了解。來華醫(yī)學(xué)傳教士雒魏林和嘉約翰分別翻譯了清代早期民間流傳的價值頗高的中醫(yī)產(chǎn)科專著《達生編》。該書強調(diào)對孕婦分娩和用藥知識的宣教，反對迷信活動，譯作有利于近代中西醫(yī)產(chǎn)科方面的交流與借鑒。法國耶穌會士殷弘緒把中國人工種痘的方法介紹到了歐洲，肯定了中國古代種痘技術(shù)的先進性，高度評價了中醫(yī)的優(yōu)勢。殷弘緒還把他在中國觀察、了解的各種植物的醫(yī)用和保健的療效通過大量信件介紹給歐洲朋友。這些信件被編入了《通志》。

明清之際，中國農(nóng)業(yè)技術(shù)和農(nóng)學(xué)也借助于傳教士的力量傳播到了歐洲。中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)著作《授時通考》的“蠶桑篇”和《天工開物?乃服》的蠶桑部分以及徐光啟的《農(nóng)政全書》中的部分內(nèi)容由傳教士翻譯出版，在歐洲引起了強烈反響。傳教士還出版專著如門多薩的《大史》、基歇爾的《中國圖志》等書籍介紹中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)技術(shù)和農(nóng)學(xué)。中國重視農(nóng)業(yè)的思想以及中國農(nóng)產(chǎn)品對歐洲人的生活產(chǎn)生了深刻影響。

三、語言轉(zhuǎn)換中中西語言文化的碰撞與錯位

明清時期的歐洲正處于啟蒙運動時期，基督教在歐洲占據(jù)著統(tǒng)治地位。為了達到在中國傳播基督教、開展貿(mào)易和殖民中國的目的，兩種文明和兩種思想在交流過程中不斷引起碰撞、沖突和融合，使明清時期的傳教士對中國語言和文化的研究失去了客觀性。一些譯著在語言轉(zhuǎn)換的過程中，失去了其原有的特色，充滿了歪曲和誤讀。

1.以基督教附會儒教，混淆儒教和基督教的文化內(nèi)核差異

明朝來華傳教士為了突破中國傳統(tǒng)文化壁壘，使基督教更好地融入中國文化，采取“合儒”“補儒”“超儒”的理論，以使中國人認同其教義。他們混淆儒教和基督教的文化內(nèi)核差異，以耶儒互釋，嘗試用中國人所能理解的思維方式或理論框架來闡釋基督教，從而實現(xiàn)基督教的中國化。

《天主實義》是利瑪竇所著的一部把基督教與儒家思想進行調(diào)和的杰作。書中利瑪竇引證中國古代經(jīng)典，將“上帝”和“天主”進行會通，同時把儒家的忠孝與基督教奉主的思想緊密聯(lián)系在一起，由此奠定了基督教與中國文化進行互釋和溝通的基礎(chǔ)。但利瑪竇的附會策略是基于天主教原理之上進行的，不管編譯還是釋譯，其目的都是為了實現(xiàn)基督教中國化，所以不可避免地就會產(chǎn)生歪曲現(xiàn)象。理雅各詮釋《論語》時表現(xiàn)出強烈的宗教立場，認為儒學(xué)即是中國古代的宗教，儒學(xué)所倡導(dǎo)的道德教誨和基督教教義如出一轍。通過《論語》中的孔子與《圣經(jīng)》里的耶穌之間的類比，他肯定了基督教的優(yōu)越性，認為中國只有轉(zhuǎn)而信仰西方上帝，方能推動宗教進步。英國傳教士蘇慧廉在英譯《論語》時也彰顯了許多基督教成分，如：他把儒教的天命觀等同于基督徒的救贖觀等。

傳教士常常以翻譯為工具，運用基督教經(jīng)院哲學(xué)思想肆意詮釋中國典籍，極力尋求孔子倫理和基督教義的共同點，導(dǎo)致了中國文化西傳中的附會、曲解、利用和誤讀。

2.中西方語言思維的差異以及翻譯策略的局限

傳教士由于身份和本國固有文化的前見，其譯著受翻譯目的和動機的驅(qū)使，在東學(xué)西傳中就難免會染上譯者的主觀色彩，從而影響翻譯的質(zhì)量。另一方面，由于中西方語言思維的差異以及翻譯策略的局限，加上譯者中文水平參差不齊，一些譯本不同程度地出現(xiàn)了曲解和誤讀。如“圣人”是儒家做人的最高典范。圣人集“仁德”為一身，不僅具有高尚的道德品質(zhì)和崇高的人格魅力，而且智勇超常，是常人所敬仰的楷模。由于中西方語言思維的差異，早期傳教士未能準確把握儒家“圣人”一詞的內(nèi)涵。利瑪竇在《天主實義》第八篇里對儒家的“圣人”給出了這樣的解釋：“大西法稱人以圣，較中國尤嚴焉?！?⑧ 他認為西方人對圣人的界定更為嚴格。被冠名為天主教“圣人”（Saints）的人，信仰堅定，可以是犯過錯誤的人，須通過羅馬教廷的嚴格考察方能成為與上帝直接溝通的人。而儒家的“圣人”，只是遵守基本的做人的道德標準，不能與天主教所認定的圣徒相提并論。通過儒家的孔子與基督教里《圣經(jīng)?新約》中約翰（John the Baptist）之間的類比，利瑪竇把基督教里“圣徒”嫁接到了儒家的“圣人”的身上，最終實現(xiàn)了圣人身份的重構(gòu)。

清代以來的傳教士逐漸脫離基督教思想體系，不再把基督教思想生搬硬套在儒家思想上。他們通過尋找儒家思想與基督教文化之間的差異，以便找出傳教的突破口。理雅各對《詩經(jīng)》的譯介避免加入譯者的任何觀點，更多地從思想上挖掘中國學(xué)者對待《詩經(jīng)》的態(tài)度，因此譯著內(nèi)容更加客觀、真實。但由于語言理解偏差等原因，有些譯文存在明顯的誤譯，如《詩經(jīng)》第1首《關(guān)雎》對“窈窕淑女，君子好逑”的英譯為“The modest， retiring， virtuous， young lady：― For our prince a good mate she.”將中文的“君子”對英文里的“prince（王子）”，這無疑存在明顯的用詞錯誤。他還從儒家經(jīng)典中找出大量實例證明儒教中所謂的“帝”或“上帝”和基督教里的“God”是同一概念，潛意識仍未脫離基督教的窠臼。除了術(shù)語表達問題外，理雅各對內(nèi)容的譯介也存在一定的偏頗和局限。在翻譯《論語?衛(wèi)靈公》中“子曰：其恕乎”的“恕”字時，只是借用朱熹的注解，而拋棄了其他眾家的觀點，造成了中國文化傳遞中的失衡。

由于文化背景的差異，語言轉(zhuǎn)換的目的和動機的影響，明清時期的傳教士對中國語言和文化的研究存在一定的附會和誤讀。盡管如此，傳教士對中文典籍的傳播活動，還是值得肯定的。

注釋

①梁工：《基督教與明清之際的中西文化交流》，《北京圖書館館刊》1998年第3期。

②宋洪民：《〈西儒耳目資〉在辭書編纂史上的貢獻》，《德州學(xué)院學(xué)報》2004年第3期。

③Donald F. Lach. Asia in the Making of Europe， Vol. I， The Century of Discovery . The University of Chicago Press， 1965， pp.656-657.

