序論：寫作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來(lái)了七篇精神學(xué)與心理學(xué)范文，愿它們成為您寫作過(guò)程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

關(guān)鍵詞： 西方 教育心理學(xué)化 發(fā)展歷程

西方教育史上，教育與心理學(xué)聯(lián)系的歷史可以追溯到古希臘時(shí)代，柏拉圖最早提出情感、意志、智力、心靈等心理學(xué)名詞并運(yùn)用在教育理論中。歐洲中世紀(jì)，教育滲透著宗教神學(xué)的精神，長(zhǎng)期壓制、束縛人的心靈。直到文藝復(fù)興時(shí)期，個(gè)性解放和人的價(jià)值才空前受到強(qiáng)調(diào)，人文主義教育家也開始重視兒童的個(gè)別差異和身心發(fā)展的特征。他們稱其為“自然”或“天性”。其后，資產(chǎn)階級(jí)教育思想體系逐漸形成和發(fā)展起來(lái)。本文選取具有重要影響的、代表性的教育理論家的思想作為鏈接點(diǎn)，對(duì)西方資產(chǎn)階級(jí)教育理論心理學(xué)化的歷程作一概述。

捷克杰出教育家夸美紐斯（Johann Amos Comenius，1592-1670），是近代資產(chǎn)階級(jí)教育理論體系的開創(chuàng)者?？涿兰~斯生活在歐洲封建制度逐漸向資本主義制度轉(zhuǎn)變的過(guò)渡時(shí)期，他對(duì)宗教神學(xué)的信仰和對(duì)近代自然科學(xué)的尊崇共同反映在其思想中，使他的自然觀帶有強(qiáng)烈的宗教色彩?？涿兰~斯認(rèn)為，神創(chuàng)造了大自然并使其和諧發(fā)展?！爸刃颉笔谴嬖谟谧匀唤缰械钠毡橐?guī)律，它保證宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物的和諧發(fā)展。人是自然的一部分，其心理好像“種子”一樣，受自然秩序的支配，因而人的發(fā)展以及對(duì)人進(jìn)行教育的活動(dòng)，也必須服從自然法則――“秩序”。只有這樣，才能使人得到和諧發(fā)展，教育活動(dòng)才會(huì)迅捷、有效。因此，夸美紐斯提出著名的“教育適應(yīng)自然”的原則，強(qiáng)調(diào)對(duì)兒童進(jìn)行教育要依據(jù)他們的自然本性，即天性和年齡特征，并照顧兒童的個(gè)別差異，使兒童順其自然地得到發(fā)展。從這一原則出發(fā)，夸美紐斯提出早期教育的主張和一系列教學(xué)原則，如直觀、循序漸進(jìn)、啟發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)愿望和主動(dòng)性、鞏固知識(shí)等。此外，他還將學(xué)生年齡進(jìn)行分期，據(jù)此提出系統(tǒng)的學(xué)校教育制度，并為各級(jí)學(xué)校規(guī)定了相應(yīng)的教學(xué)內(nèi)容。

夸美紐斯對(duì)人的認(rèn)識(shí)尚未擺脫神學(xué)思想的束縛，他的教育思想不可避免地存在不科學(xué)和片面的看法，但其中也包含不少合理因素。而集中體現(xiàn)他的這種教育心理學(xué)化思想的代表作《大教學(xué)論》使教育學(xué)從哲學(xué)的母體中脫胎出來(lái)，成為一門獨(dú)立的科學(xué)，為近代資產(chǎn)階級(jí)教育思想的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

十八世紀(jì)，法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)和發(fā)動(dòng)了波瀾壯闊的思想啟蒙運(yùn)動(dòng)。作為啟蒙思想家之一的盧梭（Jean-Jacques Rousseau，1712-1778）尖銳批判了摧殘兒童身心的封建經(jīng)驗(yàn)主義教育，在他的著作《愛彌爾》中，盧梭提出自然主義教育理論。他指出，封建性質(zhì)的教育，按照傳統(tǒng)和偏見，把兒童當(dāng)作縮小的成人，強(qiáng)制兒童接受所謂的教育，干涉或限制兒童的自由發(fā)展。同時(shí)，盧梭反對(duì)教會(huì)教育的“原罪”思想，認(rèn)為兒童的天性是善的。因此，他主張對(duì)兒童實(shí)施教育，應(yīng)該熱愛他們，尊重他們，給予他們自由，順應(yīng)他們天性自由發(fā)展的規(guī)律。根據(jù)自己對(duì)兒童發(fā)展的自然進(jìn)程的理解，盧梭將兒童的教育進(jìn)行了階段劃分，并確定了各階段的教育任務(wù)。他認(rèn)為，通過(guò)各個(gè)階段的教育，就能實(shí)現(xiàn)教育的最終目標(biāo)：培養(yǎng)“自然人”。

盧梭的自然主義教育理論擺脫了神學(xué)的桎梏，竭力倡導(dǎo)教育回歸自然，雖然不乏偏激片面之處，且對(duì)兒童教育的年齡分期帶有不科學(xué)的主觀武斷成分，但是對(duì)后來(lái)兒童教育心理學(xué)化的發(fā)展仍有可貴的啟示意義。

盧梭之后，瑞士教育家裴斯塔洛齊（John Heimrich Pestalozzi，1746-1827）在教育改革的實(shí)驗(yàn)和研究活動(dòng)中，繼承并發(fā)展了自然主義教育理論。裴斯塔洛齊認(rèn)為人生來(lái)具有道德、智慧、身體各方面和諧發(fā)展的潛在能力，對(duì)兒童實(shí)施教育要順應(yīng)兒童發(fā)展的自然規(guī)律，力求在心理學(xué)基礎(chǔ)上改革教育教學(xué)。他認(rèn)為一切教育和教學(xué)工作都應(yīng)從最簡(jiǎn)單的要素開始，并按照兒童心理發(fā)展的順序逐漸進(jìn)行，因此提出要素教育的理論。他確定了體育、德育、智育的最簡(jiǎn)單要素。其中，對(duì)智育的要素作了重點(diǎn)探討，確定了事物的基本要素為形狀、數(shù)目、名稱，認(rèn)識(shí)事物首先需要經(jīng)過(guò)自然觀察，感知數(shù)、形、名三要素，獲得“感覺印象”，然后發(fā)展成“確定的印象”，再轉(zhuǎn)變成“清晰的印象”，最后上升為“明確的概念”。對(duì)這個(gè)過(guò)程，裴斯塔洛齊認(rèn)為是符合兒童心理特點(diǎn)的。

裴斯塔洛齊注重從心理學(xué)的角度來(lái)闡述教育問(wèn)題，探索教學(xué)方法，開始把教育理論置于心理學(xué)基礎(chǔ)上進(jìn)行探討，他的教學(xué)方法理論顯然比盧梭的認(rèn)識(shí)細(xì)致。但是，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)條件下，裴斯塔洛齊的教育實(shí)驗(yàn)缺乏精確性，并沒有也不可能為他的教育理論提供科學(xué)的心理學(xué)依據(jù)。真正以心理學(xué)為理論基礎(chǔ)來(lái)論證教育方法，考察教育規(guī)律，是由其后的赫爾巴特等人進(jìn)行的。

德國(guó)心理學(xué)家、教育學(xué)家赫爾巴特（Johann Friedrich Herbart，1776-1841）在繼承和發(fā)展前人成就的基礎(chǔ)上，最早宣稱心理學(xué)是一門科學(xué)，并在觀念心理學(xué)基礎(chǔ)上建立了嚴(yán)密的教育、教學(xué)系統(tǒng)，反映在課程設(shè)計(jì)中。他將事物呈現(xiàn)于人的感官留在意識(shí)中的印象稱為“觀念”，認(rèn)為教學(xué)過(guò)程就是將書本知識(shí)中所包含的觀念轉(zhuǎn)化為學(xué)生意識(shí)中表象的過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，興趣是傳授知識(shí)、形成表象的條件，也是教育的支柱。興趣是在舊有表象群類化新表象時(shí)產(chǎn)生的。

赫爾巴特的理論在一定程度上、在某些方面揭示了教育內(nèi)部規(guī)律，促進(jìn)了教育心理學(xué)化的進(jìn)程，使教育理論發(fā)展到了一個(gè)新的階段。但是其心理科學(xué)本身發(fā)展的局限性，如唯心、思辨、演繹的成分，最終影響了其理論的科學(xué)性，把心理活動(dòng)簡(jiǎn)單化、機(jī)械化，而且忽視了心理活動(dòng)所依賴的外部客觀現(xiàn)實(shí)和人的生理基礎(chǔ)，只把它視作單純的觀念活動(dòng)。加之赫爾巴特對(duì)教育實(shí)驗(yàn)的忽視、對(duì)教育教學(xué)過(guò)程認(rèn)識(shí)的不足等，使其建立在觀念心理學(xué)基礎(chǔ)上的教育學(xué)并不能算作是他所稱的“科學(xué)的教育學(xué)”。

19世紀(jì)達(dá)爾文生物進(jìn)化論的創(chuàng)立及問(wèn)世，強(qiáng)烈沖擊了當(dāng)時(shí)的思想界。美國(guó)本能論心理學(xué)創(chuàng)始人之一杜威（John Dewey，1859-1952），把生物進(jìn)化論的觀點(diǎn)運(yùn)用到心理學(xué)上，用生物進(jìn)化的規(guī)律解釋人的心理發(fā)展，認(rèn)為兒童心理內(nèi)容是以本能活動(dòng)為核心的習(xí)慣、情緒、沖動(dòng)、智慧等天生的心理機(jī)能不斷生長(zhǎng)、發(fā)展及與周圍環(huán)境協(xié)調(diào)的過(guò)程。以本能論心理學(xué)作為心理學(xué)基礎(chǔ)，杜威提出的教育學(xué)說(shuō)認(rèn)為：教育的本質(zhì)即生長(zhǎng)、即生活、即經(jīng)驗(yàn)繼續(xù)不斷的改組。在這種認(rèn)識(shí)指導(dǎo)下，杜威提出一系列教育原則：教育的本質(zhì)和作用是促進(jìn)兒童本能的生長(zhǎng)和發(fā)展，這就需要教育以兒童為中心，注重兒童本能的能力和主動(dòng)性，即“兒童中心主義”；兒童本能的生長(zhǎng)是在社會(huì)生活過(guò)程中展開的，學(xué)校不能脫離現(xiàn)實(shí)生活，而應(yīng)該像一個(gè)小型社會(huì)，即“學(xué)校即社會(huì)”；經(jīng)驗(yàn)是世界的基礎(chǔ)，要讓兒童通過(guò)親身活動(dòng)與環(huán)境交互作用，從而不斷獲取經(jīng)驗(yàn)。教學(xué)過(guò)程、課程、教學(xué)方法、教學(xué)組織形式等，都要以兒童親自獲取經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)來(lái)考慮，即“從做中學(xué)”。

本能論心理學(xué)是生物化的心理學(xué)，以此作為其教育理論的心理學(xué)基礎(chǔ)，雖然存在不少缺陷，但是仍推動(dòng)了教育心理學(xué)化的發(fā)展。如，“兒童中心”論一反赫爾巴特傳統(tǒng)教育“三中心”（教師、課堂、教材）的做法，強(qiáng)調(diào)兒童學(xué)習(xí)的主動(dòng)性。這既繼承了早期自然主義教育理論的觀點(diǎn)，又因?yàn)樽⒅貎和l(fā)展的個(gè)性化與社會(huì)化的統(tǒng)一的主張而超越了早期自然教育理論。杜威關(guān)于教育即經(jīng)驗(yàn)的改組的認(rèn)識(shí)對(duì)當(dāng)代心理學(xué)家皮亞杰創(chuàng)立心理建構(gòu)學(xué)說(shuō)也不無(wú)啟示。

當(dāng)代瑞士心理學(xué)家皮亞杰（Jean Piaget，1896-1980）在《教育科學(xué)與兒童心理學(xué)》中提出：教育科學(xué)產(chǎn)生于兒童心理學(xué)。他畢生致力于兒童心理學(xué)的研究，以解決“教育和教學(xué)工作中出現(xiàn)的無(wú)數(shù)難題”。在堅(jiān)持生理學(xué)和哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)上，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期觀察和實(shí)驗(yàn)研究，皮亞杰創(chuàng)立了發(fā)生認(rèn)識(shí)論，重點(diǎn)探討兒童智慧發(fā)展的規(guī)律。發(fā)生認(rèn)識(shí)論的主要觀點(diǎn)認(rèn)為：認(rèn)知是主體通過(guò)“操作”與客體相互作用的產(chǎn)物；認(rèn)知結(jié)構(gòu)的機(jī)制和模式包括適應(yīng)與圖式、同化與順應(yīng)、平衡與自我調(diào)節(jié)、認(rèn)知發(fā)展具有連續(xù)性和階段性；兒童思維發(fā)展可以分為四個(gè)階段：感覺運(yùn)動(dòng)階段、前運(yùn)算階段、具體運(yùn)算階段、形式運(yùn)算階段。把發(fā)生認(rèn)識(shí)論運(yùn)用到教育學(xué)中，皮亞杰提出一系列重要的教育原則和方法。如：按兒童不同年齡階段進(jìn)行教育；發(fā)展兒童的主動(dòng)性；把發(fā)展兒童智力作為教育的根本任務(wù)，等等。向教師們提供了關(guān)注、理解和促進(jìn)兒童發(fā)展的新途徑。

篇(2)

關(guān)鍵詞：科學(xué)分類歷史沿革分類標(biāo)準(zhǔn)

Abstract：Theimplications,meaningsandhistoryoftheclassificationoftheSciencesminutelyarediscussed.RepresentativeexamplesoftheclassificationoftheSciencesatancientandmodernandinChineseandforeignareenumerated.Onthebasisofsynthesizingadvantagesofvariousclassifications,thenewviewstotheclassificationofthesciencesarebroughtup.

KeyWord：theclassificationofthesciences,historyoftheclassificationoftheSciences,StandardsoftheclassificationoftheSciences

科學(xué)分類就是依據(jù)某些帶有客觀性的根據(jù)和主觀性的原則，劃分科學(xué)的各個(gè)分支學(xué)科，確定這些學(xué)科的研究對(duì)象、內(nèi)容和轄域，明確它們?cè)诳茖W(xué)中的位置和地位，揭示它們之間錯(cuò)綜復(fù)雜的聯(lián)系，從而達(dá)到宏觀把握科學(xué)的總體結(jié)構(gòu)、微觀領(lǐng)悟?qū)W科的前后關(guān)聯(lián)之目的?？茖W(xué)分類作為科學(xué)王國(guó)的地圖，無(wú)論在理論上還是在實(shí)踐上，都具有不容忽視和不可小視的意義。在理論上，它對(duì)于認(rèn)識(shí)科學(xué)的總體畫面、洞悉科學(xué)的構(gòu)成框架、明晰科學(xué)內(nèi)在關(guān)聯(lián)、把握科學(xué)的研究范圍、預(yù)測(cè)科學(xué)發(fā)展的趨勢(shì)，估價(jià)技術(shù)的原創(chuàng)基點(diǎn)，是絕對(duì)不可或缺的。在實(shí)踐上，它對(duì)于科學(xué)部門的設(shè)立、科學(xué)規(guī)劃的編制、科學(xué)政策的制訂、科學(xué)資源的配置、科學(xué)研究的管理、科學(xué)信息的收集、科學(xué)教育的實(shí)施、科學(xué)傳播的開展，均具有舉足輕重的作用?？茖W(xué)分類無(wú)論對(duì)于從事科學(xué)研究的科學(xué)家，還是對(duì)于想要學(xué)習(xí)和熟悉科學(xué)的非科學(xué)家，都是大有裨益的。任鴻雋在談到科學(xué)分類時(shí)說(shuō)：科學(xué)知識(shí)的進(jìn)化，是把知識(shí)來(lái)做縱的解剖；科學(xué)知識(shí)的分類，是把知識(shí)來(lái)做橫的解剖?？茖W(xué)分類“不但使科學(xué)的地位愈加明了，并且科學(xué)的范圍，也可以大概呈露了?！?/p>

要恰當(dāng)?shù)剡M(jìn)行科學(xué)分類，并不是唾手可得的事情。皮爾遜揭示出一個(gè)原因是，任何個(gè)別科學(xué)家都不可能真正地衡量每一個(gè)孤立的科學(xué)分支的重要性，也無(wú)法洞察它與整個(gè)人類知識(shí)的關(guān)系。可是，只有對(duì)彼此的領(lǐng)域具有鑒賞力、對(duì)他自己的學(xué)問(wèn)分支具有透徹知識(shí)的科學(xué)家群體，才能達(dá)到恰當(dāng)?shù)姆诸?。在現(xiàn)時(shí)代，這種知識(shí)日益分化和個(gè)體科學(xué)家無(wú)力把握整個(gè)科學(xué)概貌的狀況，變得更加嚴(yán)峻了。薛定諤對(duì)此洞若觀火：

一百多年來(lái)，知識(shí)的各種分支在廣度和深度上的擴(kuò)展使我們陷入了一種奇異的兩難境地。我們清楚地感到，一方面我們現(xiàn)在還只是剛剛開始在獲得某些可靠的資料，試圖把所有已知的知識(shí)綜合成為一個(gè)統(tǒng)一的整體；可是，另一方面，一個(gè)人想要駕御一個(gè)狹小的專門領(lǐng)域再多一點(diǎn)的知識(shí)，也已經(jīng)是幾乎不可能的了。

另一個(gè)原因是，科學(xué)分類必須在科學(xué)發(fā)展得比較發(fā)達(dá)之時(shí)才能方便地進(jìn)行，這時(shí)各個(gè)知識(shí)領(lǐng)域已經(jīng)相對(duì)成熟，各個(gè)知識(shí)部門已經(jīng)開始自然分化，并形成群科林立的態(tài)勢(shì)，于是觀察和分析它們之間的區(qū)別與聯(lián)系，就顯得比較容易一些。在此之前，在科學(xué)的孕育時(shí)期和童年時(shí)期，知識(shí)的數(shù)量和類別嚴(yán)重匱乏，要進(jìn)行恰當(dāng)?shù)目茖W(xué)分類，的確是一件相當(dāng)困難的事情。

