序論：寫作是一種深度的自我表達(dá)。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來(lái)了七篇儒家政治哲學(xué)范文，愿它們成為您寫作過(guò)程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

歐陽(yáng)教授認(rèn)為“先秦儒家政治哲學(xué)的最大特點(diǎn)和基點(diǎn)是在‘正心誠(chéng)意’基礎(chǔ)之上的‘修身’，而儒家政治哲學(xué)理論正是在這樣一個(gè)原點(diǎn)上從各個(gè)層面釋放出了令人敬仰的閃光思想”。（參見(jiàn)第6頁(yè)）通覽全書(shū)，我們發(fā)現(xiàn)他對(duì)出土簡(jiǎn)帛思想文獻(xiàn)的分析正是貫穿這一觀點(diǎn)。與此相應(yīng)，作者在《引言》中指出，全書(shū)主要從八個(gè)方面闡述了出土簡(jiǎn)帛的政治哲學(xué)思想，包括“修身”理論所包涵的平等思想及“一陰一陽(yáng)之謂道”與孝道、婦女觀的聯(lián)系等八個(gè)方面。這也就是說(shuō)，歐陽(yáng)教授的大作緊緊扣住先秦儒家政治哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在線索，對(duì)從國(guó)家政治的合法性到政治哲學(xué)的宗教屬性，從美政到美俗，從人的本質(zhì)到政治的本質(zhì)，從國(guó)家權(quán)力的界限性到人之所以為人的本質(zhì)，從政治理想追求到政治理論的建構(gòu)等多方面的問(wèn)題作了比較全面的闡述。除此之外，我們認(rèn)為該書(shū)有以下五個(gè)特點(diǎn)，值得讀者注意：

第一、作者始終致力于打通新近出土簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)，力求找到相互印證的若干環(huán)節(jié)，并努力揭示出先秦儒家一以貫之而又不斷發(fā)展的政治思想的系統(tǒng)。作者在闡發(fā)相關(guān)簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)的政治哲學(xué)思想及與之相關(guān)的其他思想內(nèi)容和探討相關(guān)政治哲學(xué)問(wèn)題時(shí)。一般都會(huì)通過(guò)簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)之間的相互參證、比照，探求二者在思想內(nèi)容上的共通一致性。力求打通出土文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)，找到先秦儒家政治哲學(xué)的思想系統(tǒng)。如作者在第一章第二節(jié)中討論《容成氏》的思想傾向時(shí)，就通過(guò)《容成氏》與《尚書(shū)》、《論語(yǔ)》、《孟子》等傳世文本的相互比照，從文本的風(fēng)格、文章的結(jié)構(gòu)及思想內(nèi)涵等方面揭示出其與這些儒家文獻(xiàn)的內(nèi)在一致性，從而就文獻(xiàn)內(nèi)在的思想性質(zhì)指出，《容成氏》從原始儒家的思想體系中吸取了豐富的思想資源，與儒家的政治哲學(xué)具有深刻的聯(lián)系。而作者在第二章第二節(jié)中探討《三德》中的儒學(xué)思想時(shí)，也是通過(guò)比較《三德》與《黃帝書(shū)》的差異性，并致力于發(fā)掘《三德》與《尚書(shū)》中思想的內(nèi)在一致性，從而揭示出《三德》的儒家思想傾向。諸如此類，在該書(shū)的許多章節(jié)中都有體現(xiàn)。

第二、作者闡發(fā)郭店簡(jiǎn)與上博簡(jiǎn)中的政治哲學(xué)思想，往往將其置于先秦儒學(xué)發(fā)展史甚至整個(gè)先秦學(xué)術(shù)史當(dāng)中來(lái)加以考察和把握。立足于一個(gè)思想史、學(xué)術(shù)史的發(fā)展脈絡(luò)去解讀文本、討論問(wèn)題和闡發(fā)思想。如作者在第六章第三節(jié)“從‘反古復(fù)始’到‘反善復(fù)始”’中，就是從先秦儒學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯人手，依據(jù)中國(guó)哲學(xué)史發(fā)展的規(guī)律，來(lái)探究《性自命出》中“反善復(fù)始”觀念的內(nèi)涵和價(jià)值。作者指出，“從‘反古復(fù)始’到‘反善復(fù)始’，雖然只有一字之差，但是，它卻代表了儒學(xué)發(fā)展的兩個(gè)時(shí)代”。（參見(jiàn)第321頁(yè)）而“‘反善復(fù)始’的‘善’字，完全扭轉(zhuǎn)了這種以宗法祭祀為內(nèi)核的理論導(dǎo)向，而走向了人的內(nèi)心德性，它的側(cè)重點(diǎn)在于德性的內(nèi)在超升，是人自我最原初本體的體認(rèn)”。（參見(jiàn)第322頁(yè)）并且作者還指出?！啊瓷茝?fù)始’的首要貢獻(xiàn)就在于它給予人自身以豐富的內(nèi)涵和主體性的地位”。（參見(jiàn)第322頁(yè)）從而認(rèn)識(shí)到“反善復(fù)始”的觀念原來(lái)是對(duì)“反古復(fù)始”思想的繼承和發(fā)展。如此將《性自命出》中的“反善復(fù)始”觀念置于先秦儒學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)中加以考察，從而比較準(zhǔn)確地把握住了“反善復(fù)始”的內(nèi)涵及其價(jià)值。另如該書(shū)第四章之第二節(jié)與第四節(jié)、第五章之第四節(jié)、第六章之第二節(jié)和第七章之第五節(jié)等的內(nèi)容皆可體現(xiàn)出作者重視從整個(gè)學(xué)術(shù)史、思想史和哲學(xué)史的發(fā)展脈絡(luò)中來(lái)把握和評(píng)定文本及其思想的特點(diǎn)。