④董海眩骸16―17世紀中期西方漢語研究的歷史分析》，《浙江學(xué)刊》2003年第6期。

⑤利瑪竇著；朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第151―152頁。

⑥郭磊：《十六到十七世紀天主教傳教士與儒學(xué)西傳――以〈四書〉譯介為中心》，《遼寧行政學(xué)院學(xué)報》2014年第3期。

篇(5)

摘要：中國古代文學(xué)有著和西方截然不同的特點：如重現(xiàn)實、重品德、重責(zé)任、重抒情、重表現(xiàn)等，中國文學(xué)始終歌頌和平、歌頌友誼、歌頌正義而從業(yè)不歌頌戰(zhàn)爭、歌頌暴力、歌頌卑鄙、陰謀詭計，中國文學(xué)與史、哲沒有嚴格的區(qū)分等，因此，對中國古代文學(xué)的研究，要學(xué)習(xí)和借鑒西方的文學(xué)理論，但不能硬套硬搬西方的文學(xué)理論，尤其不能把西方文學(xué)理論的一些術(shù)語當作標簽到處亂貼。這些年來我們在這方面積累了較多的經(jīng)驗，也有許多教訓(xùn)，現(xiàn)在我們有必要對這些年來我們的文學(xué)史研究工作，從觀念形態(tài)到方法路徑，進行認真總結(jié)和反思。總的來看，中國文學(xué)史的研究還是要用中國文化學(xué)的視野，還是要回到中國文學(xué)研究的傳統(tǒng)領(lǐng)地，還是不能撤換掉中國文化的大背景。

中圖分類號：1206.2　文獻標識碼：A　文章編號：1672-4755(2008)02-0134-03

改革開放以來的三十年，中國古代文學(xué)的研究，無論深度、廣度，都有了較大幅度的進展，也取得了歷史性的巨大成績。從方法論的角度看，我們對從傳統(tǒng)的詮釋性方法擴展到與西方文化相結(jié)合的“新詮釋學(xué)”；從賞析參考到中外比較文學(xué)的興起；從借鑒西方接受美學(xué)，到借鑒結(jié)構(gòu)主義、現(xiàn)象學(xué)、符號論、文化哲學(xué)等等，已經(jīng)在脫離孤立式、封閉式的研究道路上，邁開了相當可觀的步伐。然而，“它山之石”雖可以為錯(《詩經(jīng)·小雅·鶴鳴》)，但這石頭卻必須是有用的，合適的，并非泛指一切石頭。比方傳統(tǒng)的“義理、考據(jù)、辭章”已不適文學(xué)研究的需要，那么西方哲學(xué)、西方文化就適合嗎?相當一段時間，我們用“浪漫主義”、“現(xiàn)實主義”、“悲劇”、“喜劇”的理論去套中國古代文學(xué)，結(jié)果如何呢?用來概括、分析深奧、復(fù)雜的中國文學(xué)，雖然覺得的確簡單省事得多，但總是感到很生硬別扭嗎?“比較法”在有些年，是出成果最多的方法之一，“比較文學(xué)”也是前些年最鼓舞人的學(xué)科之一，然而，就作家比較作家，就作品比較作品，不是也讓人深感缺乏根基、缺乏應(yīng)有的厚度和價值感嗎?生硬地搬套諸如接受美學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、現(xiàn)象學(xué)、符號論等等，不是也常使人感到，模仿痕跡太明顯、很難觸碰到中國文學(xué)最深隱、最敏感的“弦”么?實踐證明，一切借鑒必須立足于本土，借鑒西方文學(xué)理論，也必須立足于中國文化的特質(zhì)和需要，立足于中國文化的背景。這不僅因為中國古代文學(xué)本身就是中國文化的有機組成部分，更重要的是，獨樹一幟的中國文學(xué)本身就是光輝燦爛的中國文化創(chuàng)造、養(yǎng)育的直接產(chǎn)物。

中國文化，由于地理、歷史、經(jīng)濟、民族、時代、心理認識的原因，主要順著“綜合的、盡理”的精神為線索發(fā)展，它以“天人合一”為基礎(chǔ)，強調(diào)審美主體與審美客體的統(tǒng)一，人與自然的和諧，陰與陽的合一，知與行的一致等：是綜合的、整體的、系統(tǒng)的宇宙觀，強調(diào)的是盡心、盡性、盡倫、盡制，“上下通徹，內(nèi)外貫通”，即《中庸》說的“盡己之性，盡人之性，盡物之性，綜攝以成”；孟子說的“盡其心者，知其性也”；荀子說的“圣人盡倫者也，王者盡制者也”。尤其強調(diào)個人對社會應(yīng)負的義務(wù)，很少考慮獨立的人格和個體的意愿?！皞€體人格的自足意志就是做孝子的意志，做忠臣的意志，濟世為民的高尚意志，就是忠君報國的集權(quán)意志，實現(xiàn)個體人格的價值目的變?yōu)閷崿F(xiàn)。‘君’、‘國’意志的有效手段，個體人格至上說變?yōu)榫踔辽?，國家至上……”?/p>

這反映在生命的觀念上，中國人與希臘人對自然的把握就不同。中國人首先把握的是“生命”，其主要精神是《尚書·大謨》的：“正得利用厚生”，即儒家的“修己以安百姓”?！罢谩奔础罢隆保靶藜骸笔菍Υ约旱纳?，這是內(nèi)圣事：律己要嚴；“利用厚生”或“安百姓”，則是對待人民的生命，是外王事：對人要寬。三皇五帝，正是這樣的“內(nèi)圣”才達到了“外2E"，達到了“仁道”的標準。這一過程的中心和前提是“內(nèi)圣”——“仁義內(nèi)在”。而達到“內(nèi)圣”，首先就要“性善”：“由惻隱之心見仁，由羞惡之心見義，由辭讓之心見禮，由是非之心見智”。這才能做到上文所說“盡心”、“盡性”、“外王”，也才能順理成章，自然達到“盡倫”、“盡制”：以“親親尊尊”定人倫秩序(后演生為“五倫”、)以“父父子子”、“君君臣臣”定禮制綱常，再以此倫常之道維系社會，即可直接推出“外王”。這樣，中國文化自然便罕元獨立的個體人格。古代文學(xué)中的抒情、敘事主人公當然也要“正得利用厚生”，也要“修身以安百姓”，理所當然是以“修身——治國——平天下”為人生理想、審美理想，這就是中國古代文學(xué)沒有真正意義的神的文學(xué)，而只有重現(xiàn)實、頌美德的人的文學(xué)的傳統(tǒng)之形成的主因之一。

與此相應(yīng)，在價值倫上，與西方認識論上的功利主義相反，中國文化基本上是反功利主義的?！秱愓Z》說：“君子喻于義，小人喻于利”；孟子強調(diào)“舍生取義”；荀子說：“之人可以為禹”；王陽明說：“滿街是圣人”；董仲舒說：“正其義不謀其利，明其道不計其功”。重義輕利，以道制欲；重生活改善的興趣，重道德完善的追求，而忍受政治、經(jīng)濟上的不平等以換取道德上的平等，這是中國文化的價值主流。為此，孟子把人類社會的道德價值，分為“天爵”和“人爵”：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也”，“天下無生而貴者”，“人人皆可以為堯舜”?！斑_則兼善天下，窮則獨善其身”，人人都需要“寵辱皆忘”去達到道德上的平等。于是屈平以死殉道，古今贊美，司馬遷辱中著史，深為古今良史效法；同一個李白，出山了就說：“仰天大笑出門去，我輩豈是蓬嵩人”(李白《南陵別兒童入京》)，失敗了，只說：“且放白鹿青崖間，須行即騎訪名山”(李白《夢游天姥吟留別》)；同一個杜甫，早年追求“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”，理想落空還寄望于朋友；“致君堯舜付公等，早據(jù)要路思隕軀”(《暮秋枉裴道州手札……呈蘇煥侍御》)，英雄末路，饑寒交加，還要說：“安得廣廈千萬間，大庇天下寒土俱歡顏，風(fēng)雨不動安如山”(《茅屋為秋風(fēng)所破歌》。無論怎樣，都離不開現(xiàn)實、品德、社稷、蒼生之類的人生追求，這就很難產(chǎn)生西方意義的“神的文學(xué)”，必然形成重現(xiàn)實、頌美德的人的文學(xué)。以此類推也就自然形成歌頌熱愛祖國、保衛(wèi)祖國、弘揚正氣、同情民瘼、鞭笞邪惡的文學(xué)傳統(tǒng)。而且正因為反功利主義的價值觀，中國傳統(tǒng)寫詩作文往往是為著“內(nèi)圣外王”的兼善天下，慢慢地文學(xué)自然成了“載道”“明道”“貫道”的工具，成了政治的工具。正如曹丕《典論·論文》強調(diào)的：“蓋文章，經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”，“道德”、“文章”相并列，早列人“修身——治國——平天下”的范疇，所以，中國文學(xué)重現(xiàn)實、頌美德的人的文學(xué)傳統(tǒng)、歌頌熱愛祖國、保衛(wèi)祖國的英雄的傳統(tǒng)，一句話，“修身——平天下”的文學(xué)傳統(tǒng)是有深刻的文化背景的。是“綜合的、盡理的”文化鑄造的成果。