盡管如此，人類的智力好奇心和實(shí)際的需要，還是誘使或催促人們對(duì)科學(xué)分類樂此不疲，從古代一直延續(xù)到今天。在敘述科學(xué)分類的歷史沿革時(shí)，人們大都按照歷史紀(jì)年的大框架古代、中世紀(jì)、近代、現(xiàn)代來(lái)劃分；也有按分類特征來(lái)劃分歷史階段的：第一階段是圓心式的神學(xué)之知識(shí)分類（亞里士多德、圣維克托隱修院的于格），第二階段是樹枝式的哲學(xué)之知識(shí)分類（培根、笛卡兒、沃爾夫），第三階段是階梯式的科學(xué)之知識(shí)分類（柯爾律治、邊沁、惠威爾、孔德、斯賓塞、皮爾遜、湯姆森、克羅伯），第四階段是文化學(xué)之知識(shí)分類（馮特、文德爾班、李凱爾特、克羅齊）。當(dāng)然，也有以有代表性人物的科學(xué)分類思想和圖式來(lái)鋪陳的。在我們下面的鋪敘中，各種因素可能兼而有之。

早在古希臘時(shí)代，柏拉圖的認(rèn)識(shí)論就表明有三種知識(shí)，即感官知覺、意見和真正的知識(shí)或廣義的科學(xué)。感官知覺不能揭示事物的真像，只能顯露現(xiàn)象。意見有真?zhèn)?，僅僅是意見，毫無(wú)價(jià)值。它不是知識(shí)，而是建立在信念和感情之上的。它不知道自己是真是假，找不出為自己辯解的理由。真正的知識(shí)以理性為基礎(chǔ)，這種知識(shí)知道自己是知識(shí)，即能確證自己為真的知識(shí)。我們必須從感官知覺和意見前進(jìn)，達(dá)到真正的知識(shí)。柏拉圖創(chuàng)造了一個(gè)包羅萬(wàn)象的哲學(xué)體系。雖然他沒有明顯地把哲學(xué)分成邏輯學(xué)、形而上學(xué)（物理學(xué)）和倫理學(xué)（實(shí)用哲學(xué)，包括政治學(xué)），但是在著作中運(yùn)用了這種劃分法。亞里士多德認(rèn)為，真正的知識(shí)不在于僅僅熟悉事實(shí)，而且在于認(rèn)識(shí)它們的理由、原因或根據(jù)，認(rèn)識(shí)它們必然如此的情況。哲學(xué)或廣義的科學(xué)，包括一切經(jīng)過(guò)理性思考的知識(shí)，其中有數(shù)學(xué)和各專門科學(xué)。研究事物根本的或初始的原因的科學(xué)或哲學(xué)，他稱之為第一哲學(xué)，我們叫形而上學(xué)。形而上學(xué)研究本然的存在，各種科學(xué)研究存在的某些部分或方面。例如物理學(xué)研究存在中的物質(zhì)和運(yùn)動(dòng)。其他部分的科學(xué)和哲學(xué)取名為第二哲學(xué)。他還進(jìn)而區(qū)分理論科學(xué)（數(shù)學(xué)、物理學(xué)和形而上學(xué)）、應(yīng)用科學(xué)（倫理學(xué)和政治學(xué)）以及創(chuàng)制的科學(xué)或技藝（有關(guān)機(jī)械生產(chǎn)和藝術(shù)創(chuàng)作的知識(shí)）。他又把這些科學(xué)分成物理學(xué)（物理學(xué)、天文學(xué)和生物學(xué)等）、形而上學(xué)和應(yīng)用哲學(xué)，如果加上邏輯學(xué)，那就是柏拉圖的一般分類：邏輯學(xué)、形而上學(xué)和倫理學(xué)。

自亞里士多德之后，特別是在中世紀(jì)的千余年間，宗教一統(tǒng)天下，其間科學(xué)分類標(biāo)準(zhǔn)基本上沒有什么變化。中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)家把知識(shí)分為自然知識(shí)和啟示知識(shí)兩種，哲學(xué)屬于自然知識(shí)，神學(xué)屬于啟示知識(shí)，與亞里士多德沒有什么兩樣。在1141年，法國(guó)圣維克托隱修院的于格（HugoofSt.Victor）的分類才在原有的基礎(chǔ)上有諸多細(xì)節(jié)的增加。例如在應(yīng)用的一項(xiàng)之下列舉了工藝和邏輯：工藝包括紡織、縫紉、建造、航運(yùn)、農(nóng)業(yè)、漁獵、醫(yī)藥、游藝等，邏輯包括演說(shuō)、文法、方言、修辭。不過(guò)，于格仍然擺脫不了亞里士多德的主張，依舊以神學(xué)為歸宿。羅吉爾•培根雖然沒有系統(tǒng)地發(fā)表過(guò)科學(xué)分類的見解，但是他在《大著作》中列舉了五種重要的學(xué)問(wèn)：語(yǔ)言學(xué)、數(shù)學(xué)、透視學(xué)或光學(xué)、實(shí)驗(yàn)科學(xué)、道德哲學(xué)。這位身處中世紀(jì)后期的思想先行者所列舉的學(xué)問(wèn)，已經(jīng)超出當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)范圍了。

弗蘭西斯•培根是名副其實(shí)的近代科學(xué)思想的先驅(qū)，他在《論學(xué)術(shù)的尊嚴(yán)和進(jìn)展》、《智力球描述》中，對(duì)科學(xué)進(jìn)行了分類。按照培根的觀點(diǎn)，人的學(xué)術(shù)起源于理解力的三種官能——記憶、想像和理性。他以此為基礎(chǔ)開始了他對(duì)知識(shí)的分析和分類。記憶對(duì)應(yīng)歷史，而歷史包括公民史和自然史，二者之下進(jìn)而各有細(xì)分。想像對(duì)應(yīng)詩(shī)，詩(shī)分為敘事的或史詩(shī)的、戲劇的、比喻的。理性對(duì)應(yīng)哲學(xué)或科學(xué)，其下一分為二：自然哲學(xué)和神性（啟示）。在自然哲學(xué)名目之下有人、自然和上帝三項(xiàng)。第一項(xiàng)人之下又細(xì)分為公民哲學(xué)（權(quán)利的標(biāo)準(zhǔn)）、人性哲學(xué)（人類學(xué)）。第二項(xiàng)自然之下又細(xì)分為思辨的自然和操作的自然，前者包括物理學(xué)（質(zhì)料和第二因）和形而上學(xué)（形式和第一因），后者包括力學(xué)和純化的魔法。第三項(xiàng)上帝包括自然神學(xué)、天使和精靈的本性。培根的分類沒有在知識(shí)的素材和知識(shí)本身之間、實(shí)在的東西和觀念的東西之間、或在現(xiàn)象的世界和非實(shí)在的形而上學(xué)思維的產(chǎn)物之間劃出明確的區(qū)分，而且學(xué)科用語(yǔ)中有中世紀(jì)神學(xué)的殘跡和經(jīng)院哲學(xué)的弊病，因而從近代科學(xué)的立場(chǎng)來(lái)看是有缺陷的。但是，培根指出：“知識(shí)的劃分不像以一個(gè)角度相交的幾條線，而更像在一個(gè)樹干上交叉的樹枝。”這個(gè)觀念對(duì)培根和斯賓塞來(lái)說(shuō)是共同的，即科學(xué)源于一個(gè)根，它與孔德的觀點(diǎn)針鋒相對(duì)，孔德是按系列或階梯排列科學(xué)的。

在17世紀(jì)的近代科學(xué)革命以及18世紀(jì)的法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，牛頓力學(xué)已經(jīng)牢固確立，并衍生出剛體力學(xué)、流體力學(xué)、解析力學(xué)、天體力學(xué)等力學(xué)分支，熱、電、磁、光等現(xiàn)象的研究也初露端倪，動(dòng)物學(xué)、植物學(xué)、生理學(xué)的發(fā)展方興未艾。在這種情勢(shì)下，

一些科學(xué)分類的方案陸續(xù)出臺(tái)：神學(xué)君臨一切學(xué)科的格局已被打破，神學(xué)色彩逐漸淡出人們的視野；哲學(xué)包容全部學(xué)科的傳統(tǒng)觀念也日漸式微乃至悄悄退隱；經(jīng)驗(yàn)性的和應(yīng)用性的學(xué)科紛紛出現(xiàn)在科學(xué)分類表中。

例如，笛卡兒把一切精密的知識(shí)都包括在他的哲學(xué)體系之中。在他看來(lái)，哲學(xué)有三大部門：一是無(wú)形世界的形而上學(xué)，二是有形世界的物理學(xué)，三是知識(shí)應(yīng)用的應(yīng)用學(xué)。伽桑狄把科學(xué)分為邏輯學(xué)、物理學(xué)和倫理學(xué)。霍布斯試圖把主觀原理和客觀原理結(jié)合起來(lái)進(jìn)行分類。他認(rèn)為數(shù)學(xué)方法是普遍應(yīng)用的方法，把幾何學(xué)擺在演繹科學(xué)的首位，把物理學(xué)擺在歸納科學(xué)的首位。他擬訂了科學(xué)的配置原理：從抽象到具體，從事物的量的確定性到它的質(zhì)的確定性，又引向量的確定性。洛克把科學(xué)分為物理學(xué)、實(shí)踐和邏輯學(xué)。拉美特利做了形而上學(xué)的劃分，他把自然界分為三界（礦物界、植物界、動(dòng)物界），并有與之對(duì)應(yīng)的科學(xué)。法國(guó)百科全書派（狄德羅、達(dá)朗伯）接受了弗蘭西斯•培根的記憶、想像和理性三分原則，但是在細(xì)節(jié)上有所豐富。比如，理性部分冠以哲學(xué)，哲學(xué)之下分為一般形而上學(xué)（本體論）、神的知識(shí)、人的知識(shí)、自然的知識(shí)四個(gè)門類。其中，自然的知識(shí)下轄物體的形而上學(xué)、數(shù)學(xué)和物理學(xué)（自然哲學(xué)）。數(shù)學(xué)下轄純粹數(shù)學(xué)、應(yīng)用數(shù)學(xué)和物理數(shù)學(xué)：純粹數(shù)學(xué)下轄算術(shù)學(xué)、幾何學(xué)；應(yīng)用數(shù)學(xué)下轄力學(xué)、幾何天文學(xué)；物理數(shù)學(xué)下轄光學(xué)、聲學(xué)、氣體力學(xué)。物理學(xué)下轄廣義物理學(xué)和狹義物理學(xué)，其下又各有所轄。沃爾夫（C.Wolff）將知識(shí)分為歷史的（經(jīng)驗(yàn)科學(xué)）、哲學(xué)的（理性科學(xué)）和數(shù)學(xué)的（形式的）三種：歷史敘述正確的事實(shí)，哲學(xué)研究事物的原因，數(shù)學(xué)規(guī)定事物的數(shù)量關(guān)系。其中，哲學(xué)又細(xì)分為狹義哲學(xué)（自然神學(xué)、心理學(xué)、物理學(xué)），規(guī)范科學(xué)（倫理學(xué)、心理應(yīng)用哲學(xué)、物理應(yīng)用哲學(xué)）、本體論（決定各物共同性質(zhì)的科學(xué)）。

在19世紀(jì)這個(gè)科學(xué)世紀(jì)，超越經(jīng)典力學(xué)的熱學(xué)、電磁學(xué)、光學(xué)等經(jīng)典物理學(xué)分支已經(jīng)成熟，并且出現(xiàn)了數(shù)學(xué)化和形式化的熱力學(xué)、統(tǒng)計(jì)物理學(xué)和電動(dòng)力學(xué)，化學(xué)、生物學(xué)、地質(zhì)學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科也取得了長(zhǎng)足的發(fā)展，弗蘭西斯•培根等人的分類越來(lái)越不適應(yīng)科學(xué)的現(xiàn)狀，于是新的真正的科學(xué)分類紛紛登臺(tái)亮相。英國(guó)詩(shī)人和思想家柯爾律治（S.T.Coleridge）把科學(xué)分為純粹科學(xué)、混合科學(xué)、應(yīng)用科學(xué)、復(fù)雜科學(xué)四大部門：純粹科學(xué)屬于形式的有文法學(xué)、邏輯學(xué)、修辭學(xué)、數(shù)學(xué)，屬于實(shí)在的有形而上學(xué)、倫理學(xué)、神學(xué)；混合科學(xué)包括機(jī)械學(xué)、水力學(xué)、氣壓學(xué)、天文學(xué)；應(yīng)用科學(xué)包括實(shí)驗(yàn)哲學(xué)、熱學(xué)、電磁學(xué)、光學(xué)、化學(xué)、音樂學(xué)、氣象學(xué)、測(cè)量學(xué)、美術(shù)學(xué)；復(fù)雜科學(xué)包括歷史、地理、辭典學(xué)等。這個(gè)分類雖然忽視了科學(xué)的客觀標(biāo)準(zhǔn)，顯得有些雜亂無(wú)章，但是它卻給后來(lái)的分類開辟了一條門徑。英國(guó)哲學(xué)家邊沁和法國(guó)科學(xué)家安培把科學(xué)分為物質(zhì)科學(xué)和精神科學(xué)兩大類。在他們的物質(zhì)科學(xué)里，列入了天文學(xué)、地質(zhì)學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)等；在精神科學(xué)里，列入了歷史學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、法律學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等。這種分類法，有兩個(gè)值得注意之點(diǎn)：一是把科學(xué)研究的對(duì)象作為分類的標(biāo)準(zhǔn)，二是把科學(xué)的范圍推廣到歷史、語(yǔ)言等學(xué)問(wèn)上去了?；萃柤橙×伺喔男睦砉倌軜?biāo)準(zhǔn)和笛卡兒的數(shù)學(xué)乃科學(xué)之基礎(chǔ)的思想營(yíng)養(yǎng)，將科學(xué)分為七種，從前一種進(jìn)至后一種，必須在前者再加上物質(zhì)的或心理的能力，才能成為新的科學(xué)。例如，數(shù)學(xué)是研究時(shí)間和空間數(shù)量的，數(shù)學(xué)加上勢(shì)力、運(yùn)動(dòng)則有機(jī)械學(xué)，機(jī)械學(xué)加上化合力則有化學(xué)，化學(xué)加上生命則有生物學(xué)，生物學(xué)加上感情、意志則有心理學(xué)，心理學(xué)加上歷史的原因則有歷史學(xué)，歷史學(xué)加上時(shí)間、空間則有神學(xué)。這種分類的特點(diǎn)是，注意到各學(xué)科之間的相互關(guān)系，富有獨(dú)創(chuàng)性，盡管條理還不甚明晰。

也許從孔德開始，科學(xué)分類已經(jīng)開始具有某種現(xiàn)代氣息?？椎抡J(rèn)為，一切科學(xué)的基礎(chǔ)是經(jīng)驗(yàn)，所有的神學(xué)和形而上學(xué)假設(shè)對(duì)科學(xué)毫無(wú)貢獻(xiàn)，必須予以拋棄，而通向真理的惟一道路是科學(xué)。在他看來(lái)，有六種基礎(chǔ)科學(xué)，即數(shù)學(xué)、天文學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)、社會(huì)學(xué)，在第七種或最后的道德科學(xué)中達(dá)到頂點(diǎn)。在這個(gè)科學(xué)“等級(jí)制度”或階梯中，后一門科學(xué)依次從屬于前一門。這些科學(xué)實(shí)際存在相互依賴性，以致要清楚地理解一門科學(xué)，就必然需要先前的其他幾門科學(xué)的研究?？椎碌牡燃?jí)制度分類明顯地和他的實(shí)證主義的政治體系相符，僅有純粹空洞的圖式。

斯賓塞拒絕實(shí)證論的等級(jí)制度的階梯排列，而重返培根從共同的根展開的樹枝狀的科學(xué)概念。他把知識(shí)分為兩個(gè)主枝：處理現(xiàn)象在其下為我們所知的形式的科學(xué)和處理現(xiàn)象的題材的科學(xué)，即抽象科學(xué)和具體科學(xué)。抽象科學(xué)囊括邏輯和數(shù)學(xué)，或處理我們知覺事物的模式的科學(xué)。具體科學(xué)處理我們?cè)谶@些模式下知覺的感覺印象群和存儲(chǔ)的感官印記。他進(jìn)而把處理現(xiàn)象本身的具體科學(xué)又細(xì)分為抽象具體科學(xué)和具體科學(xué)：前者“在其要素上”處理現(xiàn)象，后者“在其全體上”處理現(xiàn)象。這導(dǎo)致他把天文學(xué)與生物學(xué)和社會(huì)學(xué)結(jié)合起來(lái)，而不是與它的親族力學(xué)和物理學(xué)相關(guān)聯(lián)。這樣的分類可能適合形式邏輯的詞語(yǔ)區(qū)分，但是并不適合于指導(dǎo)讀者閱讀或使專家受到啟發(fā)。他的第三群具體科學(xué)再次按照所謂的“力的重新分配”原理加以細(xì)分?？墒?，這個(gè)原理在物理學(xué)中沒有真實(shí)的基礎(chǔ)，因此不能形成分類具體科學(xué)的起點(diǎn)。對(duì)于斯賓塞的分類，皮爾遜的總評(píng)價(jià)是：

該結(jié)果充其量將是有啟發(fā)性的，但是作為一個(gè)完備的和一致的體系，它必定或多或少是一個(gè)失敗。但是，從斯賓塞的分類中可以學(xué)到許多東西，因?yàn)樗雅喔摹皹洹毕到y(tǒng)與孔德從知識(shí)領(lǐng)域排除神學(xué)和形而上學(xué)的做法結(jié)合起來(lái)。尤其是在抽象科學(xué)和具體科學(xué)的原始劃分中，它給我們提供了出色的起點(diǎn)。