第三、該書(shū)在寫作方法論上，廣泛地運(yùn)用了比較研究的方法。作者將比較研究的方法不僅運(yùn)用于傳世文獻(xiàn)之間，且運(yùn)用于出土文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)之間以及出土文獻(xiàn)之間。往往通過(guò)比較以探明不同文本思想之特質(zhì)及其思想之間的關(guān)聯(lián)性。作者不僅注重考察不同文本思想內(nèi)容上的差異性，且致力于發(fā)掘其思想之共通性，尤其注重出土文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)之間的相互參照、印證，著力于整合先秦學(xué)術(shù)思想，揭示出先秦儒學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)以及先秦儒家思想一以貫之而又不斷發(fā)展的系統(tǒng)。如作者在第三章第二節(jié)中就直接運(yùn)用比較研究的方法，探討《禮記·緇衣》與郭店簡(jiǎn)《緇衣》思想之異同。通過(guò)分析作者得出結(jié)論，認(rèn)為二者在文章結(jié)構(gòu)、文字表述和思想內(nèi)容等方面都存在較大差異，并指出“從郭店簡(jiǎn)《緇衣》到《禮記·緇衣》的變化，正體現(xiàn)了先秦儒學(xué)在血脈上的走向，更反映了先秦時(shí)期儒學(xué)與初漢時(shí)期儒學(xué)的重大差距”。（參見(jiàn)第138頁(yè)）又如作者在第四章第一節(jié)中合論《性自命出》、《成之聞之》、《六德》、《尊德性》的思想時(shí)，則通過(guò)比較發(fā)現(xiàn)這四篇簡(jiǎn)文形制相同、字體相近且內(nèi)容相關(guān)，推斷出這四篇文字的學(xué)術(shù)視野以及所面臨和探討的問(wèn)題也是相同的。于是作者打破它們各個(gè)獨(dú)立的篇章的局限，把它們?cè)谒枷肷险掀饋?lái)，揭示出這四篇文章共同的思想主題：“使民相親”，即建立人與人之間的和睦關(guān)系，打造誠(chéng)信社會(huì)。從而較好地把握住了這一組文章共有的思想內(nèi)涵。比較研究的方法在該書(shū)諸多章節(jié)中大量運(yùn)用，又如第五章第四節(jié)和第五節(jié)、第六章第二節(jié)和第三節(jié)的內(nèi)容皆可顯出此寫作特點(diǎn)。