這里需要強調(diào)的是，研究這一“綜合、盡理”的文化

背景下產(chǎn)生的“修身、治國、平天下”的文學(xué)，是不能照搬西方的文學(xué)理論的。西方文化，主客體二分，是對立的?！盁o論處理人事還是置身自然，都有一個堅固的人格矗立著”。蘇格拉底“認識你自己”的名言，早已滲入人的心靈的各個角落。獨立的個體人格，對自然不懈的開發(fā)與征服，在社會上，有強烈的意識去獲取個人權(quán)利，即使是神仙也決不例外。西方多神，而且神都具有人格，具有人的七情六欲和權(quán)利。神并不比人高尚，并不比人崇高。宙斯、赫拉、甚至美神、智慧神都貪財好色，愛享樂、好虛榮，復(fù)仇心、嫉妒心都很強。他們敵視人類，為自身利益不擇手段。而中國則不同，不僅人是盡理的，需要修身才能治國、平天下，而所謂的“神”更如此，女媧為人類補天，精衛(wèi)為人類解除溺水之患填海，后羿為人類消除炎熱射日，神農(nóng)為人類嘗百草，伏羲為人類造八卦，鯀、禹為人類治水等等。他們都威嚴偉大，純潔高尚且富理性，達到了“內(nèi)圣外王”。這已經(jīng)不是西方傳統(tǒng)神的范疇。再說，中國雖也有過神話時代，但到西周時代就已成為過去，老早就把人類美麗童年時代的遐想丟開，腳踏實地地過成人的生活；而且一開始就巫史并生，以史為重，從《詩經(jīng)》、《楚辭》、《左傳》到漢晉文學(xué)，基本是寫人的文學(xué)。魏晉以后，雖有過佛教文學(xué)的興起，但一切外來的觀念，只有符合中國文化背景，只有通過這一文化背景的改造，才得立足于中國社會。所以，佛教禪宗文學(xué)，也是“綜合、盡理”的、天人合一的?！赌窟B救母》算是流傳最廣的佛文故事了，但它宣揚的還是“忠孝節(jié)義”，強調(diào)的是“內(nèi)圣外王”之情，而不是神之情，“游仙詩”，算是真正的“神仙文學(xué)”了吧?但神仙的極樂，仍是清靜無為，跨鶴乘云，不像荷馬的“已臘司仙石”、但丁的“天堂”、密爾敦的“樂園”。因此，生硬地照搬西方文學(xué)理論是不妥當?shù)?，死套形而上學(xué)的“浪漫主義”、“現(xiàn)實主義”、“悲劇”、“喜劇”的標簽也走不出中國文學(xué)研究的新路。一部《離騷》，因大量寫了神仙幻想，“浪漫主義”、“現(xiàn)實主義”之爭，紛紛紜紜長達半個多世紀就是一個明證。

西方人的藝術(shù)思維總是主客分離，二分的，這便于對審美主體、客體作深入細致的研究分析。所以西方有的是分門別類的文藝理論，死搬西方這些理論的“鑰匙”，不一定都能打開中國古代文學(xué)問題的“鎖”。研究中國的古代文學(xué)，還應(yīng)以中國文化為背景，以中國的文化思維為基石。因為如上所說中國人的藝術(shù)思維總是主客一體、陰陽合一，本質(zhì)上是一種整體的直覺思維、樸素的系統(tǒng)思維。這種“直覺”是理智的不是感覺的，而這種“理智”，又是直覺的，不是思辨的，邏輯的；它一般是從一種基本模式出發(fā)，通過一系列意象組合和直覺判斷的矛盾運動，逐步拓展和深化，直到認識完成，逐漸逼近其中的本質(zhì)意義，達到“目擊道存”。這種思維的機制與生活保持直接聯(lián)系，不是向分析、推理、判斷的抽象思辨方向發(fā)展，而是橫向鋪開，向事物的性質(zhì)、功能、序列、效用間的相互關(guān)系和聯(lián)系的整體把握方向開拓。這種思維機制，強調(diào)天與人、自然與社會、身體與精神的和諧統(tǒng)一，強調(diào)它們的整體存在，這是最為深刻之處。它蘊含著理性的沉淀，又與個體的感懷、情感、經(jīng)驗、歷史有關(guān)。它是一個有機的思維整體，想象、猜測、靈感、幻覺、情感、假設(shè)都在其中秩序地起著作用?！爸袊湃诉@樣一種獨特的思維方式和表達方式，形成了中國古代哲學(xué)、美學(xué)、藝術(shù)有機統(tǒng)一，難舍難分、互相結(jié)合的面貌”。它既釀成了中國“文史哲”不分家的傳統(tǒng)，又阻礙了哲學(xué)、美學(xué)、文藝理論等的分門別類的研究?！墩撜Z》、《老子》、《莊子》、《孟子》等諸子文章，在哲學(xué)家的眼里是哲學(xué)，在文學(xué)家的眼里是文學(xué)，在史學(xué)家眼里是史學(xué)。一部博大精深的《史記》，既是我國第一部傳記文學(xué)著作，又是我國第一部紀傳體史學(xué)著作，被鄭樵稱為“百代以下，史官不能易其法，學(xué)者不能舍其書”?！对娊?jīng)》算是純而又純的文學(xué)作品了吧，然而古來的儒學(xué)大師們卻都把它當作政治著作，說它“經(jīng)夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化，移風(fēng)俗”。列為與《尚書》、《易經(jīng)》一類的“五經(jīng)”之一。這是“悲劇”、“喜劇”、“浪漫主義”、“現(xiàn)實主義”等西方文學(xué)理論難以解釋和難以概括的。其次，中國古代文學(xué)，循整體的直覺思維，強調(diào)的是“氣”、“道”、“理”、“神思”、“妙悟”、“中和”、“神韻”，強調(diào)的是“意象”、“意境”。其基礎(chǔ)和核心就是“意象”論。而“意象”的前提是“氣”，“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”：既要研讀經(jīng)典，又要廣聞博見，既要下功夫修煉，又要有聰穎的悟性。由此，才能“知人論世”，“立象以盡意”。有了這樣的“意象”，文學(xué)作品才談得上“風(fēng)力”、“風(fēng)骨”、“神韻”、“中和”、“妙悟”、“道”、“理”、“意境”，因此，中國只有“意象”論，而無“典型”論，也不好用“表現(xiàn)”、“再現(xiàn)”的術(shù)語去硬套分析。接受美學(xué)、結(jié)構(gòu)主義解釋不了整個的中國文學(xué)；西方的“詮釋學(xué)”看來也詮釋不了這個文史哲不分家的中國文學(xué)。所以，客觀地說，從內(nèi)因來看，研究中國古代文學(xué)，還是要從中國文化背景人手，要從中國的文化思維入手。

就以上述的“意象”論為例吧，它早已被譽為中國文學(xué)的“本體論”。但“象”是什么，“意象”是什么，西方文學(xué)理論無法解釋，追溯到中國古代哲學(xué)的《易傳》，才能解釋明白?！兑讉鳌氛f：“子日：書不盡言，言不盡意，然則，圣人之意，其不可見乎?圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽”。意思是說，語言不能充分表達圣人之意須通過“立象”方可盡意?？梢姡@個借助形象以表達圣人意念的“意象”，首先是一種哲學(xué)思維，一種整體性的直覺思維。其中為“盡圣之意”的“象”：圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象(同)的“象”，原指的也是卦辭、爻辭的“卦象”；然而，就這種“卦象”并不是外物的直觀反映，而是經(jīng)過主觀創(chuàng)造，“擬諸其形容，象其物宜”，表現(xiàn)一定的意義而言，這種“象其物宜”的摹擬、想象，進行有目的的創(chuàng)造，實際上又已經(jīng)成了藝術(shù)形象。“獨照之匠，窺意匠而運斤”、“神用象通，情變所孕”，這種“意象”已經(jīng)能概括一般的文學(xué)創(chuàng)作問題。由此入手，我們便不難理解《詩經(jīng)》如何用“關(guān)睢”、桃夭、常棣、鴻雁一類意象，表達作者豐富的意蘊；《離騷》何以是屈原的想象所構(gòu)造的一個神奇、美麗的“意象”系統(tǒng)；也才不難解釋一直爭論不休的“建安風(fēng)骨”、“魏晉風(fēng)度”、劉勰的“神思”、嚴羽的“妙悟”；更不難解釋劉禹錫“境生象外”說以后的“意境”論，王國維的“有我之境”、“無我之境”、“造景”、“寫景”等；由此人手，也就可以統(tǒng)一中國文學(xué)“表現(xiàn)”、“再現(xiàn)”的分歧，也就可以結(jié)束半個世紀以來，《離騷》之類“浪漫主義”與“現(xiàn)實主義”的紛爭，甚至還可解決文學(xué)語言的許多問題。