德國(guó)生理學(xué)家和心理學(xué)家馮特把科學(xué)分為形式科學(xué)和實(shí)在科學(xué)，數(shù)學(xué)屬于前者，其他科學(xué)屬于后者。根據(jù)研究對(duì)象的不同，實(shí)在科學(xué)又被分為自然科學(xué)和精神科學(xué)。自然科學(xué)是把經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的內(nèi)容從認(rèn)識(shí)主體中分離出來(lái)，作為間接性現(xiàn)象來(lái)研究的科學(xué)；精神科學(xué)則把認(rèn)識(shí)主體的經(jīng)驗(yàn)作為直接的研究對(duì)象。這兩大類科學(xué)又根據(jù)各自學(xué)問(wèn)的性質(zhì)分為現(xiàn)象性、發(fā)生性、系統(tǒng)性：所謂現(xiàn)象性是研究并說(shuō)明自然以及精神現(xiàn)象的作用，所謂系統(tǒng)性是將全部顯現(xiàn)的自然現(xiàn)象和人為諸現(xiàn)象加以系統(tǒng)性記載整理，所謂發(fā)生性介于現(xiàn)象和系統(tǒng)之間，是研究自然以及精神性成果的發(fā)展。自然科學(xué)的現(xiàn)象性中包括物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)，發(fā)生性中包括地質(zhì)學(xué)、生物發(fā)生學(xué)，系統(tǒng)性中包括記錄天文學(xué)、地理學(xué)、礦物學(xué)、系統(tǒng)動(dòng)物學(xué)。精神科學(xué)的現(xiàn)象性中包括心理學(xué)、社會(huì)學(xué)，發(fā)生性中包括歷史學(xué)，系統(tǒng)性中包括法律學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)。李凱爾特不同意精神科學(xué)的提法，而用文化科學(xué)取而代之：“根據(jù)文化對(duì)象的特殊意義把科學(xué)劃分為自然科學(xué)和文化科學(xué)，這可以使專門研究者由此分為兩個(gè)集團(tuán)的那種興趣的對(duì)立得以最明顯地標(biāo)示出來(lái)。因此，在我看來(lái)，自然科學(xué)和文化科學(xué)的區(qū)分適合于代替通常的自然科學(xué)和精神科學(xué)的劃分。”

皮爾遜對(duì)科學(xué)分類素有思考和研究，并在其經(jīng)典科學(xué)哲學(xué)名著《科學(xué)的規(guī)范》最后一章“科學(xué)的分類”中專門做了論述。他考察了歷史上三位著名哲學(xué)家弗蘭西斯•培根、孔德和斯賓塞的分類并附帶加以評(píng)論，同時(shí)闡述了自己的分類圖式。皮爾遜汲取了培根的樹枝狀圖式、孔德的科學(xué)相互依存的長(zhǎng)處，采納了斯賓塞的抽象科學(xué)和具體科學(xué)的區(qū)分，在前人的基礎(chǔ)上提出了自己的科學(xué)分類體系。在皮爾遜看來(lái)，科學(xué)不僅僅是事實(shí)的范疇，而且是用來(lái)簡(jiǎn)潔概述我們對(duì)于那些事實(shí)的經(jīng)驗(yàn)的概念模式。因此，要求進(jìn)入實(shí)際分類的科學(xué)分支，實(shí)際上僅僅是處于形成中的科學(xué)，他們與其說(shuō)符合完備的概念模型，還不如說(shuō)符合分類范疇。于是，它們的終極范疇不能是絕對(duì)固定的。在或多或少還原為完備的概念模型的那些物理科學(xué)和依然處在分類范疇狀態(tài)的那些物理科學(xué)之間的區(qū)分，可用所謂的精密科學(xué)（前者）和描述科學(xué)（后者）來(lái)表達(dá)。由此可見，無(wú)論何時(shí)我們開始細(xì)分科學(xué)的主要分支，邊界僅僅是實(shí)際的而非邏輯的。在細(xì)分中被分類的細(xì)目與這些邊界交叉和再交叉；雖然在下面的分類中大多數(shù)科學(xué)僅進(jìn)入一個(gè)位置，但是它們往往同時(shí)屬于兩個(gè)或更多的部門。所有分類圖式都具有經(jīng)驗(yàn)的和嘗試的特征，因?yàn)榭茖W(xué)是連續(xù)成長(zhǎng)的。

皮爾遜這位以感覺印象為基石的感覺論者，按照知覺（感覺印象）在科學(xué)中區(qū)分了兩個(gè)群。前一個(gè)群處理知覺官能在其下辨別客體的模式的概念等價(jià)物，這是抽象科學(xué)。后一個(gè)群處理我們用來(lái)描述知覺內(nèi)容的概念，這是具體科學(xué)。具體科學(xué)依據(jù)處理無(wú)機(jī)現(xiàn)象還是有機(jī)現(xiàn)象，又分為物理科學(xué)和生物科學(xué)。于是，他把整個(gè)科學(xué)劃分為三大塊：研究知覺模式的抽象科學(xué)，研究無(wú)機(jī)現(xiàn)象的知覺內(nèi)容的物理科學(xué)，研究有機(jī)現(xiàn)象的知覺內(nèi)容的生物科學(xué)。

在抽象科學(xué)中，皮爾遜又按照分辨的一般關(guān)系與空間和時(shí)間獨(dú)有的關(guān)系一分為二。分辨的一般關(guān)系有定性的和定量的關(guān)系之分：定性的關(guān)系包括邏輯學(xué)、拼字學(xué)（orthology即發(fā)明術(shù)語(yǔ)），定量的關(guān)系包括分立的量即算術(shù)、代數(shù)、測(cè)量、誤差、概率、統(tǒng)計(jì)理論等和量的變化即函數(shù)理論、微分學(xué)、積分學(xué)等?？臻g和時(shí)間獨(dú)有的關(guān)系又分為空間用定域分辨和時(shí)間用序列分辨：前者又包括定性的（位置）即描述幾何學(xué)，定量的（大?。┘炊攘繋缀螌W(xué)、三角學(xué)、測(cè)量法等；后者亦包括定性的即觀察和描述理論（與邏輯無(wú)關(guān)），定量的即脅變理論（大小和形狀的變化）和運(yùn)動(dòng)學(xué)（位置的變化）。不難看出，

抽象科學(xué)囊括了通常歸類為邏輯和純粹數(shù)學(xué)的一切。在這些分支中，我們處理分辨的概念模式；由于所形成的概念一般而言是嚴(yán)格定義的，并且擺脫了知覺內(nèi)容的無(wú)限復(fù)雜性，因此我們能夠以極大的精確性推理，以致這些科學(xué)的結(jié)果對(duì)于所有落在它們的定義和公理之下的東西都是絕對(duì)有效的。為此緣故，抽象科學(xué)的分支往往被說(shuō)成是精密科學(xué)。

物理科學(xué)二分為已還原為理想運(yùn)動(dòng)的精密的物理科學(xué)和還未還原為理想運(yùn)動(dòng)的概要的物理科學(xué)。精密的物理科學(xué)下列四大部門：團(tuán)塊物理學(xué)包括力學(xué)、行星理論、月球理論等；分子物理學(xué)包括彈性、塑性、內(nèi)聚性、聲音、晶體學(xué)、地球外形、流體力學(xué)、空氣動(dòng)力學(xué)、潮汐理論、氣體運(yùn)動(dòng)論等；原子物理學(xué)包括理論化學(xué)、光譜分析、太陽(yáng)物理學(xué)和恒星物理學(xué)等；以太物理學(xué)包括與分子無(wú)關(guān)的輻射理論（光、熱、電磁波）和與分子有關(guān)的光、熱、電磁（與分子結(jié)構(gòu)有關(guān)）——例如彌散、吸收、傳輸、傳導(dǎo)等。概要的物理科學(xué)有星云理論、行星體系演化、地球的無(wú)機(jī)演化、地質(zhì)學(xué)、地理學(xué)（有時(shí)稱物理地理學(xué)）、氣象學(xué)、礦物學(xué)、化學(xué)等。

生物科學(xué)是概要的而非精密的，它按照空間（定域）和時(shí)間（成長(zhǎng)或變化）一分為二。在空間方面，有生命形式的地理分布（生物分布學(xué)）、習(xí)性與地點(diǎn)和氣候的關(guān)系（生態(tài)學(xué)）、自然史（在古老的意義上）。在時(shí)間方面，亦一分為二：非再發(fā)生狀態(tài)的歷史學(xué)、發(fā)生狀態(tài)的生物學(xué)有植物的生物學(xué)即植物學(xué)和動(dòng)物的生物學(xué)即動(dòng)物學(xué)。在歷史學(xué)中，再分為一般的物種進(jìn)化和特殊的物種進(jìn)化；前者包括生命起源（種系發(fā)生、古生物學(xué)等），物種起源，自然選擇和性選擇理論等；后者包括體格（頭蓋學(xué)、人類學(xué)等），心理官能（語(yǔ)言史、語(yǔ)言學(xué)、哲學(xué)史、科學(xué)史、文學(xué)史、藝術(shù)史等），社會(huì)建制（考古學(xué)、民俗學(xué)、習(xí)慣史、婚姻史、所有權(quán)史、宗教史、國(guó)家史、法律史等）。在生物學(xué)中，一有描述各類生命的形式和結(jié)構(gòu)的形態(tài)學(xué)、組織構(gòu)造學(xué)、解剖學(xué)等；二有專門處理成長(zhǎng)和繁殖的胚胎學(xué)、性理論、遺傳理論等；三有涉及生命的功能和行為的學(xué)科：從物理學(xué)的角度處理功能和行為的生理學(xué)，從心理的角度處理功能和行為的心理學(xué)。在心理學(xué)中，廣義心理學(xué)包括本能理論、意識(shí)的起源等，狹義的人的心理學(xué)包括屬于個(gè)體的心靈研究、思維心理學(xué)等，屬于群體的社會(huì)學(xué)即道德、政治、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、法理學(xué)等。

頗有新意的是，皮爾遜還指出，他的科學(xué)三大塊分類并非彼此互不溝通。正如應(yīng)用數(shù)學(xué)把抽象科學(xué)與具體科學(xué)聯(lián)系起來(lái)一樣，生物物理學(xué)——處理無(wú)機(jī)現(xiàn)象的定律或物理學(xué)對(duì)于有機(jī)形式發(fā)展的應(yīng)用——也把物理科學(xué)和生物科學(xué)聯(lián)系起來(lái)。談到自己的分類圖式，皮爾遜“自稱沒有邏輯的精密性，而僅僅是嘗試表明各種科學(xué)分支如何與基本的科學(xué)概念關(guān)聯(lián)起來(lái)的粗略輪廓”，并表明他“在培根、孔德和斯賓塞失敗的地方必然不可能成功”。然而，由于皮爾遜是位學(xué)識(shí)淵博的百科全書式的的哲人科學(xué)家，最有能力從事科學(xué)分類工作，因此他的工作在當(dāng)時(shí)科學(xué)發(fā)展的狀況下還是有現(xiàn)實(shí)意義的，至今仍有恒久的學(xué)術(shù)價(jià)值和一定的啟發(fā)意義。

皮爾遜的科學(xué)分類是于1891年在倫敦格雷欣學(xué)院所做的講演中和盤托出的，次年在《科學(xué)的規(guī)范》一書中發(fā)表。這是19世紀(jì)末的事。進(jìn)入20世紀(jì)不久，湯姆森（J.A.Thomson）和奧斯特瓦爾德也就科學(xué)分類提出了自己的方案。湯姆森的科學(xué)分類大體沿用了皮爾遜的分類思想，但是卻凸顯了各學(xué)科的地位和關(guān)系。他的抽象科學(xué)包括形而上學(xué)、邏輯學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)、數(shù)學(xué)。他的具體科學(xué)則包括普通科學(xué)、特殊科學(xué)、聯(lián)合科學(xué)和應(yīng)用科學(xué)。在普通科學(xué)中，又細(xì)分為社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、生物學(xué)、物理學(xué)和化學(xué)。在特殊科學(xué)中，對(duì)應(yīng)于社會(huì)學(xué)的有人類學(xué)、各種社會(huì)組織之研究等；對(duì)應(yīng)于心理學(xué)的有美學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、心理-物理學(xué)等；對(duì)應(yīng)于生物學(xué)的有動(dòng)物學(xué)、植物學(xué)、原生學(xué)等；對(duì)應(yīng)于物理學(xué)的有天文學(xué)、測(cè)地學(xué)、氣象學(xué)等；對(duì)應(yīng)于化學(xué)的有光譜學(xué)、立體化學(xué)、礦物學(xué)等。在聯(lián)合科學(xué)中，有人類的歷史、人種學(xué)、生物通史、地球通史、地質(zhì)學(xué)、地理學(xué)、海洋學(xué)、太陽(yáng)系通史等。在應(yīng)用科學(xué)中，對(duì)應(yīng)于社會(huì)學(xué)的有政治學(xué)、公民學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等；對(duì)應(yīng)于心理學(xué)的有邏輯學(xué)、教育學(xué)等；對(duì)應(yīng)于生物學(xué)的有優(yōu)生學(xué)、醫(yī)學(xué)、林學(xué)等；對(duì)應(yīng)于物理學(xué)的有航海學(xué)、工程學(xué)、建筑學(xué)等；對(duì)應(yīng)于化學(xué)的有農(nóng)學(xué)、冶金學(xué)、采礦學(xué)等。奧斯特瓦爾德汲取了孔德的等級(jí)制度的分類思想，以最普遍的概念創(chuàng)建科學(xué)的分類體系——形式科學(xué)、物理科學(xué)、生物科學(xué)。形式科學(xué)論及屬于所有經(jīng)驗(yàn)的特征，它的主要概念是序，它包括邏輯或流形的科學(xué)、數(shù)學(xué)或量的科學(xué)、幾何學(xué)或空間的科學(xué)、運(yùn)動(dòng)學(xué)或運(yùn)動(dòng)的科學(xué)。物理科學(xué)的主要概念是能（energy），它包括力學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)。生物科學(xué)的主要概念是生命，它包括生理學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)。這里的生理學(xué)應(yīng)該理解為處理非心理現(xiàn)象的整個(gè)科學(xué)，涵蓋植物學(xué)、動(dòng)物學(xué)以及植物、動(dòng)物和人的生理學(xué)；心理學(xué)是心理現(xiàn)象的科學(xué)，它不限于人，盡管有許多理由要求它的占優(yōu)勢(shì)的部分針對(duì)人。奧斯特瓦爾德表明，在他的分類中是就純粹科學(xué)而言的，沒有把應(yīng)用科學(xué)計(jì)算在內(nèi)。

稍后的邏輯經(jīng)驗(yàn)論在關(guān)注科學(xué)統(tǒng)一的同時(shí)，也涉及到科學(xué)分類問(wèn)題。該學(xué)派的代表人物之一的卡爾納普在最廣泛的意義上使用“科學(xué)”一詞，包括所有的理論知識(shí)，不管它在自然科學(xué)領(lǐng)域，還是在社會(huì)科學(xué)或所謂的人文學(xué)科領(lǐng)域，不管它是借助特殊的科學(xué)程序發(fā)現(xiàn)的知識(shí)，還是基于日常生活中的常識(shí)的知識(shí)。我們首先必須在形式科學(xué)和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)之間做出區(qū)分。

形式科學(xué)由邏輯和數(shù)學(xué)確立的分析陳述構(gòu)成，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)是由在事實(shí)知識(shí)的不同領(lǐng)域確立的綜合陳述構(gòu)成。

這種分類的特色在于，首次明確地從科學(xué)語(yǔ)言和語(yǔ)言哲學(xué)的角度出發(fā)區(qū)分科學(xué)。

在其后的整個(gè)20世紀(jì)，科學(xué)分類一直受到各國(guó)學(xué)者的關(guān)注和研究。蘇聯(lián)的凱德洛夫等人依據(jù)自然界的客體層次無(wú)機(jī)界-有機(jī)界-人，認(rèn)為其對(duì)應(yīng)的科學(xué)學(xué)科是物理學(xué)、化學(xué)及其他，生物學(xué)，心理學(xué)；人的社會(huì)和思維對(duì)應(yīng)的是社會(huì)科學(xué)和哲學(xué)科學(xué)。數(shù)學(xué)是單列的。數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的各個(gè)學(xué)科都各有自己對(duì)應(yīng)的技術(shù)應(yīng)用科學(xué)或技術(shù)科學(xué)。中國(guó)的于光遠(yuǎn)把現(xiàn)代科學(xué)分為兩大類，即分別研究自然界和社會(huì)的運(yùn)動(dòng)規(guī)律的自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)，二者之間還有邊緣學(xué)科領(lǐng)域。數(shù)學(xué)是研究整個(gè)世界的量的關(guān)系的科學(xué)，哲學(xué)則是自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的概括和總結(jié)。錢學(xué)森認(rèn)為，客觀世界除了自然、社會(huì)之外，還有第三個(gè)領(lǐng)域即思維領(lǐng)域，因此他把現(xiàn)代科學(xué)分為自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和思維科學(xué)。同時(shí)，從這三個(gè)領(lǐng)域向上，通過(guò)自然辯證法、歷史唯物論和辯證認(rèn)識(shí)論的橋梁，和哲學(xué)相聯(lián)系；向下則與技術(shù)科學(xué)、工程科學(xué)相聯(lián)系；數(shù)學(xué)則貫穿各個(gè)學(xué)科部門。日本的綱島定治提出，自然科學(xué)可以按照研究對(duì)象分為物質(zhì)科學(xué)、生物科學(xué)、心理科學(xué)。這三者又可以細(xì)分為三個(gè)范疇：個(gè)性記述為主的階段、一般性的升級(jí)階段、適用第二階段的發(fā)生理論；比如，實(shí)驗(yàn)物理學(xué)（力學(xué)、聲學(xué)、熱力學(xué)、光學(xué)、電磁學(xué)），理論物理學(xué)，分子、原子、電子理論這三者分別與之對(duì)應(yīng)；其他學(xué)科也是如此劃分的。美國(guó)的科恩按照一般約定，指出自然科學(xué)包括物理科學(xué)和生物科學(xué)、化學(xué)、地球科學(xué)、氣象學(xué)，有時(shí)還有數(shù)學(xué)。社會(huì)科學(xué)一般地被理解為包括人類學(xué)、考古學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史、政治科學(xué)、心理學(xué)和社會(huì)學(xué)。傳統(tǒng)上存在第三群人文學(xué)科，它包括像哲學(xué)、文學(xué)研究、語(yǔ)言研究，有時(shí)還有歷史這樣的學(xué)科?？茖W(xué)或自然科學(xué)的范疇常常被推廣到包括一些常規(guī)認(rèn)為是社會(huì)科學(xué)或人文學(xué)科一部分的某些學(xué)科，除（體質(zhì)）人類學(xué)和（實(shí)驗(yàn)）心理學(xué)以外，還可以包括像語(yǔ)言學(xué)、考古學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)這樣可以變化的領(lǐng)域。有時(shí)，地理學(xué)被認(rèn)為是社會(huì)科學(xué)，有時(shí)被認(rèn)為是自然科學(xué)。最近，一些（并非一切）傳統(tǒng)的社會(huì)科學(xué)被放在“行為”科學(xué)的大傘之下。