第四、作者往往將文本及思想觀念置于時(shí)代背景、歷史環(huán)境和社會(huì)條件中加以具體地歷史地考察，力求客觀、準(zhǔn)確地把握相關(guān)文本的思想內(nèi)涵和評(píng)定其思想的優(yōu)缺利弊得失。如作者在第一章第一節(jié)論禪讓制的興起與衰亡當(dāng)中，對(duì)禪讓制興衰之緣由的分析，便是置于當(dāng)時(shí)的歷史環(huán)境和社會(huì)條件中加以進(jìn)行的。作者依據(jù)王夫子歷史哲學(xué)中有關(guān)“理”、“勢(shì)”關(guān)系的論說(shuō)，并結(jié)合當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史環(huán)境來(lái)探究禪讓制之所以興衰的原因。他指出，“晚年孔子及七十子的某些人物在春秋戰(zhàn)國(guó)各國(guó)諸侯巧取豪奪的硝煙戰(zhàn)火之中已經(jīng)看到了各國(guó)政治權(quán)力父?jìng)髯邮苣Ｊ降膰?yán)重危害，所以就極富針對(duì)性地提出了禪讓制的政治理想。禪讓制所提出的政治哲學(xué)理念確實(shí)是對(duì)當(dāng)時(shí)政權(quán)更替形式的一種特殊的批判”，（參見(jiàn)第27頁(yè)）“也就是直接面對(duì)中國(guó)先秦諸侯國(guó)‘爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城’的現(xiàn)實(shí)所開(kāi)出的救世良方”。（參見(jiàn)第15頁(yè)）而同時(shí)作者又指出，“但在源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、底蘊(yùn)深厚的宗法血親制面前，禪讓制的興起，簡(jiǎn)直是以卵擊石”，（參見(jiàn)第28頁(yè)）設(shè)身處地于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的紛亂局面，“禪讓制”完全沒(méi)有現(xiàn)實(shí)的土壤可以落到生活實(shí)處，最終只成為高玄的政治理想而存在。另如該書(shū)第一章第四節(jié)對(duì)先秦儒家的君權(quán)合法性的論證、第二章第三節(jié)討論孔子的宗教思想、第二章第四節(jié)探討《仲弓》的思想史意義、第七章第五節(jié)從《司馬法》、《曹沫之陣》到《孟子》的發(fā)展看孟子戰(zhàn)爭(zhēng)思想的得失和該章第六節(jié)論述《孟子》的戰(zhàn)爭(zhēng)思想等都尤為注重具體地歷史地分析文本和思想并評(píng)定其價(jià)值與不足。

第五、作者在討論簡(jiǎn)帛中的儒家政治哲學(xué)時(shí)，具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。十分注重先秦原始儒家政治哲學(xué)的當(dāng)代價(jià)值，即對(duì)現(xiàn)代政治理論建設(shè)的指導(dǎo)和借鑒意義。作者在該書(shū)《引言》中即指出：“先秦原始儒家政治理論由于是從中華民族原始母體中流淌出來(lái)的政治智慧，具有任何一種現(xiàn)代西方政治理論并不具備的肥沃土壤，因此，只要我們善于吸取千百年來(lái)的儒學(xué)發(fā)展過(guò)程中取得的各種失敗的教訓(xùn)和成功的經(jīng)驗(yàn)，努力根據(jù)我們的生活方式和思維方式，以及國(guó)民性和民族性，創(chuàng)造出一種既不失原始儒家政治理論的精神，又廣泛吸納世界各國(guó)政治理論的精髓，博采眾長(zhǎng)，融會(huì)貫通，建立一套現(xiàn)代化、新時(shí)代的儒家政治理論體系并不是沒(méi)有可能的事情。”（參見(jiàn)第4頁(yè)）他尤其希望儒家政治理論既不喪失先秦原始儒家政治哲學(xué)自身的根本精神，而又能夠海納百川。廣泛吸納世界上各種先進(jìn)的理論以豐富完善自身，從而有效實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)變。具體而言，如其在該書(shū)第一章中探討禪讓制，其用意便在于通過(guò)對(duì)禪讓制的思想發(fā)掘，一探先秦儒家政治哲學(xué)的最高境界，進(jìn)而尋求中國(guó)先哲們?cè)谡握軐W(xué)上的理想追求以及這種理想追求對(duì)當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)理論建設(shè)的借鑒意義。又如作者在第一章第四節(jié)中關(guān)于先秦儒家君權(quán)合法性的論證、分析亦頗為注重現(xiàn)實(shí)效應(yīng)。而同樣在其他各個(gè)方面，作者都是帶有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性去探究問(wèn)題和闡發(fā)思想的。從先秦原始儒家的政治哲學(xué)思想到當(dāng)代政治理論的建構(gòu)，作者著書(shū)立說(shuō)之出發(fā)點(diǎn)即為當(dāng)代政治理論建設(shè)的現(xiàn)實(shí)服務(wù)。

篇(2)