總之，只有從中國獨特的文化背景入手，想象、聯(lián)想，借助語境，從中國獨特的文化思維出發(fā)，才能理解和掌握中國古代文學(xué)的獨特之處，才能理解和掌握那些指陳蘊涵多值、界定富有彈性的文學(xué)術(shù)語、觀念，并使之系統(tǒng)化；也只有從中國獨特的文化背景人手，才能理解和把握中國古代文學(xué)中的空靈、模糊、言近旨遠和相應(yīng)的表達方式。一句話，只有從中國獨特的文化背景入手，才能把握住整部的中國古代文學(xué)史。

篇(6)

關(guān)鍵詞：禮樂文化；中國文論；知識形態(tài)；和

Abstract: The intellectual form of Chinese literary theory was originated from culture of ceremony and propriety and music， which was rooted in classical Chinese view that Man be in harmony with Heaven and that Heaven noncorrespond with Land. Thus classicization of poetry with ceremony and propriety and music influenced the intellectual form and productive means of literary theory. As a result， Chinese literary theory， which was generated from culture of ceremony and propriety and music， naturally calls for a harmonious situation， that is， harmony between beauty and goodness， Man and Heaven， and reasoning and perception， which is an important basis of the view of values and the view of appreciating beauty in Chinese literary theory.

Key Words: culture of ceremony and propriety and music; Chinese literary theory; intellectual form; harmony

中國古代文化觀念中并沒有作為獨立知識門類的文學(xué)理論，今人對中國文學(xué)理論的研究不論其命名“詩學(xué)”還是文論，多是以現(xiàn)代學(xué)科體制下西方文學(xué)理論的框架、理路來認知和思考，但中西文論各有不同的文化背景與根基，如此橫向移植未免削足適履。先秦禮樂文化是中國文論知識生成的歷史文化語境，也是貫穿中國文論的根本的、內(nèi)在的文化精神。不僅中國文論的主要命題、范疇籍由此生，中國文論的價值觀、目的論、知識生產(chǎn)方式也受其規(guī)約。在禮樂文化的認識閾（(episteme)中呈現(xiàn)中國文論的知識形態(tài)，是當下中國文學(xué)理論研究中一個值得展望的方向。

禮樂文化素來是儒學(xué)研究的重要話題，也是治中國歷史和中國思想史的學(xué)者無法回避的重要問題。文論界也偶有人關(guān)注中國文論中的禮樂因素，但將禮樂文化作為中國文論產(chǎn)生的認識閾，甚至將中國文論的誕生還原到知識尚未分化的先秦時期的混一狀態(tài)，將文論視作禮樂文化的重要表現(xiàn)和承載方式，重新認識中國文論的原始氣象和內(nèi)在規(guī)律，目前尚不多見。即便在較少的將禮樂文化作為中國文論產(chǎn)生的知識背景的研究中，也存在輕視文論自身的知識自律性的傾向，這難免變成中國思想文化的研究。近期出版的博士論文《禮樂文化與中國文論早期形態(tài)研究》［1］，在考察禮樂的思想與知識譜系及其發(fā)展演進，梳理禮樂的思維構(gòu)型、文化基因、精神品格等方面頗有新的探索，也顯示出對禮樂文化與中國文論關(guān)系的關(guān)注。但是，該論著研究的切入點和重心，則更著力于對禮樂文化本身的研究。

鑒于此，本文試圖對同樣的話題以相反的進路再做探討。質(zhì)言之，以中國文論為知識本體，初步勾勒生成于禮樂文化中的中國文論發(fā)生的知識生產(chǎn)機制和生成形態(tài)。中國文論第一個明確的詩學(xué)觀是《尚書·堯典》中提出的“詩言志”，今人可見的中國文論的第一部專門著作是《孔子詩論》，中國第一部文學(xué)作品集是《詩經(jīng)》。這三個“第一”都與禮樂文化密不可分，又蘊涵中國文論的初步建構(gòu)，并對后來文論的推衍模式、理論特征等產(chǎn)生了本源性影響。

1禮樂文化是中華民族的元文化，它奠定了中華民族人文精神的歷史走向。禮樂文化是對中國遠古從五帝到夏商周時代文化的概括，也是中國古代文化的整體框架。作為文化系統(tǒng)，禮樂一直貫穿于古代社會文化生活的各個方面。作為道德觀念，禮樂既是上尊下卑的綱常倫理，又逐漸作為君子之“德”的體現(xiàn)，成為人們自覺遵守的行為規(guī)范。作為社會制度，禮樂在周公“制禮作樂”后，形成“郁郁乎文哉”的“禮樂文化”鼎盛之世，成為西周社會的一項根本制度，承擔(dān)著維護等級制度和社會統(tǒng)一秩序的政治重任?！胺饨ㄖx，在文教之一統(tǒng)。故推及西周封建制度之極致，必當達于天下一家，中國一人。太平大同之理想，皆由此啟端。故周公制禮作樂之最大深義，其實即是個人道德之確立，而同時又是天下觀念之確立也。”［2］禮樂文化為中國歷史提供了一個獨特的演化框架，也為春秋以來文化變化提供了一個邏輯前提和文化背景。

在古代文獻中，禮樂文化以禮、樂、文三個概念為核心。“禮”本義指禮器、文物典章，也指儀式中人的一套程式化動作或表演；“樂”本義是舞樂及其帶來的快樂；“文”本義是儀式中文身之人即巫，也指整個儀式的審美性外觀。禮、樂、文既分別代表儀式中各自本來的意義，又都用來表達儀式的象征性內(nèi)容，因此也可以以部分代全體的修辭方式作為禮樂文化的代表?！抖Y記》中寫到：“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和故百物不失，節(jié)故祀天祭地。明則有禮樂，幽則有鬼神。如此，則四海之內(nèi)，合敬同愛矣。禮者殊事，合敬者也；樂者異文，合愛者也。禮樂之情同，故明王以相沿也。”［3］這里，禮、樂、文成為原始宗教儀式活動中不可分割的統(tǒng)一體。不論“文”指“經(jīng)緯天地”（《春秋傳》），還是“錯畫”（《說文》），在禮樂文化中，后世的各種“文”如政治、宗教、哲學(xué)、經(jīng)濟、美學(xué)等知識門類是整合在一體之中的，因此中國文學(xué)理論知識生產(chǎn)的機制與知識秩序的建立也產(chǎn)生于禮樂文化中?！霸娧灾尽?、《孔子詩論》和《詩經(jīng)》、《論語》都無可爭議地受制于禮樂文化，也豐富、體現(xiàn)、傳承著禮樂文化?！抖Y記·孔子閑居》載孔子曰：“志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉。禮之所至，樂亦至焉。”“樂”、“禮”、“詩”、“志”成為中國文學(xué)理論發(fā)生時具有內(nèi)在同一性的幾個重要范疇。

“詩言志”作為中國文學(xué)理論的開山綱領(lǐng)其重要性在孔子詩學(xué)開篇便得到了體現(xiàn)。《孔子詩論》第一簡便是繼續(xù)推演這一觀念：“詩亡離志，樂亡離情，文亡離言”；第二十簡：“其離志必有以逾也，其言有載而后納，或前之而后變，人不可以‘角干’也?！痹诳鬃涌磥恚娙绻x了“志”就會有逾禮的可能，因此讀詩可以納志，遵守禮儀規(guī)范在前，符合道義在后。