在現(xiàn)時(shí)代，科學(xué)的指數(shù)式發(fā)展引起知識(shí)的極度膨脹，造成學(xué)科的極度分化，同時(shí)也催生了一大批交叉學(xué)科或邊緣學(xué)科的誕生。據(jù)說(shuō)，在德國(guó)大學(xué)的科研目錄中列有四千多個(gè)研究領(lǐng)域。中國(guó)教育部學(xué)科分類（國(guó)標(biāo)-92）也列舉了文、理、工、農(nóng)、醫(yī)、軍事六大部類的57個(gè)一級(jí)學(xué)科和三千多個(gè)專業(yè)的分類目錄。1989年出版的一本《英漢學(xué)科詞典》，收集的社會(huì)科學(xué)、自然科學(xué)和技術(shù)科學(xué)的學(xué)科名稱更多達(dá)三萬(wàn)有余。學(xué)科的這種通過(guò)分化和交叉而增生的趨勢(shì)方興未艾。在這種情勢(shì)下，學(xué)者競(jìng)相推出自己的分類方案，從二元分類到五元分類一應(yīng)俱全——當(dāng)然也有超過(guò)五元的。

邦格持二元分類的觀點(diǎn)。他說(shuō)，在各種科學(xué)之間，第一個(gè)最顯著的差異是形式科學(xué)和事實(shí)科學(xué)之間的差異，即處理觀念的科學(xué)和事實(shí)的科學(xué)。邏輯和數(shù)學(xué)是形式科學(xué)：它們不涉及實(shí)在的事物，因此不能用來(lái)使我們處理實(shí)在（即經(jīng)驗(yàn)），為的是使我們的公式確鑿有效。物理學(xué)和心理學(xué)處于事實(shí)科學(xué)之中：它們涉及設(shè)想在世界中發(fā)生的事實(shí)，因此必須訴諸經(jīng)驗(yàn)，以便檢驗(yàn)它們的公式。自然科學(xué)包括物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)、個(gè)人心理學(xué)等。此外，還有文化科學(xué)，其中有社會(huì)心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治科學(xué)、物質(zhì)史、思想史等。

三元分類也許是比較多的一種分類法。例如凱伯格堅(jiān)持，從學(xué)術(shù)上可以區(qū)分出形式學(xué)科、經(jīng)驗(yàn)學(xué)科和詮釋學(xué)科。數(shù)學(xué)是形式學(xué)科，生物學(xué)和心理學(xué)是經(jīng)驗(yàn)學(xué)科，文學(xué)是詮釋學(xué)科。顯而易見，每一個(gè)實(shí)際的學(xué)科都體現(xiàn)出所有三個(gè)類型的方面：數(shù)學(xué)中的許多東西最終與關(guān)于世界的事實(shí)有聯(lián)系；生物學(xué)偶爾涉及形式結(jié)構(gòu)，心理學(xué)包含詮釋；文學(xué)批評(píng)處理詩(shī)的形式結(jié)構(gòu)和有關(guān)產(chǎn)生它的社會(huì)事實(shí)。在這個(gè)框架中，哲學(xué)本質(zhì)上是像數(shù)學(xué)一樣的形式學(xué)科，詮釋的進(jìn)路更多地屬于歷史。我們?cè)瓉?lái)涉及的科學(xué)像生物學(xué)和物理學(xué)一樣，主要是經(jīng)驗(yàn)學(xué)科。我們的形式關(guān)注與科學(xué)知識(shí)和科學(xué)理論的結(jié)構(gòu)有關(guān)。我們也能夠注意到科學(xué)和哲學(xué)的詮釋方面，科學(xué)理論是在某些環(huán)境中并針對(duì)某種哲學(xué)思想背景出現(xiàn)的。理解科學(xué)史中的一個(gè)惟一事件，與分析在新近出現(xiàn)的理論和被說(shuō)成用以支持它的實(shí)驗(yàn)資料之間得到的形式關(guān)系，是截然不同的事情。

四元分類除了前面介紹過(guò)的柯爾律治等人的區(qū)分以外，也有把科學(xué)分為形式的-運(yùn)算的科學(xué)、自然科學(xué)、人類科學(xué)-文化科學(xué)。

N.麥克斯韋的五元分類（或六元分類）是這樣的：數(shù)學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)和邏輯關(guān)注改善形式的、先驗(yàn)的或分析的知識(shí)。物理科學(xué)關(guān)注關(guān)于物理宇宙各個(gè)方面的知識(shí)。生物科學(xué)關(guān)注改善關(guān)于生命的知識(shí)。社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)科關(guān)注改善關(guān)于人的生活的各種社會(huì)方面和文化方面的的知識(shí)。技術(shù)科學(xué)關(guān)注改善關(guān)于為實(shí)現(xiàn)各種有價(jià)值的、實(shí)際的社會(huì)目標(biāo)所需要的知識(shí)。按照知識(shí)哲學(xué)的普遍一致的意見，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)能夠被安排為粗糙的等級(jí)制類型。在底部，在一切的最基本的層次上，我們有理論物理學(xué)，與之密切相關(guān)的是宇宙學(xué)。向上，我們有理論上不很基本的物理學(xué)部分，例如固體物理學(xué)和物理化學(xué)；再高一點(diǎn)，我們有無(wú)機(jī)化學(xué)的整體，并排化學(xué)天文學(xué)、天體物理學(xué)和地球科學(xué)（物理學(xué)和化學(xué)的特殊化的應(yīng)用）。再向上，我們有生物科學(xué)以及有機(jī)化學(xué)、分子生物學(xué)、生物物理學(xué)和生物化學(xué)做基底，中途有諸如動(dòng)物學(xué)、植物學(xué)、解剖學(xué)、神經(jīng)病學(xué)、遺傳學(xué)這樣的科學(xué)，頂端是生態(tài)學(xué)和動(dòng)物行為研究。更高一些，我們有社會(huì)科學(xué)、人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治科學(xué)和歷史學(xué)。按照一種觀點(diǎn)即還原論，我們應(yīng)該把所有這些科學(xué)還原——至少在原則上——為理論物理學(xué)。按照競(jìng)爭(zhēng)的觀點(diǎn)即反還原論，這或者是不可能實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，或者是不需要的目標(biāo)。但是，二者都同意，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)能夠依照等級(jí)制組織。更一般地，某種類似的等級(jí)制能夠在邏輯和數(shù)學(xué)的學(xué)科中察覺到。在基礎(chǔ)是邏輯，稍向上有集合論。其余的幾乎整個(gè)數(shù)學(xué)分支都能夠被詮釋為或多或少特殊的集合論的應(yīng)用。

在這里，有必要專門介紹一下技術(shù)科學(xué)。這不僅由于我們先前很少涉及，更因?yàn)榧夹g(shù)科學(xué)在當(dāng)今社會(huì)所起的作用實(shí)在太大了——它可以迅速地變成生產(chǎn)力，在改造世界中發(fā)揮著舉足輕重的作用。伊利英和卡林金指明，技術(shù)科學(xué)是改變實(shí)在取向的研究和活動(dòng)，任務(wù)之間的差別產(chǎn)生不同的技術(shù)和技術(shù)知識(shí)。前科學(xué)時(shí)代的技術(shù)知識(shí)是實(shí)踐活動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，技術(shù)知識(shí)的科學(xué)形式的進(jìn)化與向機(jī)器生產(chǎn)的轉(zhuǎn)化有關(guān)。物質(zhì)生產(chǎn)和技能的發(fā)展要求生產(chǎn)任務(wù)基于科學(xué)的工程來(lái)解決，要求技術(shù)設(shè)備的數(shù)學(xué)計(jì)算，技術(shù)不再能夠僅僅在常識(shí)、才智敏銳、經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上發(fā)展了。這就是為什么技術(shù)科學(xué)的誕生和形成是由兩個(gè)相反指向的過(guò)程決定的：一方面使用自然科學(xué)的定律、理論和發(fā)生在它們之中的技術(shù)對(duì)象和過(guò)程的研究的獨(dú)立資料決定，也由科學(xué)認(rèn)知方法的積極應(yīng)用決定；另一方面由獨(dú)立的觀察和技術(shù)與生產(chǎn)的事實(shí)的概括決定。自然科學(xué)應(yīng)用于生產(chǎn)的技術(shù)問(wèn)題，產(chǎn)生了不能還原為基礎(chǔ)理論知識(shí)和技術(shù)常識(shí)的知識(shí)。軍事科學(xué)的開端近似地落入15世紀(jì)中期和1870年代之間的時(shí)期，這個(gè)時(shí)期的特點(diǎn)是用科學(xué)知識(shí)解決工業(yè)生產(chǎn)任務(wù)，而不是一般的實(shí)際問(wèn)題。在這個(gè)時(shí)期的第一階段（15世紀(jì)后半葉到18世紀(jì)初期），技術(shù)知識(shí)還沒有獲得理論水平，因?yàn)樵谧匀豢茖W(xué)中充分形成的理論還不存在。這個(gè)階段以在實(shí)驗(yàn)方法的基礎(chǔ)上應(yīng)用科學(xué)的形成為標(biāo)志。在18世紀(jì)初和19世紀(jì)末的時(shí)期，對(duì)于與物理學(xué)、化學(xué)和力學(xué)相關(guān)的技術(shù)科學(xué)的形成來(lái)說(shuō)，是決定性的時(shí)期?；镜淖匀豢茖W(xué)理論的出現(xiàn)和充分發(fā)展的技術(shù)實(shí)踐，為把技術(shù)知識(shí)提高到理論水平創(chuàng)造了必要的條件。但是，新技術(shù)科學(xué)的進(jìn)化的機(jī)制和形式在技術(shù)知識(shí)發(fā)展的“經(jīng)典”時(shí)期（19世紀(jì)末至20世紀(jì)中期）已經(jīng)開始有意義的變化。在這個(gè)階段，技術(shù)科學(xué)還是通過(guò)從基礎(chǔ)自然科學(xué)導(dǎo)出而出現(xiàn)的模式繼續(xù)存在。導(dǎo)出是工程技術(shù)實(shí)踐和自然科學(xué)理論的綜合，電氣工程和無(wú)線電工程就是從電動(dòng)力學(xué)導(dǎo)出的。在這個(gè)時(shí)期，技術(shù)科學(xué)的開端的新形式已經(jīng)出現(xiàn)——通過(guò)從已經(jīng)現(xiàn)存的作為基本科學(xué)起作用的技術(shù)科學(xué)導(dǎo)出，比如無(wú)線電定位就是從無(wú)線電工程導(dǎo)出的。應(yīng)該注意，此時(shí)的技術(shù)科學(xué)已經(jīng)在它自己的題材、理論原理和特殊的理想對(duì)象方面是科學(xué)知識(shí)的充分形成的領(lǐng)域。在1920年代至1940年代，技術(shù)知識(shí)的數(shù)學(xué)化穩(wěn)定地得以發(fā)展。在1960年代，技術(shù)知識(shí)變成認(rèn)識(shí)論認(rèn)真分析的對(duì)象。因此，20世紀(jì)中期能夠被視為技術(shù)科學(xué)發(fā)展的非經(jīng)典階段的開端。經(jīng)典的技術(shù)知識(shí)與非經(jīng)典的技術(shù)知識(shí)之間的差異除了理論的結(jié)構(gòu)、出現(xiàn)和形成的機(jī)制不同外，還在于后者是交叉學(xué)科的。技術(shù)科學(xué)的理論具有建設(shè)性的功能，卻不包含新的邏輯關(guān)聯(lián)，這樣的理論不說(shuō)明和預(yù)言，只是產(chǎn)生工程對(duì)象。

從以上的形形的科學(xué)分類不難看出，學(xué)者進(jìn)行分類的依據(jù)或基準(zhǔn)各有千秋。有人認(rèn)為，科學(xué)分類所依據(jù)的原則有客觀原則（物質(zhì)運(yùn)動(dòng)形式的客觀區(qū)別）、發(fā)展原則（物質(zhì)運(yùn)動(dòng)形式從簡(jiǎn)單到復(fù)雜、從低級(jí)到高級(jí)的發(fā)展序列）、層次原則（從一般到特殊的科學(xué)知識(shí)層次結(jié)構(gòu)序列）、實(shí)踐原則（新方法和新工具的出現(xiàn)會(huì)造成新學(xué)科的誕生）。有人指出，科學(xué)分類研究進(jìn)入到結(jié)構(gòu)分析和動(dòng)態(tài)分析的階段。學(xué)者設(shè)計(jì)了各種模式模擬科學(xué)體系的結(jié)構(gòu)，如塔模式、樹模式、網(wǎng)模式等。同時(shí)，科學(xué)分類的動(dòng)力學(xué)研究也方興未艾，學(xué)者用液體沉淀模型、氣體流動(dòng)模型、球體膨脹模型來(lái)模擬科學(xué)體系的運(yùn)動(dòng)和變化。其實(shí)，馬赫早就強(qiáng)調(diào)，在科學(xué)研究中，不同的透視都是可能的。從這些不同的觀點(diǎn)得到的結(jié)果能夠產(chǎn)生不同的學(xué)科，它們具有相對(duì)的自主性。不過(guò)，一般而言，科學(xué)分類的基準(zhǔn)不外乎三種：客觀的基準(zhǔn)、主觀的基準(zhǔn)、綜合的基準(zhǔn)?？陀^的基準(zhǔn)包括研究的對(duì)象、種類和范圍，事物的本質(zhì)，物質(zhì)的層次，自然的秩序，探索的方法等；主觀的基準(zhǔn)包括心智官能、精神能力、哲學(xué)理念、描述語(yǔ)言、抽象的形式等；綜合的基準(zhǔn)在奧斯特瓦爾德的以序、能、生命的概念作為分類的依據(jù)中最具有代表性。

不用說(shuō)，這三種基準(zhǔn)的劃分是僅就主要傾向而言的，只具有相對(duì)的意義。誠(chéng)如奧斯特瓦爾德所言：這些分類不是依照所謂的事物的“本質(zhì)”，而僅僅從屬于為了比較容易和比較成功地把握科學(xué)問(wèn)題而做出的純粹實(shí)際的安排。這是因?yàn)?，“缺乏完備的和精確的邊界是所有自然事物的普遍特征，而科學(xué)是自然事物。例如，如果我們力圖在物理學(xué)和化學(xué)之間進(jìn)行鮮明的區(qū)分，那么我們便會(huì)遇到相同的困難。在生物學(xué)中情況也是這樣，倘若我們超出懷疑的陰影力圖在動(dòng)物王國(guó)和植物王國(guó)之間建立分界線的話?！痹诒疚慕Y(jié)束時(shí)，我們不怕貽笑大方，愿意綜合各家之長(zhǎng)，主要依據(jù)科學(xué)研究的對(duì)象和方法，托出自己的簡(jiǎn)略的分類方案：

廣義的科學(xué)可以分為形式科學(xué)、自然科學(xué)、技術(shù)科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、人文學(xué)科。形式科學(xué)以符號(hào)概念為主要研究對(duì)象，多用分析、推理、論證的方法，其目的在于構(gòu)造形式的、先驗(yàn)的思想體系或理論結(jié)構(gòu)。自然科學(xué)以自然界為主要研究對(duì)象，多用實(shí)證、理性、臻美的方法，其目的在于揭示自然的奧秘，獲取自然的真知。技術(shù)科學(xué)以人工實(shí)在為主要研究對(duì)象，多用設(shè)計(jì)、試錯(cuò)等方法，其目的在于創(chuàng)制出新的流程、工藝或制品，它在很大程度上是自然科學(xué)在技術(shù)上的實(shí)際應(yīng)用或應(yīng)用科學(xué)的技術(shù)化而形成的系統(tǒng)的知識(shí)。社會(huì)科學(xué)以社會(huì)領(lǐng)域?yàn)橹饕芯繉?duì)象，多用調(diào)查、統(tǒng)計(jì)、歸納等方法，其目的在于把握社會(huì)規(guī)律，解決社會(huì)問(wèn)題，促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步。人文學(xué)科以人作為研究對(duì)象，多用實(shí)地考察、詮釋、內(nèi)省、移情、啟示等方法，其目的在于認(rèn)識(shí)人、人的本性和人生的意義，提升人的精神素質(zhì)和思想境界。

參考文獻(xiàn)

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這57個(gè)一級(jí)學(xué)科的名稱是數(shù)學(xué)，信息科學(xué)與系統(tǒng)科學(xué)，力學(xué)，物理學(xué)，化學(xué)，天文學(xué)，地球科學(xué)，生物學(xué)，農(nóng)學(xué)，林學(xué)，畜牧、獸醫(yī)科學(xué)，水產(chǎn)學(xué)，基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)，臨床醫(yī)學(xué)，預(yù)防醫(yī)學(xué)與衛(wèi)生學(xué)，軍事醫(yī)學(xué)與特種醫(yī)學(xué)，藥學(xué)，中醫(yī)學(xué)與中藥學(xué)，工程與技術(shù)科學(xué)基礎(chǔ)學(xué)科，測(cè)繪科學(xué)技術(shù)，材料科學(xué)，礦山工程技術(shù)，冶金工程技術(shù)，機(jī)械工程，動(dòng)力與電氣工程，能源科學(xué)技術(shù)，核科學(xué)技術(shù)，電子，通信與自動(dòng)控制技術(shù)，計(jì)算機(jī)科學(xué)技術(shù)，化學(xué)工程，紡織科學(xué)技術(shù)，食品科學(xué)技術(shù)，土木建筑工程，水利工程，交通運(yùn)輸工程，航空、航天科學(xué)技術(shù)，環(huán)境科學(xué)技術(shù)，安全科學(xué)技術(shù)，管理學(xué)，，哲學(xué)，宗教學(xué)，語(yǔ)言學(xué)，文學(xué)，藝術(shù)學(xué)，歷史學(xué)，考古學(xué)，經(jīng)濟(jì)學(xué)，政治學(xué)，法學(xué)，軍事學(xué)，社會(huì)學(xué)，民族學(xué)，新聞學(xué)與傳播學(xué)，圖書館、情報(bào)與文獻(xiàn)學(xué)，教育學(xué)，統(tǒng)計(jì)學(xué)。

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篇(3)

【關(guān)鍵詞】 灼口綜合征;病因分析心理障礙;心理學(xué)