關(guān)鍵詞：孟子；儒家；民本思想

中圖分類號(hào)：B222.5

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1673-291X（2012）20-0199-02

一、 民本思想概述

中國(guó)古代并無(wú)“民本”一詞，多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，“民本”源于《偽古文尚書(shū)·五子之歌》中的“民惟邦本，本固邦寧”以及《春秋榖梁傳·桓公十四年》中的“民者，君之本也”。“民惟邦本”一詞，孔穎達(dá)《尚書(shū)正義》注：“民惟邦國(guó)之本，本固則邦寧。”人民是國(guó)家的根基，只有根基穩(wěn)固了，國(guó)家才能安寧。盡管中國(guó)古代沒(méi)有完整地出現(xiàn)“民本”一詞，但民本思想?yún)s古已有之。早在殷周時(shí)期便出現(xiàn)了民本思想的萌芽。我們熟知的大禹治水，神農(nóng)嘗百草的傳說(shuō)，多少便能反映出當(dāng)時(shí)“領(lǐng)導(dǎo)者”為滿足民眾基本的生活保障所作出的努力。周公之時(shí)，“知小民之依，能?；萦谑瘛?，“懷保小民”（《尚書(shū)·無(wú)逸》）等記載也表明統(tǒng)治者已經(jīng)開(kāi)始意識(shí)到惠民、保民的重要性。春秋時(shí)期，民本思想取得更大的發(fā)展，孔子以“仁”為基礎(chǔ)施行“德治”。孔子推崇養(yǎng)民的君子之道，《論語(yǔ)》云：“其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！钡搅藨?zhàn)國(guó)時(shí)期，百家爭(zhēng)鳴，民本思想更是得到空前的發(fā)展。孟子比較明確地提出民本思想，論述了“民”在國(guó)家政治生活中的地位，可以說(shuō)，孟子是儒家民本思想的完成者（劉夏：《孟子民本思想及其現(xiàn)實(shí)意義》）。

二、孟子民本思想的基本內(nèi)涵

《史記》記載：“孟軻，騶人也。受業(yè)子思之門人……述仲尼之意，作《孟子》七篇。”孟子是子思的再傳弟子，毋庸置疑，子思從孔子那里繼承和發(fā)展而來(lái)的思想學(xué)說(shuō)必定對(duì)孟子產(chǎn)生了重要的影響，其中就不乏“民本思想”。在《孟子》一書(shū)中未提到“民本”一詞，只是“民”字出現(xiàn)的頻率高達(dá)190次，可見(jiàn)“民”在孟子政治哲學(xué)中的重要地位。孟子的“民本思想”主要集中在《孟子·梁惠王》（上、下）兩篇中，文中未注明出處的引文皆出自這兩篇。通過(guò)與君王的一問(wèn)一答，孟子系統(tǒng)地闡發(fā)了他的民本思想。至少包含三層意思：第一，就民眾、君主及國(guó)家政權(quán)的關(guān)系而言，民眾為本，居于主要、根本的地位；國(guó)君與政權(quán)為末，處于次要、從屬的地位。第二，君主和任何國(guó)家政權(quán)都不可能離開(kāi)民眾而單獨(dú)存在。第三，民眾的安居樂(lè)業(yè)是國(guó)家長(zhǎng)治久安的基礎(chǔ)和前提。

（一）民本君末

《孟子》提出“民為貴，社稷次之，君為輕”的觀點(diǎn)，認(rèn)為民眾才是三者中最重要的。在封建秩序中，君民關(guān)系的本質(zhì)就是統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的關(guān)系。但傳統(tǒng)儒家卻認(rèn)為君“為民父母”?！盾髯印吩疲骸胺蚓溃H也，民者，子也，吏者，其乳保也?！本魇歉改?，民眾是子女，大臣官吏是保姆。孟子說(shuō)：“諸侯之寶三：土地、人民、政事?！保ā睹献印けM心下》）“人民”既被奉為三寶之一，足見(jiàn)其重要性?？梢钥吹?，儒家學(xué)說(shuō)中“民”的地位始終不斷提升，關(guān)注民生已經(jīng)被提到儒家政治哲學(xué)的理論高度了。而孟子的民本君末說(shuō)恰為其民本思想定下了理論基調(diào)。

（二）天從民愿

君主和國(guó)家政權(quán)不可能沒(méi)有人民的擁護(hù)而單獨(dú)存在，失去民眾，就意味著國(guó)君權(quán)位的喪失甚至國(guó)家政權(quán)的覆亡。自古有“得民心者得天下”之說(shuō)，這就是說(shuō)統(tǒng)治者必須取得人民的信任才能保持政權(quán)的穩(wěn)定性?！睹献印芬短┦摹分浴疤煲曌晕颐褚?，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”，《左傳》引《大誓》之語(yǔ)“民之所欲，天必從之”，皆在于說(shuō)明天從民愿的道理。孟子認(rèn)為，天下是“天與之”，而天的意志又代表民的意志。因此，可以這樣來(lái)理解：天下是“民與之”。孟子舉例說(shuō)：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”（《孟子·離婁上》）欲得天下則要得民心，民心的向背決定著國(guó)家的興亡。

（三）載舟覆舟

“水能載舟，亦能覆舟”（《荀子》），民眾只有安居樂(lè)業(yè)，社會(huì)才能安寧，政權(quán)才能鞏固；反之，民眾如果連基本的生活都得不到保障，他們便會(huì)動(dòng)搖甚至現(xiàn)存政權(quán)與君主的統(tǒng)治。孟子推行王道，深知以民為本是關(guān)鍵，理解“安民則惠，黎民懷之”（《尚書(shū)·皋陶謨》）。因此，為了“本固邦寧”和避免“覆舟”之險(xiǎn)，孟子認(rèn)為統(tǒng)治者應(yīng)做到以下幾點(diǎn)：