這里首先要廓清“詩言志”的“志”為何意？“詩言志”一般認為產(chǎn)生于堯、舜時代?！暗墼唬骸纾∶甑錁?，教胄子：直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和。’夔曰：‘於！予擊石拊石，百獸率舞?！保?］今人對“詩言志”的理解多依《毛詩序》和鄭玄的解釋，認為“情動于中而形于言”和“詩所以言人之志意也”。按照現(xiàn)象學(xué)理論，這種解釋沒有還原語境，是比較含糊的。如果將“志”理解為“天意”、“天之意志”，就能夠解釋虞舜登基的隆重典禮為什么是“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和”，因為只有傳達這是天意，并且將天意反復(fù)詠唱，才能達到“神人以和”的目的。《國語·周語下》：“德音不衍，以合神人，神是以寧，民是以聽。”《墨子·天志篇》：“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰?！睂ⅰ爸尽苯忉尀椤疤煲狻焙瓦@兩段文字是相容的。［5］有學(xué)者從人類學(xué)跨文化比較視野廣泛考察了詩的緣起，并逐一分析梳理了學(xué)術(shù)史上對“詩言志”研究后，指出：“詩”言寺，即“寺之言”，“寺”假借為“志”，因此詩、志通用，詩即是志。因為“寺”是祭司，也就是古代社會溝通天人的巫師長。［6］134-196人類學(xué)知識告訴我們，古代社會的巫師長往往就是這個社會的最高統(tǒng)治者，即王、帝?？磥怼爸尽备赡苁翘煲猓霸娧灾尽睍r代的“詩”則是溝通天人的巫語，當然也許會具有一點“文學(xué)性”。

事實上，三代用詩是制度化的，詩、用詩是禮樂制度的有機組成部分。為了服務(wù)于政治，采集來的民間詩歌并不是直接進入各種典禮，而是要經(jīng)過雅化的制作過程。同時，還有大量“獻詩”的樂歌應(yīng)制。這些詩歌的內(nèi)涵和價值旨趣自然受到禮樂政治的滲透和規(guī)約，從這個意義上看，采集民間詩歌除觀風(fēng)俗、知興衰等為天子治國提供信息外，同時必須合禮合樂，不能“言志”的詩歌是不能進入廟堂的。三代凡舉行典禮，必然要合樂、行禮、用詩，缺一不可，不同場合、不同等級的典禮其合樂、行禮、用詩也不同。據(jù)《祭統(tǒng)》、《明堂位》記載，天子用《頌》；據(jù)《禮記》記載，兩君相見用《大雅》，大夫、士宴享用《小雅》。用禮、用詩的順序則為，在堂上升歌完畢，奏《南陔》、《白華》、《華黍》等笙歌，間歌《魚麗》，笙《由庚》等，最后合樂，《周南》三章，《召南》三章。

作為中國第一個詩學(xué)觀，“詩言志”產(chǎn)生了重大影響。以現(xiàn)在的“文學(xué)性”觀照文學(xué)的發(fā)生，也許中國文學(xué)的最初形態(tài)不只是“言志”之詩，凡情感激蕩之語、“杭育杭育”都可算做文學(xué)的雛形。而中國文學(xué)理論一開始就確立了詩與“志”的同位關(guān)系，將天意（神）凝結(jié)在語言中，與降神之樂舞一起，承擔(dān)起社會功能。這種社會功能從最初的溝通天人以保社稷到后來的符合禮樂規(guī)定的個人志向、理想，貫穿了鮮明的關(guān)懷天下意識。到孔子《論語·述而》“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，儒家的“志”已經(jīng)可以與中國文化中最復(fù)雜的“道”相提并論了，“志”的天道意味逐漸被教化的人之道所代替。正如許倬云指出的，“孔子這一次突破在于將人道普遍化了，將行之于貴族的禮樂觀念普化于大眾之間”［7］。當禮樂從原始宗教領(lǐng)域進入社會政治、典禮儀式、人生禮儀時，樂、禮與詩歌實現(xiàn)了廣泛結(jié)合，也確立了中國“社會政治與藝術(shù)相依”［8］的文化范式。正是在這個背景下，“古者《詩》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺。……禮樂自此可得而述，以備王道，成‘六藝’?！笨鬃印叭】墒┯诙Y義”，刪訂當時的許多詩歌，呈現(xiàn)給后世一部“一言以蔽之，思無邪”的“詩三百”。［3］1936當我們從文學(xué)本體論去闡釋《詩經(jīng)》時，不妨得出這樣的結(jié)論：孔子認為，文學(xué)就應(yīng)該與音樂、政治、道德教化密不可分，詩首先是承載禮樂教化的有效工具，也是禮樂政治的有機部分，和“審樂知政”一樣，“采詩”也是為了知政。

2禮、樂二要素中，樂影響產(chǎn)生了中國古代詩歌的韻律。向神表達心意的樂是最先使人們組織成一種社會性群體的有力紐帶，成為古代社會的靈魂，人們的社會整體感在集體樂舞中被強烈喚起。樂首先也主要以其特殊的音調(diào)成為溝通人神和人人的紐帶。人類學(xué)研究表明，動作語極少能表現(xiàn)抽象概念，音調(diào)是人類表達抽象概念和思想情感的最早的工具之一。人類可以采用音調(diào)極為確切地表現(xiàn)極為復(fù)雜的內(nèi)心情緒，這種表現(xiàn)方式實際上是音樂性的，做到這一點“跟所使用的語言的意義沒有任何關(guān)系，因為內(nèi)心的激動可以借助沒有任何意義的音節(jié)的發(fā)音表現(xiàn)，甚至可以細致地表現(xiàn)”。［9］因此，樂是三皇五帝時代的重要政治形態(tài)。《韓非子·十過》：“昔者黃帝合鬼神于西泰山上，駕象車而六蛟龍，畢方并轄……大合鬼神，作為《清角》?！秉S帝之孫顓頊有《承云》之作，《呂氏春秋·古樂》記載“帝顓頊生自若水，實處空桑，乃登為帝。惟天之合，正風(fēng)乃行，其音熙熙、凄凄、鏘鏘，帝顓頊好其音，乃令飛龍效八風(fēng)之音，命之曰《承云》，以祭上帝”。虞舜喜歡音樂歌舞，還直接從事音樂創(chuàng)作：“舜立，命延乃拌瞽叟之所為瑟，益之八弦，以為二十三弦之瑟，帝舜乃令質(zhì)修《九招》、《六列》、《六英》，以明帝德?！薄渡歇ひ骛ⅰ吩疲骸坝葙e在位，群后德讓，下管鼗鼓，合止，笙鏞以間，鳥獸蹌蹌，《簫韶》九成，鳳凰來儀?！逼鋫髟唬骸吧?，舜樂名，言簫，見細器之備?！边@便是后來使孔子迷醉“三月不知肉味”的《韶》樂。商代君主、國號、地名則往往以樂器來命名，說明樂也是商代的政治形態(tài)。

禮樂在上古是不可分的。但最早“事神人之事”的禮樂外在表現(xiàn)形態(tài)是“樂”而不是“禮”，或者說，最早以祭祀禮儀為中心的各種“禮”是以“樂”的形式出現(xiàn)的，“禮”的目的訴求隱于“樂”的表現(xiàn)形式中?！皹贰钡玫侥撤N格外地突出。江文也先生言“禮”之于“樂”，猶如陰之于陽，兩者密不可分。［10］為了“神人以和”的共同目的，“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲”，樂和詩必須相得益彰，“八音克諧”，因此樂的特性必然制約詩（歌詞）的某些形式，如句子長短、詞語發(fā)音等。能夠和樂相配的詩歌便可以“永言”，反復(fù)詠唱，更易于傳播，不論從和神的目的還是從教化人的功能都獲得了更充沛的生命力。

魯迅曾說，最早的詩歌是“杭育杭育”派。這即指詩歌的有調(diào)無詞形態(tài)，可見最早的詩歌實際上是歌，有聲無義，有調(diào)無詞，當然也可以說，詩就是歌，歌的因素遠遠大于后世研究中重視的詩歌的語言內(nèi)容意義。這也是樂能夠和詩歌關(guān)聯(lián)的重要原因。當然，語言文字進入詩歌，帶來了“樂”內(nèi)容的豐富化和確切化，形成后世習(xí)見的詩歌。如果說音樂是無國界的語言，那么，語言文字的進入顯然為詩歌的接受帶來了某種障礙，也同時逐漸使詩歌分化為有詞有調(diào)直至有詞無調(diào)。

在中國文學(xué)理論的發(fā)生階段，合樂是優(yōu)秀詩歌的重要標準。除了符合樂的句式，語詞本身的音韻也顯得十分重要。這些合樂的限制最終影響形成了具有民族特色的文學(xué)語言。《詩經(jīng)》中重言、雙聲、疊韻語詞非常普遍，僅重言就有如：關(guān)關(guān)（雎鳩）、（伐木）丁丁、（鳥鳴）嚶嚶、交交（黃鳥）、（風(fēng)雨）瀟瀟、（雞鳴）膠膠、呦呦（鹿鳴）、泄泄（其語）、習(xí)習(xí)（谷風(fēng)）、（南山）烈烈、（南山）律律、（河水）洋洋、（北流）活活、（大車）檻檻、（和鈴）央央、（我心）慘慘、（憂心）奕奕、（勞心）博博、（憂心）忡忡，等等，這樣普遍的重言和《詩經(jīng)》中大量出現(xiàn)的雙聲、疊韻，也許不是上古詩歌的全部面貌，其因孔子而被選入《詩經(jīng)》中，對后世詩歌、漢語言文學(xué)和中國文學(xué)理論對文學(xué)音樂美的追求發(fā)生了深遠的影響。