灼口綜合征是指發(fā)生在口腔黏膜,以燒灼樣疼痛為主要表現(xiàn)的一組癥狀,常不伴有臨床損害特征,也無(wú)明顯組織病理學(xué)的病損,發(fā)病部位多發(fā)生于舌部,也可發(fā)生于除舌以外的其他口腔黏膜[1]。

1 臨床資料

1.1 一般資料 選擇2008年7月至2009年9月來(lái)我院口腔科就診的灼口綜合征患者,男30例,女40例,年齡≤40歲2例,年齡41~50歲38例,51~60歲18例,61~70歲10例,>70歲2例。

1.2 病因分析

1.2.1 全身系統(tǒng)性疾病對(duì)灼口綜合征的發(fā)病影響最大。在灼口綜合征的諸多發(fā)病因素中,起決定作用的是全身情況,如內(nèi)分泌失調(diào)、代謝功能紊亂、維生素B族缺乏、糖尿病長(zhǎng)期濫用抗生素而致菌群失調(diào)導(dǎo)致白色念珠菌感染、長(zhǎng)期使用抗焦慮藥物、利尿劑,其中以更年期綜合征、神經(jīng)官能癥、高脂蛋白血癥關(guān)系最為密切,尤其是更年期婦女長(zhǎng)期舌部不適或各種各樣的疼痛,這種疼痛并無(wú)規(guī)律,并常伴有黏膜及全身其他部位的不適。

1.2.2 由于多種原因患者咽部異物感或者在某種情況下,偶然發(fā)現(xiàn)舌體分布的輪廓或葉狀肥大紅腫使患者懷疑腫瘤的存在,從而使舌根部肌肉疲勞不適,從而患者不適感加重形成,伸舌-自檢-疼痛加重-伸舌這樣一個(gè)不良循環(huán)中。

1.2.3 局部刺激,如銳利的牙齒殘冠及不良修復(fù)體等以及口內(nèi)兩種不同金屬修復(fù)體,尤其在同側(cè)當(dāng)上下上下頜相對(duì)時(shí),由于唾液的加入,產(chǎn)生微電流,可有輕度疼痛。

1.2.4 性別及職業(yè)因素,臨床觀察中,有人發(fā)現(xiàn)女性患者占總發(fā)患者群比例較高,同時(shí)職業(yè)因素對(duì)我們也較有啟示意義,知識(shí)分子較其他人更容易發(fā)病,可能與知識(shí)分子多壓多慮有關(guān)

1.3 臨床表現(xiàn)[2] 本組病例中以舌體疼痛為癥狀占38例,主要癥狀為發(fā)生于舌體任何部位的一種持續(xù)性鈍痛,每天上午減輕,下午加重,與進(jìn)食無(wú)明顯關(guān)系,常于安靜時(shí)出現(xiàn),檢查無(wú)陽(yáng)性體征,有時(shí)伴麻木,灼熱及灼燒感,以口腔感覺功能異常為主要的戰(zhàn)34例,發(fā)生于口腔舌部及以外任何部位的黏膜,牙槽骨及組織疼痛,感覺異常麻木及灼熱感,同時(shí)幾乎全部患者均伴有全身軀體癥狀,以睡眠障礙最為常見,睡眠不佳,多夢(mèng)易醒早醒、入睡困難等,植物神經(jīng)功能紊亂如心悸、多汗、臉紅及肢體發(fā)涼麻木等癥狀,其他的尚有容易疲勞,記憶力減退、煩躁、腰膝疼痛等。

1.4 治療結(jié)果

對(duì)于局部刺激性因素引起的癥狀5例,要積極消除此刺激因素,如殘冠的拔除,不良修復(fù)體的修改及重做,對(duì)于3例由于真菌感染導(dǎo)致灼口綜合征的患者用2%~4%的碳酸氫鈉溶液局部含漱效果欠佳時(shí)可行抗真菌治療,對(duì)于6例維生素由于缺乏或營(yíng)養(yǎng)狀況不佳的患者給予對(duì)癥補(bǔ)充維生素B片或腺苷輔酶B12片及葉酸片等,對(duì)于5例失眠抑郁明顯的精神性灼口綜合征患者先耐心解釋,仔細(xì)檢查取得患者的信任,消除了患者的恐懼心理,同時(shí)請(qǐng)本院精神科協(xié)診,采用了新一代抗抑郁藥物五羥色胺制劑、鹽酸伏西汀和抗焦慮的藥物艾司唑侖、阿普唑侖、羅拉片配合心理治療和暗示治療、經(jīng)上述治療,在臨床上取得了令人滿意的治療效果。

2 討論

灼口綜合征發(fā)病機(jī)制復(fù)雜[3],發(fā)病機(jī)制學(xué)說(shuō)眾多是臨床口腔黏膜病科一種常見病,也是一種多發(fā)病,對(duì)于灼口綜合征患者,能夠查清病因,對(duì)癥治療,十分關(guān)鍵,從上述治療結(jié)果分析,多數(shù)灼口綜合征患者都伴有不同程度的心理障礙,所以心理學(xué)的配合治療對(duì)于灼口綜合征的恢復(fù)有重要作用,隨著近年來(lái)醫(yī)學(xué)心理學(xué)的迅速興起和發(fā)展以及新的心理學(xué)理論的出現(xiàn)和新型心理藥物的不斷產(chǎn)生,心理行為治療在各學(xué)科中得到廣泛應(yīng)用,目前關(guān)于灼口綜合征的心理因素學(xué)說(shuō)也越來(lái)越多受到人們的關(guān)注和重視,所以我們?cè)谂R床接診灼口綜合征患者時(shí),除了口腔?？频某Ｓ脵z查外,要注意運(yùn)用心理精神醫(yī)學(xué)方面的知識(shí)對(duì)患者進(jìn)行心理背景方面的詢問(wèn),近年來(lái)許多國(guó)內(nèi)外心理精神學(xué)者研究表明灼口綜合征的發(fā)生與情緒改變、社會(huì)刺激事件和個(gè)性特征有關(guān),多數(shù)灼口綜合征患者發(fā)病前6個(gè)月存在著一定數(shù)量和一定程度的生活時(shí)間和生活問(wèn)題,如夫妻關(guān)系不和、工作緊張等,多數(shù)是從神經(jīng)衰弱開始,容易疲勞,好生氣,患者存在有內(nèi)在或外在性敵意,睡眠不好、注意力和記憶力減退,緒低落,患者的社會(huì)能力明顯降低,軀體焦慮明顯增加,肌肉緊張,神經(jīng)衰弱征群,并伴隨悲觀消極心境的心理狀態(tài),因多數(shù)灼口綜合征患者都伴有不同程度的心理障礙,因此在臨床工作中,醫(yī)生要詳細(xì)了解患者的病因和病史,對(duì)于患者的心理障礙進(jìn)行具體的疏導(dǎo)及對(duì)癥治療,才能取得一個(gè)好的治療效果。

參 考 文 獻(xiàn)

[1] 張舉之.口腔內(nèi)科學(xué).人民出版社,1995.

篇(4)

E.E.埃文斯-普里查德（1902-1973年），英國(guó)著名的社會(huì)人類學(xué)家，生于英國(guó)蘇克塞斯，學(xué)生時(shí)代在牛津大學(xué)學(xué)習(xí)現(xiàn)代史，后在倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院師從馬林諾斯基學(xué)習(xí)人類學(xué)。他主要在蘇丹南部的阿贊德人和努爾人中做田野調(diào)查，主要研究方向?yàn)樽诮倘祟悓W(xué)，內(nèi)容大多關(guān)注人類學(xué)與其他社會(huì)科學(xué)的關(guān)系。1946年～1970年間，他一直擔(dān)任牛津大學(xué)人類學(xué)教授；1974年在牛津去世，是20世紀(jì)享有盛譽(yù)的人類學(xué)家之一。①埃文斯-普里查德的貢獻(xiàn)主要體現(xiàn)在宗教人類學(xué)和政治人類學(xué)兩方面，他的主要著作包括：《阿贊德人的巫術(shù)、神諭與魔法》（1937），《努爾人》（1940），《努爾人的親屬關(guān)系與婚姻》（1951），《努爾人的宗教》（1956），《社會(huì)人類學(xué)論集》（1962），《原始宗教理論》1965，《阿贊德人——?dú)v史與政治制度》（1971）等。

《原始宗教理論》一書出版于1965年，是埃文斯-普里查德生命里程的最后一部著作，該書不止在人類學(xué)，在20世紀(jì)的宗教學(xué)研究當(dāng)中也都是最重要的經(jīng)典之作。

在該書中埃文斯-普里查德沿著制度和精神這兩條路在走，更多的是討論有關(guān)原始宗教方面的理論，如有關(guān)信仰的問(wèn)題，他認(rèn)為對(duì)原始宗教的研究有助于我們更好的理解文明社會(huì)。他對(duì)早期人類學(xué)家關(guān)于宗教的理論持批評(píng)態(tài)度，并將前人關(guān)于原始宗教的諸種理論放在心理學(xué)和社會(huì)學(xué)的標(biāo)題下加以考慮，把心理學(xué)的理論劃分為理智主義和情感主義。②唯理主義最基本的假設(shè)是原始人本身也是有理智的，所以在這個(gè)基礎(chǔ)之上可以用以前的方式去描述他們的宗教、制度等。埃文斯-普里查德認(rèn)為早期人類學(xué)家關(guān)于原始宗教的理論并沒有歷史證據(jù)證明其正確性，他們企圖通過(guò)演繹法而建構(gòu)出一種關(guān)于原始宗教的理論，用所謂的理性去分析非理性的宗教并審視所謂的“原始宗教”，這是毫無(wú)根據(jù)的。

他指出：“作為人類學(xué)家，他并不關(guān)切宗教思想的真假。就我對(duì)這一問(wèn)題的理解而言，他是不可能了解原始宗教或任何其他宗教的神靈是否真的存在。既然如此，他就不能考慮這樣的問(wèn)題。對(duì)他而言，信仰乃是社會(huì)學(xué)的事實(shí)，而不是神學(xué)的事實(shí)，他唯一關(guān)注的是諸信仰彼此之間的關(guān)系和信仰與其他社會(huì)事實(shí)之間的關(guān)系。他的問(wèn)題是科學(xué)的問(wèn)題，而不是形而上學(xué)或本體論的問(wèn)題。他使用的方法是現(xiàn)在經(jīng)常被稱作現(xiàn)象學(xué)的方法——對(duì)諸如神、圣禮和祭祀等信仰與儀式進(jìn)行比較研究，以便確定其意義及其社會(huì)重要性?！雹?/p>

二、對(duì)早期人類學(xué)者宗教研究的批判

在《原始宗教理論》一書中，埃文斯-普理查德用近乎刻薄的語(yǔ)調(diào)對(duì)前人的宗教研究進(jìn)行了不留情面的批判。

在這里我不得不首先簡(jiǎn)要介紹一下本文中涉及到的那些具有典型代表的人類學(xué)家關(guān)于宗教研究的觀點(diǎn)。斯賓塞認(rèn)為祖先崇拜是每一種宗教的根源。泰勒關(guān)于宗教的觀點(diǎn)是萬(wàn)物有靈論，即認(rèn)為關(guān)于原始人的信仰不僅是動(dòng)物，還有無(wú)生命的客體都是有生命和人格的，有時(shí)還認(rèn)為是有靈魂的。②弗雷澤認(rèn)為宗教發(fā)展要經(jīng)歷三個(gè)階段，即巫術(shù)到宗教再到科學(xué)這三個(gè)思想發(fā)展階段。約翰-H.金、馬雷特等認(rèn)為一定有一個(gè)早于萬(wàn)物有靈論的階段，即馬納階段，于是便產(chǎn)生了符咒和魔力的思想，并出現(xiàn)了巫術(shù)階段。對(duì)萬(wàn)物有靈論論的理解，萬(wàn)物對(duì)應(yīng)的是精靈，即植物或者動(dòng)物之類的東西，本身內(nèi)部有一個(gè)精靈，泛靈論對(duì)應(yīng)的是一種靈魂如祖先崇拜等，這兩者不是一個(gè)完全對(duì)等的表述。

在埃文斯-普里查德看來(lái)，諸如斯賓塞、泰勒、弗雷澤等進(jìn)化論學(xué)者的關(guān)于宗教的研究都是感官性的，泰勒和弗雷澤通過(guò)在巫術(shù)和宗教之間做出區(qū)分，建立起了進(jìn)化論的序列，并由此發(fā)展出所謂“泰勒-弗雷澤”公式，認(rèn)為原始人的巫術(shù)是情感的產(chǎn)物。③而埃文斯-普里查德認(rèn)為這些諸如情感主義的原始宗教研究者的有關(guān)理論未能得到充分的歷史證據(jù)的支持，具有想當(dāng)然的性質(zhì)。

埃文斯-普理查德在本書的第三章中花大量筆墨討論了涂爾干對(duì)宗教的論述，他認(rèn)為心理學(xué)對(duì)宗教的解釋帶有實(shí)用主義的味道（心理學(xué)的理論認(rèn)為宗教具有實(shí)用主義，認(rèn)為宗教有助于社會(huì)的整合和連續(xù)），是基于單獨(dú)的個(gè)體，而杜爾干對(duì)宗教的解釋的基于整個(gè)社會(huì)。埃文斯-普里查德對(duì)心理學(xué)理論的批判部分的同意杜爾干，即運(yùn)用社會(huì)學(xué)的方式去批評(píng)心理學(xué)的有關(guān)宗教的理論。杜爾干把關(guān)于宗教的起源與發(fā)展歸因于社會(huì)，認(rèn)為宗教就是一種社會(huì)事實(shí)，但埃文斯-普里查德發(fā)現(xiàn)杜爾干關(guān)于宗教的研究本質(zhì)上還是屬于心理學(xué)的范疇，認(rèn)為他只是從大眾心理學(xué)中引申出了一種社會(huì)事實(shí)，歸根結(jié)底，情感仍舊是無(wú)法把握的基礎(chǔ)?！八羞@一切都不過(guò)是十足的、沒有引證任何令人滿意的證據(jù)的斷言、猜測(cè)和抽象概念具體化的大雜燴?！雹?/p>

普里查德認(rèn)為杜爾干的理論中的缺陷主要要?dú)w因于他對(duì)宗教的發(fā)生、源頭和原因的探尋。該書主要從三方面來(lái)對(duì)杜爾干進(jìn)行批判：

1.用材料來(lái)批判涂爾干。該書舉了大量的例子來(lái)批評(píng)杜爾干，如在文中埃文斯-普里查德提到杜爾干所說(shuō)的澳洲人的圖騰崇拜是一種非常不具典型性、高度專門化了的圖騰崇拜，從中得出的結(jié)論即便是準(zhǔn)確的，也不能被認(rèn)為對(duì)一般的圖騰崇拜是有效的。此外，在整個(gè)澳大利亞，圖騰現(xiàn)象絕不是完全一樣的。他的理論沒有考慮這樣一個(gè)事實(shí)：在澳大利亞大陸的其他地方，英提邱馬儀式看來(lái)具有非常不同的意義的，而且并不是一樣重要的，有些地方甚至根本就沒有這樣的儀式。在這，其他民族的圖騰崇拜缺乏杜爾干最為注重的特征。埃文斯-普里查德認(rèn)為斷定澳大利亞的圖騰崇拜是圖騰崇拜的原初形態(tài)，是非常武斷的，而且，它是建立在這樣一個(gè)假設(shè)的基礎(chǔ)之上的：最簡(jiǎn)單的宗教形式必定是由擁有最簡(jiǎn)單的文化與社會(huì)組織的人民持有的。②

2.認(rèn)為涂爾干本質(zhì)上是一個(gè)心理學(xué)的社會(huì)學(xué)研究。埃文斯-普里查德更傾向于將杜爾干視為唯意志論者和唯心主義者。他認(rèn)為杜爾干關(guān)于圖騰崇拜以及一般宗教起源的理論與他自己的社會(huì)學(xué)方法準(zhǔn)則是矛盾的，因?yàn)榛旧?，它是?duì)社會(huì)事實(shí)提供一種心理學(xué)的解釋，而他自己曾規(guī)定：這樣的解釋一律是錯(cuò)誤的。對(duì)他來(lái)說(shuō)，將鄙視傾注到那些從運(yùn)動(dòng)神經(jīng)的幻覺中推知宗教的人身上，是完全合適的，但是我要爭(zhēng)辯的是，這正是他自己所做的事。②

3.埃文斯-普里查德并不反對(duì)涂爾干關(guān)于社會(huì)結(jié)構(gòu)的研究以及宗教的研究，但卻反對(duì)他把兩者割離開來(lái)，并沒有看到他們之間的關(guān)系。埃文斯-普里查德提出“如果能夠從歷史的角度證明，不僅社會(huì)結(jié)構(gòu)中的變遷會(huì)引起宗教思想中相應(yīng)的變遷，而且那是一種規(guī)則性的對(duì)應(yīng)關(guān)系；或者，如果能夠證明，某一類型的所有社會(huì)都要類似的宗教制度，那么，認(rèn)為宗教與某種社會(huì)結(jié)構(gòu)相伴隨，或認(rèn)為宗教是某種社會(huì)結(jié)構(gòu)產(chǎn)物的假說(shuō)，也只會(huì)有一種高度的或然性?！雹?/p>

三、對(duì)列維-布留爾的重視

埃文斯-普里查德在《原始宗教理論》一書表示了對(duì)列維-布留爾的重視，他認(rèn)為列維-布留爾最重要也是其獨(dú)具原創(chuàng)性的理論是對(duì)比關(guān)于文明人與原始人的差異，這種差異主要體現(xiàn)在心智態(tài)度、思維方式以及三方面的差異。列維布留爾認(rèn)為原始人的表象有其自身的特性，亦即神秘的特性，這些神秘表象的邏輯原則即列維-布留爾所說(shuō)的神秘的互滲律。

埃文斯-普里查德非常推崇列維-布留爾的研究方法，認(rèn)為列維布留爾之所以研究原始社會(huì)是認(rèn)為社會(huì)是有一個(gè)基礎(chǔ)，認(rèn)為社會(huì)結(jié)構(gòu)大于集體表象，大于個(gè)體，社會(huì)結(jié)構(gòu)一旦變化，表象和個(gè)體也會(huì)隨之變化，列維-布留爾認(rèn)為社會(huì)結(jié)構(gòu)是最重要的。