1.與民同樂(lè)。孟子說(shuō)：“古之人與民偕樂(lè)，故能樂(lè)也。湯誓曰：‘時(shí)日害喪，予及女皆亡。’”與民同樂(lè)則民樂(lè)，不與民同樂(lè)則民怨。因此，君王要得到民眾的擁護(hù)，必須與民同樂(lè)。孟子進(jìn)一步指出，“為民上而不與民同樂(lè)者，亦非也。樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè)；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂(lè)以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也?！睒?lè)民之樂(lè)，憂民之憂，站在民眾的角度為他們分憂，難么離王道政治也就不遠(yuǎn)了。

篇(3)

【關(guān)鍵詞】儒學(xué) 內(nèi)圣外王 引導(dǎo)性 實(shí)踐性

儒學(xué)的精髓實(shí)質(zhì)是“內(nèi)圣外王”

我們知道,儒學(xué)的精神實(shí)質(zhì)可以用“內(nèi)圣外王”一語(yǔ)來(lái)概括?！皟?nèi)圣外王”作為儒學(xué)一脈相承的思想傳統(tǒng)開(kāi)創(chuàng)于孔子,“是孔子對(duì)于堯舜三代王者相承之‘道之本統(tǒng)’之再建立”①。繼而由曾子、子思、孟子、荀子等諸大儒發(fā)揚(yáng)光大之,《大學(xué)》、《中庸》等儒家經(jīng)典有系統(tǒng)的理論發(fā)揮,而宋明程朱陸王諸儒承其后,各以其說(shuō)昌明其道。

然而儒學(xué)一直都給人一種印象,即認(rèn)為儒家的內(nèi)圣外王之道雖然承自孔子的仁教而展開(kāi),但以思孟學(xué)派的心性論為中心與重點(diǎn),雖然涵蓋外王,從未忽視外王,但實(shí)以內(nèi)圣為主,亦賴內(nèi)圣之學(xué)而得以挺立。這在宋明儒學(xué)那里表現(xiàn)尤為突出和明顯,牟宗三判程(小程)朱為儒學(xué)之歧出,而判周、張、大程、陸、王等人為儒學(xué)正宗,正是因?yàn)榍罢咛刂亍洞髮W(xué)》而偏離儒家講究明心見(jiàn)性、逆覺(jué)體證的內(nèi)圣“成德之教”。②也就是說(shuō),儒家的內(nèi)圣外王之道最終仍被認(rèn)為是偏內(nèi)圣而輕外王,內(nèi)圣強(qiáng)而外王不足,就如學(xué)者所形容的“跛腳兒”一樣。事實(shí)果真如此嗎?

其實(shí),儒家自孔子始即從未將內(nèi)圣與外王截然二分,談內(nèi)圣不離外王,談外王亦不離內(nèi)圣,正像徐復(fù)觀所說(shuō)的那樣,內(nèi)圣與外王為一事之兩面,為一事之表里。③如果簡(jiǎn)單地說(shuō),內(nèi)圣外王的不可分離就表現(xiàn)為:內(nèi)心道德修養(yǎng)到達(dá)最高境界,必然在外王事業(yè)上登峰造極;外王事業(yè)能夠有所成就,也必然有內(nèi)圣德性為其奠基。也就是說(shuō),內(nèi)圣作為一種道德修養(yǎng)的理想境界,它發(fā)乎于內(nèi)而表現(xiàn)于外,必然會(huì)經(jīng)由內(nèi)在的道德自覺(jué)表現(xiàn)在外王的事業(yè)中;而外王作為一種以內(nèi)在道德修養(yǎng)為基礎(chǔ)而生發(fā)出的德治之理想境界,它彰顯于外,但肇始于內(nèi)。因此,儒家的內(nèi)圣外王之道并不是只講內(nèi)圣而不講外王,更不是離開(kāi)內(nèi)圣來(lái)談外王,而是內(nèi)圣外王相貫通、相結(jié)合而言,正如牟宗三所說(shuō)“儒家自孔子始,內(nèi)圣外王為一綜體,內(nèi)圣為本為體,外王為末為用”④。

由于儒家將成德成圣的道德問(wèn)題看作是實(shí)行王道、平治天下的政治問(wèn)題的前提和基礎(chǔ),因此儒學(xué)雖強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣,但同樣關(guān)注外王,內(nèi)圣與外王始終是儒家思考的兩個(gè)重要向度,其間并沒(méi)有輕重主從之別。儒家認(rèn)為內(nèi)圣為基礎(chǔ),外王為目的,“內(nèi)圣外王”是一有機(jī)聯(lián)系的“綜體”,內(nèi)圣與外王不能割裂開(kāi)來(lái)。儒家始自孔子迄至宋明諸儒,畢生殫精竭慮就是思考如何將內(nèi)圣與外王更為完美地結(jié)合起來(lái),并經(jīng)由內(nèi)圣而開(kāi)出外王。