當然，重言、雙聲、疊韻并非古代詩人的修辭匠心，而是漢語言本身的詩歌功能的再現(xiàn)。 “摹聲作為人類最早的言語能力之表現(xiàn)，不僅在漢語直接催生了‘重言’模式，而且又間接地孕育了足以顯示漢語詩歌潛能的另外兩種模式——雙聲與疊韻。這三種模式的交互作用和錯綜組合，為漢語創(chuàng)作中的韻語——韻文形式奠定了音樂美的基礎(chǔ)。”［6］376韻文以韻語為基礎(chǔ)，而韻語的產(chǎn)生遠在文字的產(chǎn)生之前。韻語在上古時代非常發(fā)達，古人的理論著書，有全部使用韻語的，如《老子》。有部分使用韻語的，如《荀子》、《莊子》、《列子》、《呂氏春秋》、《淮南子》、《法言》等。文告和卜易銘刻等，也摻雜著韻語。［11］

漢語的韻語特點使其很容易和樂，從而形成中國古代詩樂合一的藝術(shù)發(fā)生形態(tài)。《詩經(jīng)》中有不少明確標為“歌”的詩句，反映了當時社會的韻語特征：“心之憂矣，我歌且謠”（《魏風(fēng)·園有桃》）；“夫也不良，歌以訓(xùn)之”（《陳風(fēng)·墓門》）；“是用作歌，將母來念”（《小雅·四牡》）；“君子作歌，維以告哀”（《小雅·四月》）；“作此好歌，以極反側(cè)”（《小雅·何人斯》）；“雖曰非予，既作爾歌”（《大雅·桑柔》）；“矢詩不多，維以遂歌”（《大雅·卷阿》）；等等。這些詩句的“歌”特征都表明了上古詩與樂的密切關(guān)系。

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漢語言文字是鳥獸和一般自然現(xiàn)象在大地上留下的痕跡的投射，是古人“立象盡意”的象喻思維的體現(xiàn)。“象”作為中國文學(xué)的文字書寫特征，不同于印歐民族的文字僅是語言的機械表達，而是以“精神直接面對概念”，德國語言學(xué)家洪堡特（Wilhelm von Humbodt）因此稱漢字是“思想的文字”?！跋蟆薄⑾笥魉季S與漢語言發(fā)音的音樂特征一起，共同影響了中國詩歌的發(fā)生特征?！斑M一步的證據(jù)則是中國人把書法視為傳統(tǒng)藝術(shù)這一重要而人所共知的事實，以及古代文字作為權(quán)威性經(jīng)典所具有的統(tǒng)治性影響?！捎谄鋭?chuàng)造是建立在對種種‘蹤跡’的觀察上，中國字傾向于比任何拼音文字都更好地投射出自然的跡印，并因而揭示出語言是一個由不同符號組成的系統(tǒng)。”“幾乎每一部中國古代文本都是一部互文（intertext），……中國的互文作為蹤跡卻總是引導(dǎo)人們回到起源，回到傳統(tǒng)的源頭，回到道與儒的偉大思想家那里?！币簿褪腔氐接钪孀匀坏脑鹾椭C秩序中。這樣，漢語言文字“以一種饒有趣味的方式不同于西方的拼音文字，這種文字可以更容易也更有效地顛覆形上等級制”。［12］對“形上等級制”的“顛覆”就是消解等級制，是“和”。

上古禮樂文化反復(fù)強調(diào)的正是“和”，樂作用于社會就是和同。《禮記》：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故萬物皆化；序，故群物皆別?！薄肚f子》外篇《天道》：“與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂?！保?3］21-22《荀子》：“樂也者，和之不可變者也?！保?3］28看來，漢語言發(fā)音對自然之聲的“和”與書寫對自然之象的“和”都具有“與天和”的偉大思想，對樂的“和”誕生了漢語言復(fù)雜的平仄韻律，對象的“和”誕生了漢語言奇特的立象盡意特點，二者共同構(gòu)成了漢語的詩性特征。

和樂的詩歌可實現(xiàn)孔子“克己復(fù)禮”的教化目標?！墩撜Z·泰伯》中孔子說：“興于詩，立于禮，成于樂?！奔匆笠栽姼兄臼嵌Y樂教育之起點，以禮制約情志是禮樂教育之主體，以樂完成情和禮的統(tǒng)一是禮樂教育的終點，即詩、禮、樂統(tǒng)一。《詩經(jīng)》中選入了大量歌功頌德、贊美君主文治武功、弘揚道德美、展現(xiàn)道德理想的作品。在《論語》、《詩論》中，孔子都非常注重對詩做道德意義的詮釋?？鬃与m然也注意到了詩歌客觀上具有承載科學(xué)知識的作用，但這個認識被淹沒在其道德教化的根本目的中?！墩撜Z·陽貨》篇中，孔子說：“小子何莫學(xué)夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名?！背酥?，孔子還是反復(fù)強調(diào)禮樂教化。上博楚簡中有《民之父母》14支簡，藉孔子答子貢提問，提出為民父母之道在于“達禮樂之源”，以“至五至”，“行三亡”，“以皇于天下”。篇中尤其用力論述所謂“五至”“三亡”之道，乃是透過無形式、超越形式的心、志，使禮、樂之教于全天下。

孔子詩教要達到的目的并不停留在政治道德層面，而是更進一步追求人格獨立、“天人合一”、“美善相樂”的自由精神境界。孔子認為，《詩經(jīng)》禮樂文化熏陶培養(yǎng)出的文人會具有“樂而不，哀而不傷”的人格氣質(zhì)，而作為“道德之器械”的周禮對個人而言，也是要培養(yǎng)能夠?qū)崿F(xiàn)社會和諧發(fā)展的君子，這種君子就是社會的棟梁。所以，孔子教化個人的最高標準是成就“君子”人格。因此孔子對那些只知禮樂的儀文形式而不求禮樂的形上精神的人，一再進行批評：“子曰：‘禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉！’”（《論語·陽貨》）“子曰：‘人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？’”（《論語·八佾》）玉帛鐘鼓只是禮樂的表現(xiàn)形式，仁才是禮樂的本質(zhì)和生命所在。到后來中國另外一部文學(xué)理論專著劉勰《文心雕龍》中，更將天文、地文、物文和人文一言以蔽之曰“道之文”，“文”并不是專指作為“心之言”的人文，“心”也不是人文之最根本的來源。換言之，不是“文言志”而是“文言道”，如此，才有“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。由此可見，禮樂不僅是中國文論最為根本的論述工具（道），也是中國文論最為基本的學(xué)理邏輯：一切文都是禮樂之詩，禮樂即文之道，人文價值的高低以其距禮樂、道的遠近而定。摒棄這其中過于僵化的對周禮的推崇，其所蘊涵的對理想人格的培育和促進社會和諧的意義訴求，正是中國文論最有生命力的承當、干預(yù)精神的體現(xiàn)?？梢哉f，中國文學(xué)理論在發(fā)生時就已經(jīng)規(guī)定了優(yōu)秀的文學(xué)應(yīng)該同時具備修身和濟世救民的雙重功能。