列維-布留爾關(guān)于原始人的思想特征的研究是試圖探討原始人關(guān)于思想體系的本身，而不是把它等同于一種落后的人性的這樣一種東西，他指出原始人也有它自己的思想體系。列維-布留爾本身關(guān)于神諭復(fù)勝理論的觀點(diǎn)恰恰是關(guān)系理論的一個(gè)體現(xiàn)，體現(xiàn)了他試圖把原始人的思維和他們社會(huì)經(jīng)驗(yàn)結(jié)合在一起來(lái)思考。

亞輝老師在課堂上說(shuō)列維布留爾真正的創(chuàng)建是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)方法來(lái)看到思維和社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的關(guān)聯(lián)性，也就是把原來(lái)的道德哲學(xué)的一套抽象的基于哲學(xué)家自己的內(nèi)省的一套道德哲學(xué)的講法變成一套基于社會(huì)的道德哲學(xué)的講法，這是他方法論上真正的辯解。他推崇列維-布留爾的最核心的部分是研究對(duì)象的變遷。如果把杜爾干和列維-布留爾放在一塊，在某種程度上，列維-布留爾與涂爾干有著類似之處，他們都試圖從社會(huì)結(jié)構(gòu)的層面理解宗教，但我們會(huì)發(fā)現(xiàn)杜爾干最終研究的對(duì)象是社會(huì)，而列維-布留爾研究的對(duì)象核心是思維。從抽離向理解的轉(zhuǎn)變是埃文斯-普里查德對(duì)人類學(xué)研究范式的最大的觸動(dòng)。差異在于，以往的研究工作是靠眼睛，是外在的觀察，而現(xiàn)在是內(nèi)在的，資料的來(lái)源是靠體驗(yàn)。材料的來(lái)源上在普里查德這里是一個(gè)最大的轉(zhuǎn)變。

文中埃文斯-普里查德也表現(xiàn)力對(duì)列維-布留爾的質(zhì)疑。普里查德認(rèn)為列維-布留爾的錯(cuò)誤部分地要?dú)w因于在他最初形成他的理論時(shí)，所掌握的材料的貧乏，也要?dú)w因于他以犧牲性和事實(shí)為代價(jià)而在好奇與感覺之間所做的雙重選擇。列維-布留爾界定的原始思維或原邏輯思維之根本特征的東西，也是極其虛幻的說(shuō)法。在假定客觀的因果解釋與神秘的解釋之間必然存在著矛盾時(shí)，列維-布留爾也是錯(cuò)誤的。普里查德認(rèn)為這兩種解釋是互相補(bǔ)充的，并不是相互排斥的。他還認(rèn)為列維-布留爾的關(guān)于原始社會(huì)和文明社會(huì)的問(wèn)題可以更進(jìn)一步發(fā)展為兩種思想的關(guān)系問(wèn)題，即思想與經(jīng)驗(yàn)的層級(jí)問(wèn)題。②

文中還將帕累托與列維布留爾進(jìn)行對(duì)比，“列維布留爾認(rèn)為神秘的思想和行為是被社會(huì)決定的，而帕累托則認(rèn)為它們是被心理決定的；前者傾向于視行為為思想的產(chǎn)物，亦即表象的產(chǎn)物，而帕累托則將思想亦即派生物視為次要的、不重要的；列維布留爾使原始人的思維與文明人的思維相對(duì)立，而在帕累托看來(lái)，基本的情操是恒久的，而且不會(huì)隨著社會(huì)結(jié)構(gòu)而發(fā)生變化，或者至少是變化不大?！雹诎Ｎ乃?普里查德認(rèn)為帕累托的理論雖然比較淺顯粗俗，但他的重要性在于帕累托的論證建構(gòu)了一個(gè)連接原始社會(huì)和文明社會(huì)思想體系、制度之間的橋梁。

四、其他

埃文斯-普里查德認(rèn)為社會(huì)人類學(xué)要么是思想史或者制度史，要么什么也不是。這實(shí)際上是把孔德的神學(xué)、形而上學(xué)、實(shí)證三段論掉反過(guò)來(lái)討論。他所談的思想具有神學(xué)的意味，實(shí)際上就是把我們通常意味上的建立在以自然科學(xué)基礎(chǔ)上或者探討自然體系的人類學(xué)基礎(chǔ)重新做了一個(gè)徹底的反思，這種反思實(shí)際上是建立在18世紀(jì)、19世紀(jì)到20世紀(jì)初的人類學(xué)基礎(chǔ)之上，這三個(gè)階段在人類學(xué)層面上有很大的不同之處。18世紀(jì)的人類學(xué)者主要是律師，探討法律規(guī)則，注重婚姻或人類早期的狀態(tài)和制度等問(wèn)題，但這種解釋是用一種假說(shuō)方式來(lái)探討我們?nèi)祟愒缙诘臓顟B(tài)。19世紀(jì)至19世紀(jì)末期的人類學(xué)情況則相對(duì)復(fù)雜，既有諸如弗雷澤的古典人類學(xué)家，也有泰勒這樣的唯理主義者，也有馬林諾斯基、哈登這樣一些關(guān)注地理學(xué)等其他方面的人，但這一時(shí)期的人類學(xué)更多的是在英法這樣一個(gè)社會(huì)人類學(xué)場(chǎng)景下，拉德克里夫-布朗和馬林諾斯基取得了支配性的地位，而這個(gè)支配性本身導(dǎo)致他們很想攀登到一種社會(huì)人類學(xué)的科學(xué)法則，這正是埃文斯-普里查德想要反對(duì)的。他主張把當(dāng)代史和思想史結(jié)合起來(lái)使用，他認(rèn)為所謂的社會(huì)人類學(xué)的解釋不是說(shuō)我們?nèi)タ匆欢螝v史材料，而是我們?cè)诂F(xiàn)在的這種精神狀態(tài)下回去再看我們以前的歷史和現(xiàn)象的這樣一種關(guān)系。

埃文斯-普里查德在文中還提到了一個(gè)翻譯問(wèn)題，翻譯即背叛，認(rèn)為翻譯問(wèn)題是我們學(xué)科的核心問(wèn)題。人類學(xué)主要經(jīng)歷了三個(gè)階段，即歷史學(xué)階段、民族志階段、社會(huì)人類學(xué)階段。人類學(xué)的初級(jí)階段是歷史學(xué)階段，即民族學(xué)階段，這一階段最重要的問(wèn)題是翻譯問(wèn)題，在該階段我們首先得理解當(dāng)?shù)厝说奈幕?，用語(yǔ)言的這樣一種方式進(jìn)入，但受困于翻譯問(wèn)題。民族志階段是對(duì)社會(huì)內(nèi)部的一種研究，主要討論的是社會(huì)制度的問(wèn)題。社會(huì)人類學(xué)階段，即比較階段，該階段不是基于類型的比較，而是探討基于關(guān)系論的比較。

埃文斯-普里查德認(rèn)為巫術(shù)和宗教都是社會(huì)的一個(gè)跡象，如果不同意把宗教等同于一種社會(huì)的跡象，那就應(yīng)該看到這兩種外部之間的一種關(guān)系。一方面應(yīng)將宗教視為自成一體的思想體系，來(lái)考察內(nèi)部概念和關(guān)系，另一方面又將宗教放置于更寬泛的社會(huì)環(huán)境中，考察宗教的日常角色和定位。③

在該書的最后，埃文斯-普里查德指出雖然在上個(gè)世紀(jì)，人們?cè)噲D以進(jìn)化論、心理學(xué)和社會(huì)學(xué)的形式獲得來(lái)獲得一種關(guān)于原始宗教的一般性論述，他們對(duì)原始宗教的解釋是從內(nèi)省中推演出來(lái)的。但是他們關(guān)于宗教起源的研究對(duì)指導(dǎo)田野研究有很大意義，起源一詞得到了強(qiáng)調(diào)。

最后補(bǔ)充一點(diǎn)孟德斯鳩對(duì)于埃文斯-普里查德的意義：埃文斯-普里查德發(fā)現(xiàn)在孟德斯鳩那里制度的東西和精神的東西處于一種整體的關(guān)系當(dāng)中；孟德斯鳩所持的歷史比較法對(duì)埃文斯-普里查德的影響比較重要；他對(duì)孟德斯鳩的自然決定論有所批判。

最后用埃文斯-普里查德引用的施密特對(duì)Renan反駁的一段話結(jié)尾：“如果宗教是內(nèi)在生活的必需品，那么，必然的結(jié)果是，宗教只能從內(nèi)部才能得到真正的把握。但是，毫無(wú)疑問(wèn)的是，那些宗教經(jīng)驗(yàn)在其內(nèi)在意識(shí)中發(fā)揮著作用的人，在這方面能夠做的更好。其他的人（不信者）談?wù)撟诮?，只能是像盲人談?wù)擃伾?、或者完全是從的人談?wù)撁烂畹囊魳纷髌芬粯?，有太多太多的危險(xiǎn)?！雹?/p>

人類學(xué)在他沒有走向歷史的時(shí)候，曾經(jīng)是一個(gè)講述背叛的學(xué)科。我們總是在毫無(wú)根據(jù)的情況下試圖猜測(cè)宗教的起源，而不是腳踏實(shí)地地關(guān)注宗教本身，關(guān)注宗教在社會(huì)生活中的表達(dá)，這是極其危險(xiǎn)的，也正是我們應(yīng)該反思的。

注釋：

①王銘銘.20世紀(jì)西方人類學(xué)主要著作指南[M].桂林：世界圖文出版公司，2008：112.

篇(5)

一、神靈主義的醫(yī)學(xué)模式

人類文明出現(xiàn)的最初階段，生產(chǎn)力水平極端低下，人們認(rèn)識(shí)水平有限，對(duì)生老病死的現(xiàn)象無(wú)法找出合理的解釋。這個(gè)時(shí)期的人們將人類的健康、疾病、死亡都看做是受神靈支配的，人對(duì)此無(wú)能為力，健康是神靈的賜予，疾病與死亡是神靈的懲罰，只有通過(guò)對(duì)神靈的祈求才能實(shí)現(xiàn)健康的保護(hù)和疾病的治療。處在這一時(shí)期的人們，對(duì)疾病的解釋和治療都具有濃厚的迷信色彩，這一歷史時(shí)期醫(yī)療活動(dòng)由神職和巫卜人員兼任，并沒有獨(dú)立的醫(yī)學(xué)行業(yè)。

二、樸素自然哲學(xué)醫(yī)學(xué)模式

伴隨著的生產(chǎn)力的發(fā)展和文明的進(jìn)步，人們開始擺脫神靈迷信的束縛，對(duì)自然進(jìn)行哲學(xué)思考，逐漸有了樸素的辯證整體醫(yī)學(xué)觀念。這一時(shí)期的人們將人類健康疾病與自然現(xiàn)象聯(lián)系起來(lái)觀察與思考，把哲學(xué)理論作為基礎(chǔ)的思維方式來(lái)解釋健康與疾病，形成了樸素自然哲學(xué)的醫(yī)學(xué)模式。古代中國(guó)的五行、陰陽(yáng)、精氣學(xué)說(shuō)，古代希臘希波克拉底體液說(shuō)都是在此時(shí)期產(chǎn)生，這些學(xué)說(shuō)都是對(duì)神靈醫(yī)學(xué)觀的否定，哲學(xué)思考逐漸代替了神學(xué)的解釋，哲學(xué)家醫(yī)生代替了神卜人員。由于生產(chǎn)力水平和人們的認(rèn)識(shí)水平有限，使得人們對(duì)自然現(xiàn)象和人的生老病死無(wú)法做出更加科學(xué)的解釋，但是，它為以后醫(yī)學(xué)走上科學(xué)道路奠定了一定的基礎(chǔ)。

三、唯心的僧侶醫(yī)學(xué)模式

基督教在中世紀(jì)迅速發(fā)展，為抵抗其它哲學(xué)和教派發(fā)展，上層傳教士汲取希臘哲學(xué)中對(duì)其有利部分與基督教原有信仰建立成新的教義體系。英、法、意等大學(xué)在此期間設(shè)置了一系列為神學(xué)服務(wù)，為神學(xué)理論及辯護(hù)的學(xué)科，所講授理論稱為經(jīng)院哲學(xué)。黑暗的中世紀(jì)，自然科學(xué)知識(shí)被扭曲，成為了神學(xué)的附屬物，古希臘與古羅馬的科學(xué)與文明被淹沒。這個(gè)時(shí)期的醫(yī)學(xué)停滯不前，甚至退步。受當(dāng)時(shí)奧古斯丁原罪思想的影響，人們依賴祈禱進(jìn)行疾病的治療與健康的保護(hù)，帶有不切實(shí)際色彩的點(diǎn)金術(shù)與返老還童靈藥盛行，此時(shí)的醫(yī)生為僧侶醫(yī)生，有限的醫(yī)學(xué)知識(shí)淪為了僧侶醫(yī)學(xué)模式的犧牲品。

四、生物醫(yī)學(xué)模式

歐洲文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)推動(dòng)了社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展和科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，十五世紀(jì)下半葉到十八世紀(jì)初是自然科學(xué)發(fā)展的鼎盛時(shí)期。哥白尼的日心說(shuō)，開普勒的天體運(yùn)行理論以及伽利略所領(lǐng)導(dǎo)的實(shí)驗(yàn)科學(xué)等較為先進(jìn)的科學(xué)理論，科學(xué)的進(jìn)步動(dòng)搖了宗教神學(xué)的自然觀。牛頓力學(xué)三大定律的提出實(shí)現(xiàn)了近代科學(xué)的第一次綜合，形成了用力和機(jī)械運(yùn)動(dòng)解釋一切自然現(xiàn)象的形而上學(xué)的機(jī)械唯物主義自然觀。人們用這種機(jī)械唯物主義的觀點(diǎn)認(rèn)識(shí)生命和疾病，把人體看成是許多零件組成的機(jī)器，疾病就是機(jī)器出現(xiàn)故障或失靈，可以修補(bǔ)和完善達(dá)到健康的目的。隨著資本主義的興起與發(fā)展封建權(quán)威和宗教神權(quán)的統(tǒng)治被徹底，為科學(xué)的進(jìn)步掃清了障礙，自然科學(xué)開始迅猛的發(fā)展。近代的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，特別是生物科學(xué)的巨大進(jìn)步使得近代醫(yī)學(xué)進(jìn)入了一個(gè)新的歷史時(shí)期。這個(gè)時(shí)期的人們對(duì)生命現(xiàn)象及其變化以及健康與疾病的認(rèn)識(shí)，是建立在對(duì)生物科學(xué)認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上的，認(rèn)為疾病從發(fā)生、發(fā)展、到治療、預(yù)防，都是有生物學(xué)因素決定的。每種疾病都有特定的生物或理化因素，會(huì)給人的細(xì)胞、組織和器官帶來(lái)形態(tài)或化學(xué)上的變化，且這種變化是可測(cè)量的。這種建立在生物科學(xué)的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)生物科學(xué)對(duì)醫(yī)學(xué)的作用的醫(yī)學(xué)模式稱之為生物醫(yī)學(xué)模式，它認(rèn)為疾病的生成是因?yàn)榧?xì)胞的病變引起組織結(jié)構(gòu)病變進(jìn)而導(dǎo)致器官功能障礙。建立在機(jī)械唯物主義基礎(chǔ)上的生物醫(yī)學(xué)模式極大地推動(dòng)了醫(yī)學(xué)的進(jìn)步與發(fā)展，一直沿用至今。

五、生物———心理———社會(huì)醫(yī)學(xué)模式

1755年，康德運(yùn)用辯證的觀點(diǎn)，概括綜合當(dāng)時(shí)的天文學(xué)、力學(xué)成就提出了太陽(yáng)系起源的“星云假說(shuō)”（《自然通史和天體論》）。恩格斯敏銳地預(yù)見到自然科學(xué)必然要回歸到辯證思維，他在《自然辯證法》和《反杜林論》中首次提出了辯證唯物主義自然觀“新的自然觀的基本點(diǎn)是完備了：一切僵硬的東西融化了，一切固定的東西消散了，一切被當(dāng)作永久存在的特殊東西變成了轉(zhuǎn)瞬即逝的東西，整個(gè)自然界被證明是在永恒的流動(dòng)和循環(huán)中運(yùn)動(dòng)著?！眎20世紀(jì)20年代奧地利生物學(xué)家貝塔朗菲提出了“機(jī)體系統(tǒng)理論”指出“系統(tǒng)的定義可以確定為處于一定的相互關(guān)系中并于環(huán)境發(fā)生關(guān)系的各種組成部分（要素）的總體?！眎i這個(gè)理論指出，對(duì)生命現(xiàn)象的解釋應(yīng)是整體性、系統(tǒng)性把握的，不應(yīng)將其視為單純的機(jī)械運(yùn)動(dòng)。美國(guó)羅切斯特大學(xué)精神病學(xué)和內(nèi)科學(xué)教授恩格爾同樣看到了生物醫(yī)學(xué)模式的缺陷，于1977年在《科學(xué)》雜志上發(fā)表文章《需要新的醫(yī)學(xué)模型：對(duì)生物醫(yī)學(xué)的挑戰(zhàn)》，文章提出了一種新的醫(yī)學(xué)模式應(yīng)替代已經(jīng)不適應(yīng)醫(yī)學(xué)發(fā)展要求的生物醫(yī)學(xué)模式，即生物———心理———社會(huì)醫(yī)學(xué)模式，他指出：生物———心理———社會(huì)醫(yī)學(xué)模式的基本內(nèi)容是“立足于生物、心理、社會(huì)等各種學(xué)科，認(rèn)識(shí)疾病和健康不僅應(yīng)從生物學(xué)的變量來(lái)測(cè)定，而且必須結(jié)合心理、社會(huì)因素來(lái)說(shuō)明，并且必須從生物的、心理的、社會(huì)的水平采取綜合措施防治疾病、增進(jìn)健康”iii。生物———心理———社會(huì)醫(yī)學(xué)模式從生物學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)三個(gè)方面綜合考察人的健康和疾病問(wèn)題，它認(rèn)為人的心理與生理、精神與軀體、機(jī)體內(nèi)外環(huán)境是一個(gè)完整的統(tǒng)一體，心理和社會(huì)因素也是影響疾病發(fā)生發(fā)展的重要因素。

六、結(jié)語(yǔ)

篇(6)