內(nèi)圣外王之道闡發(fā)道德與政治內(nèi)在統(tǒng)一關(guān)系

事實(shí)上,儒家的內(nèi)圣外王之道不但涵蓋了內(nèi)圣與外王兩面,而且在深層次上闡明了道德與政治內(nèi)在的統(tǒng)一關(guān)系。由此出發(fā),儒家的內(nèi)圣外王思想強(qiáng)調(diào)人的實(shí)踐活動(dòng)的重要性,這種實(shí)踐活動(dòng)包含了倫理道德活動(dòng)與政治活動(dòng)兩者。

在儒家那里,“內(nèi)圣”主要指?jìng)惱淼赖聦用嫔系膫€(gè)體修養(yǎng);“外王”主要指社會(huì)政治層面上的政治事功和社會(huì)效用。在儒家看來(lái),“外王”本于“內(nèi)圣”,“內(nèi)圣”必開(kāi)“外王”,也就是說(shuō),“安人”的社會(huì)政治事功和效用一定要?dú)w本于“修己”的個(gè)體道德修養(yǎng),而“修己”的個(gè)體道德修養(yǎng)也必須指向“安人”的社會(huì)政治事功和效用,并以之為依歸。因此,在儒家看來(lái),道德與政治在根本上是統(tǒng)一的。道德是政治的基礎(chǔ),政治必指向道德,政治有道德的目的;同樣,政治也可以說(shuō)是道德的前提,道德起源于政治,道德的實(shí)現(xiàn)在于政治。道德與政治之間的這種高度統(tǒng)一的內(nèi)在聯(lián)系正是儒家所說(shuō)的內(nèi)圣與外王之間的相互關(guān)系。

換言之,在儒家看來(lái),道德與政治是一體的,政治必以道德為基礎(chǔ),政治事功和社會(huì)效用必須建立在個(gè)體的道德修養(yǎng)上;而道德也有政治的目的,個(gè)體的道德修養(yǎng)必須落實(shí)在社會(huì)政治的事功和效用上,實(shí)現(xiàn)于平治天下的社會(huì)政治事業(yè)中。因此,孔子所謂“修己以安人”、“修己以安百姓”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》),孟子所謂“君子之守,修其身而天下平”(《孟子·盡心下》),《中庸》所謂“君子篤恭而天下平”,《大學(xué)》所謂的“三綱八目”,都清楚地說(shuō)明儒家由內(nèi)圣開(kāi)外王、由“修己”通達(dá)“安人”的傳統(tǒng)思路。在這種本內(nèi)圣而開(kāi)外王的思路中,儒家的最高理想無(wú)不是希望經(jīng)由個(gè)體的道德修養(yǎng)而實(shí)現(xiàn)天下大治,也就是由修身齊家到治國(guó)平天下,發(fā)軔于修身而終結(jié)于治平,變“天下無(wú)道”為“有道”,最終實(shí)現(xiàn)天下歸仁的最高目的。

正因如此,儒家的內(nèi)圣外王之道特別強(qiáng)調(diào)行動(dòng)的重要意義,強(qiáng)調(diào)“知行合一”,強(qiáng)調(diào)“躬行踐履”。而儒家所說(shuō)的“行”,所說(shuō)的“踐履”,也就是一種有目的的行為活動(dòng),比如“成圣”、比如“止于至善”。而且,儒家的“行”也不僅指一般人所認(rèn)為的倫理道德活動(dòng),而且更指的是一種政治活動(dòng),是包含了倫理道德活動(dòng)和政治活動(dòng)在內(nèi)的人的基本的生存活動(dòng)和社會(huì)歷史活動(dòng)。也正因?yàn)槿寮覐?qiáng)調(diào)“行”的重要性,強(qiáng)調(diào)生活的實(shí)踐,認(rèn)為內(nèi)在的道德修養(yǎng)和外在的政治事功同等重要、不可偏廢,所以朱子才強(qiáng)調(diào)“知行相須”,王陽(yáng)明倡導(dǎo)“知行合一”,二程提出“體用一源”。而不管是“知行相須”、“知行合一”,還是“體用一源”,其所強(qiáng)調(diào)者就在于人的實(shí)踐行為,強(qiáng)調(diào)由理論認(rèn)知所帶來(lái)的實(shí)際功用和效用,強(qiáng)調(diào)其對(duì)于世道人心和社會(huì)生活所產(chǎn)生的實(shí)際效果和影響,也就是通常所謂的切于人倫日用。在他們看來(lái),體認(rèn)“天理”并不是最高目的,體認(rèn)“天理”不僅是為了提升自我的道德修養(yǎng),進(jìn)而通過(guò)道德上的修身而達(dá)到最高的人生境界,因而是個(gè)人的自我更新、自我完善及自我完成的過(guò)程,而且更是為了“推己及人”,通過(guò)己之所“立”、己之所“達(dá)”而“立人”、“達(dá)人”,從而達(dá)到“修己安人”和“博施濟(jì)眾”的社會(huì)政治目的,使天下得到平治。