3孔子刪定《詩經(jīng)》并大力提倡“不學(xué)詩，無以言”，其實質(zhì)是有選擇地將部分詩經(jīng)典化，表現(xiàn)出中國古代文論家文化權(quán)威的身份自覺，進一步體現(xiàn)出中國古代文學(xué)理論強烈的干預(yù)社會訴求。值得注意的是，干預(yù)社會與文學(xué)自律并不矛盾。中國學(xué)問的根本精神，“從來就強調(diào)為己之學(xué)”［14］?？鬃诱f“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”。什么是“為己之學(xué)”？就是讀書做學(xué)問不是為了父母、為了鄰里、為了國家、為了任何其他人其他事，只是為了讓自己明善知理，成就為人，或為我之求知而求知。這與國家主義下的學(xué)術(shù)觀，要求讀書報國、科教興國等等是迥然異趣的。因此孔子的濟世之志實則是治天下。顧炎武《日知錄》卷17《正始條》可以幫助我們很好地理解孔子這看似矛盾的思想：“有亡國，有亡天下，易姓改號，謂之亡國，仁義充塞，而率獸食人，人將相食，謂之亡天下。故知保天下，然后知保其國。保國者，其君其臣其肉食者謀之，保天下者，匹夫之賤，與有則焉?！碧煜率俏幕拍?，國家是政權(quán)概念，讀書為學(xué)是以天下興亡為己任，而非以國家興亡為己任。國家興亡，老百姓無法負責(zé)，那是施政者的責(zé)任。故莊子云“獨與天地精神往來”，而嘲笑那“智效一官、行比一鄉(xiāng)、德合一君而征一國者”是不能逍遙的小麻雀。孟子也云“君子窮則獨善其身，達則兼濟天下”，成己之學(xué)，正是天下之學(xué)。也正因此，禮與樂能夠陰陽相倚和諧歸一，即善與美能夠兼顧，藝術(shù)與教化能夠并行，藝術(shù)自律與干預(yù)社會能夠兼容。這正是中國文論價值觀的根本特質(zhì)。

中國文論推崇像君子一樣盡善盡美的文學(xué)藝術(shù)，換言之，好的文學(xué)要像君子一樣“天人合一”、“美善相樂”。錢鐘書在《人生邊上的邊上·中國固有的文學(xué)批評的一個特點》一文中指出：“把文章通盤的人化或生命化（animism），就是中國文評的特點，如《文心雕龍·附會》云：作文須‘以情志為神明、事義為骨髓、辭采為肌膚、宮商為聲氣’，或什么氣、骨、力、魄、神、脈、文心、句眼、肌理等等用來評論文章的術(shù)語，都顯示著這樣的特點。”［15］孔子孜孜以求地追求這種君子化的文學(xué)觀。他用“比德式思維”將詩變成修身、濟世、治學(xué)的基本策略和話語方式，并據(jù)此刪選、裁定詩歌經(jīng)典，將經(jīng)典的接受日?；?，極大地影響了后世中國文學(xué)和文學(xué)理論?？鬃拥摹氨鹊率剿季S”是用擬人化眼光看待自然事物，并尋找其和人的道德品性之間的對應(yīng)關(guān)系，概言之，是將自然物變成道德境界的象征?！墩撜Z·雍也》：“子曰：‘知者，樂水，仁者，樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽?！笨鬃訉⑸剿當M人化，以山水的自然特征象征仁人君子的高尚人格境界，開儒家比德式思維之先河。在這種思維下，孔子又將“興”奉為人格修身的起點，文學(xué)的藝術(shù)自律與社會功能據(jù)此聯(lián)結(jié)。他說：“興于詩，立于禮，成于樂?！卑套⒃疲骸芭d，起也。言修身當先學(xué)詩。禮者，所以立身。樂所以成性。”由于興不僅是詩歌創(chuàng)作修辭方法，更是引譬連類的神話思維的體現(xiàn)。［6］422這樣的修辭方法本就來源于象征的神話思維，人和物能夠自然地發(fā)生類比關(guān)系，因此中國詩歌創(chuàng)作中象征手法的興盛、孔子解詩時的“比德式思維”就是自然的了，中國出現(xiàn)同時作為創(chuàng)作方法和修身之道的“興于詩”就是必然的了。這種不同于抽象理性的思維方式“是稽古式思維定勢的派生物”［6］422，又具有象征思維無限開放的特點，因此有豐富的內(nèi)涵。

這種比德式思維也是中國文化區(qū)別于西方文化的特點之一。按德里達的觀點，西方是語言中心主義者，也就是邏各斯中心主義。而文字優(yōu)位的文化，則強調(diào)人之用文，人就是意義的本源，文字所顯示的意義，就是宇宙天地萬物之意義。由此看來，中國文字、人之用文形成的文學(xué)、書法等與人生命的貫通是自然而然的；而這一切都是貫通于宇宙天地萬物的“道之文”，因而應(yīng)該追求合乎“道”本性的不朽：“有物混成，先天地生……獨立不改，周行不殆，可以為天下母”；“道者，萬物之奧”；“道法自然而為化”?！蹲髠鳌吩疲骸疤嫌辛⒌拢浯斡辛⒐?，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽?！比寮抑摹叭恍唷敝?，將立人與立言（著書立說）作為到達不朽的方式。文的人化、文的不朽、文的育人、文的樂感、文的存道，這一切都造成了中國人對“不朽”之文的強調(diào)，這也是中國文化對古代經(jīng)典特別的引注發(fā)揮愛好、中國文學(xué)理論重視原典闡發(fā)、輕視個人創(chuàng)造的重要原因。

“詩”的經(jīng)典化、日?；⑿奚頋酪饬x和解詩的比德式思維，使“詩”作為文體在中國文化中舉足輕重，最終成就了詩國美譽；作為思維方式影響了中國文化的總體面貌。歷史上流傳下來的許多文獻中都表現(xiàn)出引詩用詩的特別嗜好：“考古人賦詩，據(jù)從《左傳》、《國語》所獲資料，自僖公二十三年至定公四年（公元前637—前505）約百年間，共賦詩六十七篇次，用詩五十八篇。計頌一，大雅六，小雅二十六，風(fēng)二十五篇。計往來交際之國，共有魯、晉、鄭、宋、齊、秦、楚、衛(wèi)、曹、株十國”。［16］唐詩宋詞的繁榮自不必提，這種引用古詩并將其當作古代圣賢理性范本的傾向一直延續(xù)到今天，即使在后來中國敘事文學(xué)出現(xiàn)后，小說中也往往會突然出現(xiàn)“有詩為證”，章回體小說的回目也俱為詩。

對詩歌的嗜好已然影響到中國文學(xué)的審美風(fēng)格，影響到中國文學(xué)理論臧否作品的審美觀。即使被有些學(xué)者看作中國現(xiàn)代性文學(xué)起源的《紅樓夢》，小說的詩化風(fēng)格也迥然有異于西方小說的敘事。在《紅樓夢》中，詩詞歌賦隨處可見，漢語言文字本身的特質(zhì)和詩性思維、中國哲學(xué)的全面浸潤，使得《紅樓夢》“天然一段風(fēng)流”，中國“味道”極其醇厚?！啊都t樓夢》……創(chuàng)造了一種具有中國民族特點的詩體小說。抒情與敘事的結(jié)合，像鹽溶于水一樣，無間無痕地遍及全書。它表現(xiàn)在情節(jié)結(jié)構(gòu)的安排里，也滲透在人物性格和環(huán)境細節(jié)的描寫之中。冷雨敲窗、清燈照壁、良宵花解語、靜日玉生香、戲彩蝶、泣殘紅、詩、螃蟹詠，處處是生活的真實描繪，處處是情味的挹之不盡。如果把《紅樓夢》放在世界文學(xué)的范圍來考察，即使在以戲劇、小說擅長的西方文學(xué)里，這樣抒發(fā)內(nèi)在感情與反映外在生活的統(tǒng)一，也只是作家們不可企及的理想，還沒有一部別的小說達到這樣完備的高度。”［17］這段批評依據(jù)的審美標準正是對中國文學(xué)詩化風(fēng)格的極力推崇。

以服務(wù)于典禮而采制的詩，以對樂的感悟來評價詩的中國開端之文論，加之對不朽之文的重視，中國文論往往極其珍惜筆墨，因此只言片語的品詩語言形成了中國文論的含糊感悟形態(tài)。在著名的孔子韶樂“盡善盡美”論之外，《孔子詩論》第二簡論《頌》：“其樂安而遲，其歌紳而易，其思深而遠，至矣?！笔钦摌罚坏谌喺摗秶L(fēng)》：“其言文，其聲善”則兼論文樂?？墒呛笫乐藚s無法想像這“樂”究竟如何“安而遲”，如何“善”。再如，孔子說《詩經(jīng)》的精神：“一言以蔽之，曰：思無邪”。