[關(guān)鍵詞]敬虔主義；情感；施萊爾馬赫；人性；道德

[作者簡(jiǎn)介]黃小洲，廣西大學(xué)公共管理學(xué)院哲學(xué)系講師，武漢大學(xué)2008級(jí)博士研究生，廣西南寧530004

[中圖分類號(hào)]13516.39

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1672-2728(20LO)03-0083-05

在轟轟烈烈的法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)中，宗教在唯物主義無(wú)神論者如霍爾巴赫等人重?fù)糁?，幾乎奄奄一息；而理性的思辨神學(xué)把宗教窒息在形式主義的、理智化的、教條主義的外在枷鎖之中，使宗教失去其活潑的人性情感根基。面對(duì)宗教這樣一種困厄之境，施萊爾馬赫作為德國(guó)敬虔主義和浪漫主義的雙重產(chǎn)兒，他在1799年的《論宗教》中對(duì)宗教作出了新的詮釋，把宗教置于人的本性與情感的基礎(chǔ)之上，從而開啟了宗教的當(dāng)代轉(zhuǎn)型。本文試圖以施萊爾馬赫的早期重要著作《論宗教》為中心，闡發(fā)其敬虔主義宗教的理論構(gòu)架。

理性的思辨神學(xué)堅(jiān)持宗教，但不是一般的宗教。而是基督教，認(rèn)為它就是最高知識(shí)，它不但在尊嚴(yán)性上，即在形式上，都與形而上學(xué)的思辨相一致，而且甚至是最成功和最卓越的思辨。而凡不達(dá)至同樣結(jié)果的一切思辨，例如它們不能引出三位一體，就算失敗了。理性神學(xué)還主張上帝是科學(xué)的頂點(diǎn)，是一切認(rèn)知和一切知識(shí)的根基，因?yàn)樯系凼且磺凶匀环▌t的立法者。

然而理性的思辨神學(xué)經(jīng)由康德的批判之后，基本上就站不住腳了。海涅說(shuō)，康德砍下了自然神論的頭顱。正是因?yàn)榭档碌膹?qiáng)有力的批判，宗教便徹底退出了科學(xué)知識(shí)的領(lǐng)地。對(duì)此，施萊爾馬赫是認(rèn)同的。他說(shuō)：“我不能主張宗教是最高知識(shí)，甚或是任何知識(shí)……知識(shí)只是附屬于宗教的東西罷了。”宗教不是知識(shí)或科學(xué)，雖然宗教承認(rèn)科學(xué)與知識(shí)的存在，因?yàn)槟遣皇亲诮痰谋旧硭凇Ｒ粋€(gè)人擁有越多的科學(xué)知識(shí)并不必然導(dǎo)向?qū)ι系鄣男叛?，所以知識(shí)的數(shù)量并不是敬虔的數(shù)量。尤其法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，科學(xué)知識(shí)與宗教就根本地對(duì)立著。以至于宗教成為蒙昧野蠻的象征。一切歐洲有教養(yǎng)的高級(jí)知識(shí)分子無(wú)不對(duì)宗教表示輕蔑。在這股不可阻擋的啟蒙大潮中，宗教再自詡自己獨(dú)占著科學(xué)知識(shí)的最高寶座已經(jīng)顯得十分的不合時(shí)宜了。然而。理性神學(xué)仍然執(zhí)著于這點(diǎn)，這在施萊爾馬赫看來(lái)無(wú)疑是很不可取的。

“去責(zé)難那些把宗教腐化的，用公式和定義的武力淹沒它的，企圖拿它投入所謂系統(tǒng)的枷鎖中的人吧?！笔┤R爾馬赫如是說(shuō)。施萊爾馬赫指責(zé)那些頑固的思辨神學(xué)家為“系統(tǒng)狂”，認(rèn)為他們把宗教置于公式與定義等等這一套系統(tǒng)的枷鎖之中。完全窒息了宗教的生命力，是使宗教腐化的罪魁禍?zhǔn)??！斑@可哀的對(duì)系統(tǒng)之嗜好，排棄凡新奇的，常常不顧其理由如何，因?yàn)?，假如那新奇的取得了它的地位，就不免摧毀那系統(tǒng)的結(jié)連，而搗亂了它那精致的一貫性。”

為了回應(yīng)理性的思辨神學(xué)對(duì)宗教所作的體系化與理智化束縛，施萊爾馬赫把宗教的本質(zhì)奠基于人的敬虔直覺，而這種敬虔直覺是個(gè)人的一種真切的情感體驗(yàn)?！八?指宗教)是一種情感，是對(duì)無(wú)限者在有限者中之一啟示，在這啟示里頭它看見了上帝，而在上帝里也看見那啟示?！币蚨楦胁攀亲诮痰谋举|(zhì)。顯然，施萊爾馬赫的敬虔主義強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)心情感而不是外在的知性的形式論證才是宗教的真正源泉。路德宗強(qiáng)調(diào)“唯有圣經(jīng)”，人可以通過(guò)直接閱讀圣經(jīng)而達(dá)到與上帝同在，而無(wú)需經(jīng)由教會(huì)的訓(xùn)導(dǎo)。施萊爾馬赫的敬虔主義宗教更進(jìn)一步，強(qiáng)調(diào)圣經(jīng)的閱讀也還是外在的東西，宗教直接生根于人的內(nèi)在敬虔之情?？梢?，施萊爾馬赫把宗教內(nèi)在化、情感化了，從而把人的情感上“唯獨(dú)信仰”作為宗教的根基。

但是什么是敬虔呢?施萊爾馬赫指出：“你們的情感，只要它按上述的樣子表達(dá)那共通于你們和‘一切’的本體與生命，只要你們承認(rèn)它的各別霎那為上帝籍著世界所加于你們的運(yùn)行而運(yùn)行在你們身上的，就是敬虔?！?/p>

因此我們得十分注意的是，當(dāng)施萊爾馬赫強(qiáng)調(diào)情感是宗教的本質(zhì)時(shí)，他反對(duì)的是理性的思辨神學(xué)。這里明顯可以看到浪漫主義所主張的“對(duì)理性的憎恨”的印記。顯然，我們絕不能把施萊爾馬赫所宣揚(yáng)的情感當(dāng)作一般的，因?yàn)橐话愕木推溆膶?duì)象來(lái)說(shuō)往往是指向物質(zhì)性的東西的，因而常常帶有功利主義的色彩。施萊爾馬赫所說(shuō)的情感是指向無(wú)限者的，即指向作為至高統(tǒng)一性的上帝，是一種在直覺與感情的統(tǒng)一中與永恒者合而為一的狀態(tài)，這就是敬虔。上帝在施萊爾馬赫所說(shuō)的情感中獲得直接性根源的存在，而無(wú)需通過(guò)圣經(jīng)或者教會(huì)這些外在憑證。施萊爾馬赫甚至說(shuō)：“對(duì)敬虔者來(lái)說(shuō)，沒有比不信更不圣潔的?！比绻覀兤查_對(duì)上帝(無(wú)限者、永恒者、至高的統(tǒng)一性)的信仰來(lái)談情感，那么我們就徹底誤解了施萊爾馬赫，乃至于離題萬(wàn)里了。這可以說(shuō)是施萊爾馬赫對(duì)浪漫主義的情感崇拜與敬虔主義的“唯獨(dú)信仰”的一種綜合。

正因?yàn)檫@樣，所以一個(gè)沒有理性的神學(xué)知識(shí)的人同樣可以不乏宗教的情感，也同樣可以具有敬虔之心?！敖∪鴱?qiáng)壯的情感可能宿于許多人心中。例如，差不多所有婦女之中，而未必特別成為思考的對(duì)象，但是你不可以說(shuō)他們?nèi)鄙倭俗诮?；?shí)在只是缺少了宗教知識(shí)而已?！_切記?。喝巳舨荒鼙碚鬟@些原理和觀念是在他自己里面產(chǎn)生了的，并為了是他自己情感的成果，而是對(duì)他特有的，則他無(wú)論怎樣完全理解它們，無(wú)論怎樣很信自己擁有它們?cè)谧钋逦囊庾R(shí)之中，他也算不得是有敬虔心的。你們不要介紹它給我。說(shuō)是敬虔者，因?yàn)樗麑?shí)在不是。他的靈魂是對(duì)宗教為一紙空白，而他的一些宗教觀念，只不過(guò)是他因在內(nèi)心感到自己的軟弱所領(lǐng)養(yǎng)了的虛假子女罷了?！币簿褪钦f(shuō)，任何外在的概念推理或論證等諸如此類的形式教條，假如不進(jìn)入自己個(gè)人的內(nèi)心情感即自我意識(shí)之中，那么只是冷冰冰的毫無(wú)真正敬虔心的死東西，而這種人也不配稱為是有宗教的。

因而，一個(gè)人有沒有宗教、是不是敬虔的，絕不是看他是否擁有眾多的宗教知識(shí)，而是看他是不是從內(nèi)心里真誠(chéng)地發(fā)出一種對(duì)于上帝的愛的情感。施萊爾馬赫認(rèn)為宗教絕不能，也決不會(huì)從純知識(shí)的動(dòng)機(jī)中產(chǎn)生出來(lái)。與此同時(shí)，敬虔的情感是拒絕模仿的，它不是從別人那里學(xué)習(xí)來(lái)的東西，正如知識(shí)那樣是可以傳授的。這里可以明顯看到康德天才論美學(xué)的影響。施萊爾馬赫肯定地說(shuō)：“宗教里的教導(dǎo)，若以之為敬虔本身是能教授的，乃是荒誕而無(wú)稽?！?/p>

對(duì)于宗教的本質(zhì)在于對(duì)上帝的敬虔情感這一總綱，施萊爾馬赫總結(jié)道：“總而言之，宗教的全部不外乎感覺著在其至高統(tǒng)一中那推動(dòng)我們?cè)谇楦欣锏囊磺?，乃是一而非多；感覺著凡單獨(dú)個(gè)殊的事只籍賴這個(gè)統(tǒng)一始可能存在；包括了我們的存在和生活，無(wú)非是宿于上帝而藉由上帝的一種存在和生活。”

但是此時(shí)我們依然有疑惑不清的地方，那就是

我們的情感為何必然具有指向上帝的敬虔之心呢?比如唯物主義無(wú)神論者就會(huì)這樣質(zhì)問(wèn)。面對(duì)這種可能的責(zé)難，施萊爾馬赫把宗教提升到人性的高度，把宗教與人的敬虔情感說(shuō)成為是人的本性使然。

“人是生來(lái)賦有宗教的性能，像一切其他性能一樣。只要是他對(duì)自己本性的最幽深處之直感不被粉碎，只要是他自身和元始本原的交通不被遮斷(這無(wú)疑是宗教的兩個(gè)本素)，宗教就會(huì)照它自己的樣子發(fā)展無(wú)墜。然而在我們今日，噯!恰正相反的現(xiàn)象，大規(guī)模地發(fā)生。我痛苦地天天目擊那種計(jì)算狂和理智分析狂怎樣壓抑直感。我看到一些事物都聯(lián)合著把人綁給有限，且給有限的一個(gè)極小極小的部分，以致無(wú)限者盡可能從他們眼中消失?！?/p>

這就十分類似于孟子講的惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、辭讓之心都是我的本性而天生固有的，并不是由外面來(lái)強(qiáng)加給我的東西。只要真正讓自己本性最幽深處的直感發(fā)生作用，讓自身與上帝的溝通不被遮斷，那么人的宗教本性就會(huì)得到彰顯。然而理性神學(xué)以僵死的繩索捆綁著人的宗教直感，阻斷了人與上帝的直接溝通，是導(dǎo)致宗教腐敗的直接而內(nèi)在的根源。因?yàn)槿说谋拘灾性谄湓级驹膶用嫔暇捅厝话l(fā)出一種對(duì)無(wú)限者、永恒者的企慕之情，而上帝正是這無(wú)限者、永恒者。懷疑論者會(huì)認(rèn)為這是一種獨(dú)斷主義，是給不出任何論證的獨(dú)斷。施萊爾馬赫并不這樣認(rèn)為，他主張這是每一個(gè)人只要返回自己內(nèi)心的最深處就必然會(huì)碰到的東西，它是不證自明的；如果人性還需要證明，恰恰說(shuō)明那不是自人性涌現(xiàn)出來(lái)的。人性是最高的東西，如果需要論證，那就是把最高的本原貶為第二層次的附屬物了。施萊爾馬赫十分清楚地說(shuō)：“對(duì)凡以人性為整個(gè)世界的人，這兒是宗教的盡端和頂點(diǎn)?！弊鳛樽诮痰谋M端和頂點(diǎn)的人性，在施萊爾馬赫看來(lái)是絲毫不能處于臣民地位的，更不能說(shuō)把它當(dāng)作奴隸那樣呼來(lái)喝去了。就其不能為一般的理智所理解而言，它就是神秘。

人性是永恒不竭的，它是活潑潑的生命，它永不知疲倦地企求無(wú)限者，渴慕與它同在，藉此進(jìn)入光明之境，這就是對(duì)永恒者的愛。施萊爾馬赫總結(jié)道：“為著接受世界精神的生命而有宗教，人必須首先發(fā)現(xiàn)了人性，而這只是在愛里，并透過(guò)愛才是可能的。因此，人性與宗教是密切不可解地結(jié)連在一起。一種對(duì)愛的企慕，常得滿足而常再更生，成為宗教的前奏?！边@樣施萊爾馬赫就進(jìn)一步把宗教從外在的形式主義教條束縛中拉回到人的內(nèi)在本性之中，將宗教安放在人性的至深圣殿中。

施萊爾馬赫批判唯物主義無(wú)神論者與思辨神學(xué)家分屬于兩個(gè)極端，盡管他們都是有教養(yǎng)的人士，但他們卻是離開上帝最遠(yuǎn)的。“在這種偉大系列之極端的人，是最遙遠(yuǎn)地離開這樣的一種全體知識(shí)。那自取的努力，若不受另一方努力的影響，就只顧到自己個(gè)人生活，而作無(wú)厭的欲求，越來(lái)越趨向塵世的物質(zhì)，日夜活躍亢奮。這樣的人士永遠(yuǎn)輾轉(zhuǎn)于欲望與享樂之間，從不脫出個(gè)人意識(shí)的窠臼，老是埋頭于利己，對(duì)全體的存在和本質(zhì)，既不能感覺到，也不能知道。反之，對(duì)那些過(guò)于受相反方面動(dòng)力的支配，并因毫無(wú)自取的能力致不能收獲任何獨(dú)特和確定教化的人，對(duì)世上的真正生活必定一樣沒有緣分。他們不能用塑造的心靈來(lái)形成他們自己的心得，卻只消耗他們的活動(dòng)在對(duì)空洞的概念作無(wú)益的游戲。他們絕不向任何事物成就活潑的考慮，卻全至精心于抽象的訓(xùn)令，這些訓(xùn)令把萬(wàn)事退化為工具而無(wú)目的可言?！?/p>

無(wú)神論者背離了上帝，整日為自己的物質(zhì)欲求所牽制，輾轉(zhuǎn)于各種世俗享樂之間，疲于奔命；他們唯一關(guān)注的就是自己的私利，甚至把人世間一切神圣或美好的關(guān)系都轉(zhuǎn)化為一種物質(zhì)性的金錢關(guān)系。每個(gè)人只是一個(gè)卑微俗事生活的鉆營(yíng)者，毫無(wú)神圣性可言。思辨的神學(xué)家不是直接面對(duì)自己的敬虔之情，而只是玩弄著空洞的概念游戲，使宗教成為抽象的邏輯教條與陳腐枯骨。這兩類歐洲有教養(yǎng)的人士，都沒真正觸及自己內(nèi)心最深處那隱秘的趨向無(wú)限者的愛慕，施萊爾馬赫大聲疾呼：“我愿為你們表明宗教是從那種人生傾向流發(fā)出來(lái)，它是怎樣隸屬于對(duì)你們是最高尚和最寶貴的東西。我愿領(lǐng)你們到達(dá)神殿的尖頂，讓你們可以展矚整個(gè)的圣所和發(fā)現(xiàn)它的至深?yuàn)W秘。”施萊爾馬赫希望通過(guò)呼喚“宗教植根于人性之中”，從而能夠點(diǎn)燃大眾對(duì)高級(jí)事物之愛火，進(jìn)而改變凡庸生活為崇高生活，因?yàn)槿诵援?dāng)中有一種天賦的神圣沖動(dòng)。對(duì)上帝的敬虔之心是從各個(gè)良好靈魂里必然地自己流涌出來(lái)的。

在把宗教確立在人性的敬虔感情當(dāng)中這一阿基米德點(diǎn)之后，施萊爾馬赫便需要解答宗教里教義教理的來(lái)源問(wèn)題以及它與宗教的本質(zhì)到底是何關(guān)系。施萊爾馬赫認(rèn)為，宗教的教義教理源自情感，它們只不過(guò)是我們對(duì)情感加以思考、加以反省與比較的結(jié)果，它們對(duì)于宗教的本質(zhì)來(lái)說(shuō)是可有可無(wú)的。他分析說(shuō)：“寓在這些教義命題中的概念，正如你們從經(jīng)驗(yàn)而來(lái)的概念，都只是具體情感之概括表達(dá)而已。它們對(duì)宗教本身不是必需的，甚至對(duì)宗教之傳播亦很少必要，不過(guò)反省就需要它們而把它們?cè)斐鍪橇?。奇跡，靈感，啟示，超自然的隱告，我們無(wú)需定要有這些概念之任何一種而才能有敬虔。只當(dāng)人對(duì)情感加以反省與比較之時(shí)，它們真是絕對(duì)無(wú)可避免。在這個(gè)意義下，一切這些概念誠(chéng)然屬于宗教的范圍，甚至無(wú)條件地，對(duì)其應(yīng)用也甚至沒有最小的限制?！逼孥E、靈感、啟示與恩典的運(yùn)行等等在常人不可理解的事情，施萊爾馬赫基本上都給予了一種情感的心理學(xué)解釋。在施萊爾馬赫這里，我們可以隱約地嗅到奧古斯丁主義的信仰主義傳統(tǒng)，所不同之處在于施萊爾馬赫的宗教是心理學(xué)化了的。