知行合一

對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的精神特質(zhì),勞思光認(rèn)為,“中國(guó)哲學(xué)作為一整體看,基本性格是引導(dǎo)的(Orientative)哲學(xué)?！雹菟^“引導(dǎo)性”,就是“要在自我世界方面造成某些變化”,即具有“自我轉(zhuǎn)化”和“世界轉(zhuǎn)化”的功能。如果借用西方哲學(xué)的術(shù)語(yǔ),也就是“改造自我”和“改造世界”。我們之所以認(rèn)為儒學(xué)也具有“引導(dǎo)性”,蓋因?yàn)椤翱鬃恿⒄f(shuō),意在建立個(gè)人生活及社會(huì)兩方面的秩序”,此即后來(lái)所說(shuō)的“成德之教”和“王道政治”。因?yàn)椤熬驼紊钫f(shuō),孔子要求人人盡其制度意義之理分;就道德生活說(shuō),則孔子要求自己處處盡其道德意義之理分”。⑥這種“引導(dǎo)性”哲學(xué)自然產(chǎn)生一種人生態(tài)度,即“關(guān)心一切人之幸福,而在實(shí)踐中依理分而盡其力;對(duì)于本國(guó)政府,對(duì)于父母,對(duì)于兄弟,對(duì)于師友,各有其理分,故‘忠’、‘孝’等觀念即由此建立;但人對(duì)其他人亦有責(zé)任,此即引生儒者平治天下之懷抱。”這其實(shí)就是《大學(xué)》所說(shuō)的“明德”、“新民”、“止于至善”的大學(xué)之道,也即的內(nèi)圣外王之道。

我們之所以認(rèn)為儒學(xué)具有引導(dǎo)性與實(shí)踐性,蓋因?yàn)椤叭鍖W(xué)的基本目標(biāo)之一正是要為實(shí)際世界創(chuàng)造一個(gè)文化道德秩序”。⑦而要達(dá)到“創(chuàng)造一個(gè)文化道德秩序”的最高目的則必須反思和研究人的倫理道德行為和政治行為,也就是反思和研究人的實(shí)踐行為。由于人的實(shí)踐活動(dòng)主要是倫理道德活動(dòng)和政治活動(dòng),因而儒學(xué)對(duì)人的倫理道德行為與政治行為以及道德與政治之間的內(nèi)在關(guān)系都有深入的研討和反思,這種對(duì)人的道德行為和政治活動(dòng)的思考便集中表現(xiàn)于前述的內(nèi)圣外王之道中。其主旨在于既在道德上改造自我,又在政治上改變世界,通過(guò)“轉(zhuǎn)化自我”和“轉(zhuǎn)化世界”以引導(dǎo)個(gè)人成德成圣,引導(dǎo)社會(huì)達(dá)于“至善”,最終變“天下無(wú)道”為“天下有道”,建立一個(gè)合理的人間秩序。但無(wú)論是以上所說(shuō)的“引導(dǎo)性”,還是“自我轉(zhuǎn)化”和“世界轉(zhuǎn)化”,都不過(guò)是強(qiáng)調(diào)人的行為、人的實(shí)踐活動(dòng)和人與世界的關(guān)系。

總而言之,儒學(xué)以人的實(shí)踐行為(主要是倫理道德行為和政治行為)為中心,以“自由”為基礎(chǔ),以“至善”為目的,對(duì)人在世界中的存在、對(duì)人在社群中的種種活動(dòng)、對(duì)人與世界的關(guān)系以及個(gè)體與群體的關(guān)系都進(jìn)行了全面而深入地探討和反思。

(作者單位:福建師范大學(xué)公共管理學(xué)院;本文系2012年福建省社科規(guī)劃項(xiàng)目階段性成果,項(xiàng)目編號(hào):2012B154)

注釋

①蔣慶:《政治儒學(xué)—當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》,北京:三聯(lián)書(shū)店,2003年,第26頁(yè)。

②牟宗三:《宋明儒學(xué)的問(wèn)題與發(fā)展》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2004年,第17頁(yè)。