在先秦各門類知識整合于禮樂的文化背景下，這種含糊感悟形態(tài)和對不朽之文的追求與象喻思維、比德式思維一起，為文學(xué)理論的知識擴容提供了可能。新理論的誕生無需顛覆舊理論，新舊理論、各門類知識都是禮樂文化這同一棵樹上不斷生出的枝葉，其擴容、增殖特征和西方文論截然不同。中國后世注詩越注越多，對一些重要文學(xué)理論范疇反復(fù)研究，形成中國文學(xué)理論研究以范疇為綱、抉精發(fā)微的獨特面貌，真正成了“不說詩，無以言”，論證、推衍諸子與經(jīng)典（今天還可以加上西方理論）成為中國文學(xué)理論的主要任務(wù)，也成為其知識生產(chǎn)與擴展自身理論空間的基本方式。

禮樂文化作為中國文化的基石，本源上是中國古代天人合一、天地差序格局的宇宙秩序的體現(xiàn)，生成于禮樂文化中的中國文學(xué)理論天然便具有對和諧秩序的訴求，這種和諧既是天人和諧，人倫和諧，審美與功用的和諧，也是理性與感性的和諧。當我們從文化互補意義上思考這些規(guī)定性，可以清醒地看到西方學(xué)術(shù)界自柏拉圖以來形而上思維方式所造成的理性異化，因此，我們也許不必為某種“擴界論”、“終結(jié)論”盲目憂心，而應(yīng)該認真研究中國文論生成、擴容、發(fā)展的自身規(guī)律，梳理中國文論的知識形態(tài)，重估中國文論的價值。

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篇(7)

大力倡導(dǎo)發(fā)展旅游業(yè)、培育新的經(jīng)濟增長點、構(gòu)筑新的支柱產(chǎn)業(yè)已經(jīng)變成了一股強有力的、全國范圍內(nèi)的政策導(dǎo)向，中國旅游業(yè)由此步入了建國以來第一個高速發(fā)展的時期。作為旅游文化傳播重要載體的英文導(dǎo)游辭，在我國入境旅游中無疑承擔(dān)了文化大使的重任。一名優(yōu)秀的英文導(dǎo)游可以通過高質(zhì)量的英文導(dǎo)游辭使外國的游客對中國留下深刻的印象，從而吸引更多的外國游客來華旅游，推動入境旅游的進一步發(fā)展，使中國和其他國家人民可以通過旅游交流，友誼更加深厚長久。因此，在中外文化交流和合作的跨文化背景下，高質(zhì)量的英文導(dǎo)游辭能更好的滿足對外介紹中國旅游及文化的需求、高質(zhì)量的英文導(dǎo)游辭創(chuàng)作也就需要運用理論知識進行不斷的創(chuàng)新。

二、紐馬克翻譯理論

英國翻譯家紐馬克指出功能文本并不只是單純具有某一種功能，而往往是以一種功能為主導(dǎo)，其他功能處于次要地位形勢的文本。導(dǎo)游辭主要功能是信息功能，但同時也兼有呼喚功能，注重信息傳遞的效果，應(yīng)該采用跨文化交際法，通過中西方文化對比，使游客可以更好的理解具有中國特色的武漢市黃鶴樓和歸元寺等人文景點的旅游文化。同時紐馬克認為，對于以目的語言和文化為歸屬的信息文本，應(yīng)采取能給予譯者充分的自由，可以創(chuàng)造性地重新組織句法，擺脫原文語言結(jié)構(gòu)的束縛的交際翻譯法。

三、武漢市著名人文旅游景點英文導(dǎo)游辭導(dǎo)游辭的創(chuàng)作

導(dǎo)游辭的創(chuàng)作不僅要求結(jié)構(gòu)嚴謹、層次清晰、主次分明、文字流暢，還要求知識性強、口語化講解、充滿趣味性、重點突出，針對性強，思想和文學(xué)品味高。以下主要從資料收集、口語化表達、跨文化交際、突出中國特色這四個方面來談武漢市著名人文景點英文導(dǎo)游辭的創(chuàng)作。

1.資料搜集

作為一名優(yōu)秀的英文導(dǎo)游，要想為游客提供更優(yōu)質(zhì)的服務(wù)，就需要對旅游景點及景點周圍的情況非常熟悉。旅游景點相關(guān)的英文網(wǎng)頁資料就可以為導(dǎo)游提供豐富的信息，體現(xiàn)在導(dǎo)游辭講解過程中就是為游客提供個性化服務(wù)，能積極應(yīng)對旅途中可能發(fā)生的一些突發(fā)事件。另外，要注意培養(yǎng)辯證的學(xué)習(xí)意識，參考學(xué)術(shù)界跟英文導(dǎo)游辭創(chuàng)作的專著、相關(guān)論文，可以有效地發(fā)現(xiàn)現(xiàn)有景點英文宣傳資料的問題，避免英文導(dǎo)游辭創(chuàng)作常識性錯誤的發(fā)生，使英文導(dǎo)游辭內(nèi)容更準確。

2.口語化的表達

就掌握的中英文景點資料而言，多采用描述性語言客觀陳述，是一種書面語言。在現(xiàn)場導(dǎo)游的過程中，導(dǎo)游需要對游客進行面對面講解，需要采用口語化的表達方式。例如，在《武漢游旅游精華指南》手冊中對歸元寺這樣介紹：系佛教禪宗寺院，約在1658年落成，基址在明代漢陽詩人王章甫的“王氏葵園”的翠微峰下的風(fēng)景區(qū)，至今已有三百多年的歷史。寺內(nèi)的羅漢堂和藏經(jīng)閣是不容錯過的精彩部分。Guiyuan Buddhist Temple， a Zen Buddhist temple，was founded in 1658 on the residue foundation of Sunflower Garden Owned by Wang at the foot of Cuiwei Mountain. Arhat Hall and Sutra Collection Pavilion are great appeals to Visitors.這樣的介紹是采用書面語言客觀的陳述事實。而在英文導(dǎo)游的導(dǎo)游辭中，對歸元寺概況的介紹就更口語化，表達也更主觀、生動：Guiyuan Buddhist Temple is located at Cuiwei Street in Hanyang district， it’s a famous relic of Wuhan city. It was first built by Baiguang Buddhist in the year 1658 and was destroyed and rebuilt for several times in history. The temple is famous not only for spreading Buddhism throughout the whole country， but also for the perfect architecture， the excellent sculpture and the rich collection of Buddhist document.

3.跨文化交際

跨文化交際是指不同文化背景的人們之間的交際。中西方互不相同的思維方式和表達習(xí)慣，本身也是一種跨文化交際，所以，在英文導(dǎo)游辭的創(chuàng)作中，可以通過中西方文化對比，把游客熟悉的本國文化遷移到中國文化的介紹，使游客了解這樣的文化差異，并對中國文化留下深刻印象。一般導(dǎo)游會這樣介紹黃鶴樓的起源：“黃鶴樓始建于三國，當時吳主孫權(quán)處于軍事目的，在形勢險要的夏口城。即今天的武昌城西南面朝長江處，修筑了歷史上最早的黃鶴樓?！辈捎眉~馬克跨文化交際法可以譯為”The Yellow Crane tower was first built in the Three Kingdoms Period.（The Yellow Crane Tower has been built in 223， for more than 1 270 years before Christopher Columbus discovered the New World）.Sun Quan，the King of Wu built the earliest Yellow Crane Tower on the Town of Wuchang.”這里運用哥倫布地理大發(fā)現(xiàn)的時代類比“三國”真正所處的歷史時期，讓外國游客更清晰地把握到“三國”的時間定位，顯示黃鶴樓的歷史悠久。這里如果只是用“the Three Kingdoms Period”一筆帶過，即會讓缺乏背景信息的游客難以對時間有一個具體概念。在跨文化語境中，運用中西對比的同類意象往往在導(dǎo)游詞中還可以表現(xiàn)為人物、地點、歷史時期及事件等。

4.突出中國特色

外國游客更多的對東方文化的神秘性感興趣，尤其是中國人文旅游景點所體現(xiàn)的道教文化和佛教文化等宗教文化的神秘性和獨特性。因此，英文導(dǎo)游辭中應(yīng)該含有豐富的中國文化特色的信息。例如，在武漢市歸元寺的講解中，可以向游客介紹佛家齋飯是僧尼和香客信士的主要食物。很多海外游客對歸元寺的佛家齋飯感到新鮮和好奇，可提醒游客在歸元寺附近品嘗佛家齋飯：The Buddhist vegetarian food is the main food for Buddhist and the pilgrims. Without any green onion or garlic， this vegetable dish is in the shape of meat dish， thus given a meat dish name. Tourists can have Buddhist vegetarian food at the Guiyuan Buddhist Temple.