如果說(shuō)施萊爾馬赫對(duì)理性神學(xué)的批判是一種內(nèi)部回應(yīng)，那么他對(duì)法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的回應(yīng)則是一種外部批判。法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的總體特征就是把理性推向了至高無(wú)上的權(quán)力頂峰，成為審判一切的上帝；而宗教里的上帝則被趕下神壇，成為遍體鱗傷的流亡者。而這其中對(duì)宗教攻擊最徹底、最成體系的要數(shù)霍爾巴赫，這位激進(jìn)的百科全書派學(xué)者一生寫過(guò)十幾部無(wú)神論的著作，因而被他的同伴戲稱為“上帝的私敵”。

霍爾巴赫認(rèn)為，一切宗教都以輕信為基礎(chǔ)。產(chǎn)生于世世代代的無(wú)知和野蠻，因而都是些無(wú)稽之談。在宗教和最盲目最無(wú)知的偏見之間沒有任何實(shí)在的區(qū)別。一切神靈都是蒙昧?xí)r代的產(chǎn)物。一切宗教都是無(wú)知、迷信和殘酷的古代遺跡。上帝是幻想的產(chǎn)物。宗教是僧侶階級(jí)為了發(fā)財(cái)致富而發(fā)明出來(lái)的。

那些騙子企圖用宗教的奇跡和圣禮來(lái)引誘和欺騙無(wú)知者。人并非天生就信仰宗教，因而，沒有任何必要信仰上帝，最合理的就是根本不去想它。要相信上帝存在是不可能的，因?yàn)樯系鄹静荒鼙徽J(rèn)識(shí)。上帝信仰無(wú)非是童年而來(lái)的一種根深蒂固的習(xí)慣，它是一種偏見。神學(xué)關(guān)于原罪和撒旦的胡謅是毫無(wú)根據(jù)的。天堂和來(lái)世生活都是幻想，宗教答應(yīng)在別的世界上給人的塵世災(zāi)難以補(bǔ)償?shù)闹Z言是騙人的。神學(xué)使上帝成為駭人聽聞的狂妄、不義、陰險(xiǎn)和殘酷的化身，成為一種引起極大仇恨的存在物。神學(xué)家所創(chuàng)造的上帝是一個(gè)乖戾的、以殘酷為樂事的暴君。

玷污道德、歪曲人類一切真正觀念和一切神圣

原則的宗教，是無(wú)數(shù)災(zāi)難的源泉。一切罪惡、一切混亂都應(yīng)歸咎于上帝。道德和美德是不需要宗教的。一切道德都是和宗教原則勢(shì)不兩立的。宗教腐蝕道德。宗教和宗教道德極其有害，違反人類本性。對(duì)道德來(lái)說(shuō)根本不需要假定上帝存在。宗教助長(zhǎng)各民族的殘酷行為和宣揚(yáng)犯罪行為。一切宗教都宣揚(yáng)不寬容精神，所以一切宗教都是不人道的。

面對(duì)這樣激越的宗教批判，施萊爾馬赫憤怒地說(shuō)：“為了別些理由我也不向法國(guó)人講話了。崇敬宗教敬虔的人殊難忍于仰看他們，為了他們?cè)谒械男袨樯希约皫缀跛械难哉Z(yǔ)上，把宗教的最神圣法例踐踏于腳下。千萬(wàn)無(wú)知民眾所用的冷談心腸，和各個(gè)優(yōu)秀天才所用的機(jī)警輕浮，來(lái)旁觀著歷史性的偉大無(wú)比的事實(shí)?！弊诮套鳛槲鞣饺烁畹俟痰拇嬖跇討B(tài)，它曾經(jīng)吸引著無(wú)數(shù)仁人志士為之奉獻(xiàn)終身，它已經(jīng)滲入到西方人的骨髓里去，從日常生活到思維方式無(wú)不打上宗教的印記，因而絕不是像激進(jìn)的百科全書派那樣認(rèn)為的僅僅用欺騙和愚昧就能涵蓋得了的。啟蒙運(yùn)動(dòng)將理性比喻為莊嚴(yán)公正的法庭，認(rèn)為一切都要拉到理性的法庭面前公開審判，但是反諷的是，啟蒙主義者卻從不反省理性自身的界限，它常常越過(guò)界限去對(duì)很多它并沒有合法的發(fā)言權(quán)的領(lǐng)地指手畫腳，因此必然陷入一種膚淺的謬見之中。盡管啟蒙運(yùn)動(dòng)重創(chuàng)了宗教，但并沒有使宗教就此在世界上銷聲匿跡。

在《論宗教》這本施萊爾馬赫早期的成名作中，他并沒有給法國(guó)百科全書派的攻擊以全面的回應(yīng)。施萊爾馬赫對(duì)敬虔主義情感的強(qiáng)調(diào)更多地牽引他到“宗教與道德”的論爭(zhēng)中來(lái)?；魻柊秃照f(shuō)宗教助長(zhǎng)各民族的殘酷行為和宣揚(yáng)犯罪行為，這在歷史上確實(shí)存在，西方歷史上很多戰(zhàn)爭(zhēng)都是由于宗教的不寬容導(dǎo)致的。就像今日很多激進(jìn)的伊斯蘭教徒所進(jìn)行的自殺式爆炸一樣，傷害了眾多的無(wú)辜民眾。然而就宗教的教義本旨來(lái)說(shuō)則絕不是反人道的，也不是和道德對(duì)立的。

施萊爾馬赫明確反對(duì)這種看法――人不必是敬虔的和信仰上帝的，就可以完全是道德的。他堅(jiān)決認(rèn)為，敬虔者必定是合乎道德的。他說(shuō)：“一個(gè)人可以有宗教而甚敬虔，卻同時(shí)又不道德。那是不可能的。就我的意見來(lái)說(shuō)，人而為道德的，或科學(xué)的，同時(shí)反宗教的，這也是一樣地不可能的?！币?yàn)橐粋€(gè)人若是敬虔的，他必從他的內(nèi)在本源中涌現(xiàn)出良善、謙虛、友愛、忍讓、崇高等諸多美德。如果一個(gè)人呈現(xiàn)出暴戾、欺詐、陰險(xiǎn)、墮落、妄為等等惡行，那么這在施萊爾馬赫看來(lái)，其人是根本與敬虔一點(diǎn)都不沾邊的。敬虔本身就要求遵守道德，并且彰顯一切人類優(yōu)秀的美德。

篇(7)

關(guān)鍵詞：理性；信仰；人學(xué)；生存論

一

二十世紀(jì)以來(lái)，西方哲學(xué)、神學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是一般史家的概念，這個(gè)概念當(dāng)然并不是完全按照外在的計(jì)時(shí)來(lái)區(qū)分的，在哲學(xué)、神學(xué)上不像在現(xiàn)實(shí)中有一條明確的時(shí)限可劃。哲學(xué)、神學(xué)之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因?yàn)樵谶@兩個(gè)時(shí)期中，哲學(xué)和神學(xué)有各自不同的特點(diǎn)和不同的問(wèn)題。需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)中的問(wèn)題同近代哲學(xué)、神學(xué)問(wèn)題之間盡管有著質(zhì)地差別，但仍然存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。它一方面是對(duì)近代問(wèn)題的繼承與接續(xù)，另一方面也是對(duì)近代問(wèn)題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)中的生存本體論，就必須回溯近代哲學(xué)、神學(xué)對(duì)相關(guān)問(wèn)題所做的說(shuō)明，只有察源觀流，才能真正把握這一問(wèn)題的脈絡(luò)和精神實(shí)質(zhì)。在對(duì)諸多近代哲學(xué)、神學(xué)流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾，而是選擇了康德作為重點(diǎn)分析對(duì)象。做出這一選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識(shí)論問(wèn)題而著稱的康德學(xué)說(shuō)與生存本體論有何關(guān)聯(lián)？康德的相關(guān)見解對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)話語(yǔ)的生存論轉(zhuǎn)向有何種？對(duì)上述問(wèn)題的回答構(gòu)成了本論文的主要。

俄羅斯文藝?yán)碚摷腋曷逅鞣蚩藸栐谄洹锻铀纪滓蛩够c康德》一書中指出：“在哲學(xué)這條道路上，一個(gè)思想家不管他是來(lái)自何方和走向何處，他都必須通過(guò)一座橋，這座橋的名字就叫康德?！?)美國(guó)的康德專家貝克曾引述哲學(xué)家中流傳的一句格言：“在哲學(xué)問(wèn)題上，你可以贊同康德，也可以反對(duì)康德，但不能沒有康德?！?)人們之所以給康德思想如此高的評(píng)價(jià)，主要原因在于：在康德哲學(xué)精神中，既囊括了他那個(gè)人類在日益豐富的生活實(shí)踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來(lái)的一切理智生活的智慧結(jié)晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的科學(xué)及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗(yàn)論者的理論碰撞，又有法國(guó)早期啟蒙學(xué)者和人文學(xué)者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時(shí)代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國(guó)自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學(xué)”，奠定了近代德國(guó)哲學(xué)和神學(xué)的基礎(chǔ)，而這種哲學(xué)和神學(xué)的影響所及又大大超出了德國(guó)的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學(xué)史、神學(xué)史上的重要地位及其對(duì)現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，更主要的是要從康德所提問(wèn)題的深度和廣度上來(lái)理解康德思想的歷史意義。康德哲學(xué)和神學(xué)思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當(dāng)代西方哲學(xué)、神學(xué)的主要思潮大都從這里出發(fā)來(lái)尋找自己的立足點(diǎn)?？档隆都兇饫硇耘小返闹髦际且耘锌疾烊祟愊忍煺J(rèn)識(shí)能力為出發(fā)點(diǎn)，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務(wù)就是要確定人類認(rèn)識(shí)能力有哪些先天要素及這些先天要素的來(lái)源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤?？档掳讶祟惖恼J(rèn)識(shí)能力首先區(qū)分為：作為低級(jí)認(rèn)識(shí)能力的感性和作為高能認(rèn)識(shí)能力的理性。感性通過(guò)先天的直觀形式——空間和時(shí)間去接受由于物自體對(duì)感官的刺激而產(chǎn)生的感覺，從而為高級(jí)的認(rèn)識(shí)能力提供對(duì)象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級(jí)認(rèn)識(shí)能力區(qū)分為知性、判斷力和理性三種。他認(rèn)為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運(yùn)用范疇綜合統(tǒng)一感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗(yàn)或知識(shí)，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時(shí)間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進(jìn)行的，知性的這些先天原理具有建構(gòu)性，作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的自然界的各種，正是知性通過(guò)其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運(yùn)用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對(duì)象的具體的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。而理性的作用則在于通過(guò)其主觀產(chǎn)生的關(guān)于無(wú)條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導(dǎo)知性的活動(dòng)，使認(rèn)識(shí)達(dá)到最大可能的繼續(xù)、擴(kuò)大和系統(tǒng)化。然而理性在認(rèn)識(shí)中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生一些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實(shí)對(duì)象與之對(duì)應(yīng)的概念，因而想去把握這些無(wú)條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對(duì)象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關(guān)于對(duì)象的知識(shí)，因而把本來(lái)僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來(lái)規(guī)定超感性、超經(jīng)驗(yàn)的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關(guān)于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無(wú)限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識(shí)和偽科學(xué)。這說(shuō)明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認(rèn)識(shí)的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對(duì)來(lái)生和上帝的信念留下了余地。由此康德認(rèn)為他的《純粹理性批判》為未來(lái)科學(xué)的形而上學(xué)的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎(chǔ)。3)

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識(shí)形成的可能性與必然性問(wèn)題，但這僅是康德哲學(xué)的核心之點(diǎn)，而康德的真正目的是要由此出發(fā)來(lái)構(gòu)建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構(gòu)其“分析篇”的主要目的遠(yuǎn)非僅僅要指明知識(shí)形成的可能性問(wèn)題，而是要以人類知識(shí)形成的可能性問(wèn)題為基點(diǎn)，探討與人類自身的生存密切相關(guān)的各種問(wèn)題。他要使其思想由前批判時(shí)期的馳騖于外在宇宙而返回于內(nèi)在宇宙，由前批判時(shí)期向世人呈現(xiàn)出的壯觀的自然之圖轉(zhuǎn)而再向世人貢獻(xiàn)一幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來(lái)，知識(shí)與道德是不可分割的，因?yàn)槿祟惱硇缘牧⒎ㄓ凶匀缓妥杂蓛纱竽繕?biāo)，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現(xiàn)它們，最終將在惟一的哲學(xué)體系中表現(xiàn)它們?；谶@種考慮，康德在研究了人類心靈的認(rèn)知能力后，又進(jìn)一步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對(duì)象——真、善、美。他認(rèn)為其《純粹理性批判》論述了知識(shí)如何可能？它是理性的基本目的；《實(shí)踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統(tǒng)一起來(lái)，消除了自然和自由、知識(shí)和道德的分離?？档峦砟陮?duì)自己一生的哲學(xué)研究進(jìn)行了認(rèn)真，他認(rèn)為他一生中哲學(xué)研究的所有問(wèn)題都是圍繞與人的生存狀況密切相關(guān)的四個(gè)問(wèn)題展開的，當(dāng)他完成《單純理性范圍內(nèi)的宗教》一書后，給朋友司徒林的信中說(shuō)：“很久以來(lái)，在純粹哲學(xué)的領(lǐng)域里，我給自己提出的研究計(jì)劃，就是要解決以下三個(gè)問(wèn)題：一、我能夠知道什么（形而上學(xué)）？二、我應(yīng)該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個(gè)、也就是最后一個(gè)問(wèn)題：人是什么（人類學(xué)）？”4)與上述四大問(wèn)題相對(duì)應(yīng)，從而產(chǎn)生了四門學(xué)問(wèn)：認(rèn)識(shí)論，倫，宗教學(xué)，文化人類學(xué)。

由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學(xué)科，它在體系上博大恢宏，內(nèi)涵上豐富深厚，幾乎各個(gè)部分都閃爍著智慧的真知灼見，從任何一個(gè)角度看它都呈現(xiàn)一種面貌，以致對(duì)它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學(xué)那樣在體系上易于領(lǐng)會(huì)，在環(huán)節(jié)上含混難懂，而相反在環(huán)節(jié)上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國(guó)內(nèi)外歷來(lái)做康德的文章因立足點(diǎn)和傾向性的差別，常常各執(zhí)一端、各據(jù)一偶。有人把康德看作一個(gè)知識(shí)學(xué)家、倫理學(xué)家、美學(xué)家，也有人把他看作一個(gè)科學(xué)家、心理學(xué)家、宗教學(xué)家、法學(xué)家、人類學(xué)家等等。康德的精神在某些人的心目中是支離破碎的，它在被多元化的同時(shí)，也被專門化了，仿佛任何一門科學(xué)都可以從康德這個(gè)百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發(fā)酵、膨脹而形成一種新的體系和學(xué)問(wèn)。5)

上述現(xiàn)象的出現(xiàn)向我們提出了重新認(rèn)識(shí)和理解康德的任務(wù)，即在對(duì)康德進(jìn)行分析研究的同時(shí)還要進(jìn)行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學(xué)說(shuō)看成一個(gè)完整的有機(jī)體：它有著自身的宗旨、基本問(wèn)題和邏輯線索，有著自身的風(fēng)格和特質(zhì)，它的各個(gè)部分和環(huán)節(jié)表現(xiàn)出一種有機(jī)的遞演關(guān)系，并服務(wù)于一種終極的目標(biāo)和理想?；诖朔N認(rèn)知，筆者認(rèn)為康德在東西方世界之中之所以具有強(qiáng)烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學(xué)術(shù)思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息?？档碌木癜萘伺c人類生活緊密相關(guān)的一切實(shí)踐領(lǐng)域，思考了人生的根本問(wèn)題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無(wú)垠的自然寰宇中凸現(xiàn)了人的價(jià)值、人格的尊嚴(yán)和人性的自由。因此，只有從人學(xué)的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實(shí)質(zhì)。但本論文的主旨不是要探討康德的人學(xué)思想（筆者對(duì)此另有專論），而是要以此認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，探討康德之后受其人學(xué)思想影響而發(fā)展起來(lái)的各種哲學(xué)、神學(xué)思潮及其這些思潮的生存論轉(zhuǎn)向問(wèn)題。由之，一方面使我們從中尋覓出現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)話語(yǔ)生存論轉(zhuǎn)向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)與康德人學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。下面筆者分四條路線展開這種考察，這四條路線分別是：費(fèi)希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)路線；科學(xué)主義的語(yǔ)言分析路線；人本主義的現(xiàn)象學(xué)路線和現(xiàn)代神學(xué)路線。

二

康德以知識(shí)論為基礎(chǔ)，以人為中心的，是近代歐洲哲學(xué)的分水嶺，但誰(shuí)也不能在分水嶺上停留太久?？档碌闹R(shí)論顯然留下了許多難以解決的。既然知識(shí)以主體和客體的分離為前提，那么這種知識(shí)只能是抽象的概念式的知識(shí)，就活生生的現(xiàn)實(shí)過(guò)程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識(shí)不是真知識(shí)。在康德看來(lái)主體與客體之間固然可以得到相對(duì)的結(jié)合，但卻永遠(yuǎn)有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識(shí)論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地?？档卤救瞬?/p>

：

1．何爾森.古留加，《康德傳》，賈澤林等譯，商務(wù)印書館，1981年版，第121頁(yè)。

2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。

3．參閱楊祖陶、鄧曉芒編譯，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19頁(yè)相關(guān)論述。

4．康德著《單純理性范圍內(nèi)的宗教》，李秋零譯，香港漢語(yǔ)基督教文化所，1997年版，第216頁(yè)。

5．范進(jìn)，《康德的文化》，文獻(xiàn)出版社，1996年12月版，第5頁(yè)。

6．張世英，《自我實(shí)現(xiàn)的歷程》，山東人民出版社，2001年1月版，第215頁(yè)。

7．胡塞爾《邏輯研究》第二卷，商務(wù)印書館，2000年1月版，第326頁(yè)。

8．葉秀山，《思.史.詩(shī)》，人民出版社，1988年12月版，第87頁(yè)。

9．陳俊輝，《海德格爾論存有與死亡》，學(xué)生書局印行，民國(guó)八十三年九月版，第44頁(yè)。

10．鄒詩(shī)鵬，生存論轉(zhuǎn)向與當(dāng)代生存哲學(xué)研究，求是學(xué)刊，2001年第5期，第33頁(yè)。

11．張政文，關(guān)于上帝之在的對(duì)話，求是學(xué)刊，1996年第4期，第20頁(yè)。