③徐復(fù)觀:《中國(guó)思想史論集·儒家政治思想的構(gòu)造及其轉(zhuǎn)進(jìn)》,上海書(shū)店出版社,2004年,第243頁(yè)。

④牟宗三:《心體與性體》(上),上海古籍出版社,1999年,第225頁(yè)。

篇(4)

研究重點(diǎn)

安靖如對(duì)中國(guó)哲學(xué)與中國(guó)文化的多個(gè)問(wèn)題進(jìn)行了深入研究，尤其在以下三個(gè)具體問(wèn)題上提出了較有代表性的觀點(diǎn)。

第一，中國(guó)儒學(xué)的當(dāng)代價(jià)值。他認(rèn)為，儒學(xué)不是一個(gè)僅僅與中國(guó)相關(guān)的、封閉的文化體系。相反，它是一個(gè)開(kāi)放的、全球性的哲學(xué)，與中國(guó)相關(guān)，也與美國(guó)相關(guān)。因此，儒學(xué)的意義不僅在于理解中國(guó)文化和中國(guó)人民，而且能夠幫助美國(guó)人理解自己。

第二，中國(guó)社會(huì)的多元性。他說(shuō)，現(xiàn)在中國(guó)是一個(gè)多元化的社會(huì)，這是一個(gè)十分可喜的現(xiàn)象。比如，當(dāng)然很重要，一些西方人認(rèn)為在中國(guó)已經(jīng)不重要了，這種認(rèn)識(shí)是錯(cuò)誤的。但并沒(méi)有排斥其他思想的生存空間，比如儒學(xué)。

第三，中國(guó)文化的崛起。安靖如說(shuō)，這表明中國(guó)人和外國(guó)人更加意識(shí)到中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)、宗教、文化、藝術(shù)是多么偉大，意味著我們理解這個(gè)變化的世界的方式有了更多的可能性。針對(duì)塞繆爾·亨廷頓提出的“文明的沖突”，他坦言，這種觀點(diǎn)符合一部分美國(guó)人觀察世界的想法，但他本人并不認(rèn)同。他說(shuō)，應(yīng)把中國(guó)文化視為開(kāi)放的、變動(dòng)的、豐富多彩的體系，能在很多方面發(fā)揮建設(shè)性作用，能給我們這個(gè)多樣的世界文明以很多有益的啟示。他相信，中國(guó)文化的崛起對(duì)世界非常重要，也應(yīng)該非常重要。只要以開(kāi)放的態(tài)度來(lái)對(duì)待世界文明中的各種文化傳統(tǒng)，未來(lái)一定是光明的。

所提建議

第一，學(xué)好語(yǔ)言是成為漢學(xué)家的重要前提。通過(guò)親身經(jīng)歷和切身體會(huì)，他認(rèn)為，要成為一名漢學(xué)家，最重要的是掌握語(yǔ)言，不僅要學(xué)好文言文，也要學(xué)好白話文。

第二，促進(jìn)儒家思想（如“敬”、“禮”、“完美”）在提升當(dāng)代人的精神生活境界中所發(fā)揮的積極作用。他認(rèn)為，做好這一點(diǎn)首先要明確兩方面認(rèn)識(shí)：一是儒家理論不是高不可及或者十分深?yuàn)W的，不是只有圣人、君子才可以理解和實(shí)踐的，而是普遍存在于我們?nèi)粘Ｉ钪械?；二是我們不?yīng)把儒學(xué)看做一成不變的、傳統(tǒng)的和保守的，傳統(tǒng)很重要，但傳統(tǒng)也在發(fā)展。

第三，中西文化應(yīng)該相互學(xué)習(xí)。安靖如很贊同法國(guó)哲學(xué)家于連(Francois Jullien)的觀點(diǎn)，即研究歐洲哲學(xué)不能繞開(kāi)中國(guó)，因?yàn)橹袊?guó)和西方是兩個(gè)非常不同的哲學(xué)體系，只有在了解中國(guó)哲學(xué)的基礎(chǔ)上，才可以更清楚地發(fā)現(xiàn)西方哲學(xué)的優(yōu)點(diǎn)和問(wèn)題，從而促進(jìn)西方哲學(xué)進(jìn)一步發(fā)展。他還指出，在知己知彼的前提下，中西文化更需要相互學(xué)習(xí)，這并不代表著彼此會(huì)成為同一個(gè)價(jià)值體系，而是繼續(xù)保持各自特色。

篇(5)

關(guān)鍵詞：馮友蘭；中國(guó)哲學(xué)思想；極高明而道中庸

中圖分類號(hào)：D23 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1003-949X（2014）-09-0038-02

馮友蘭先生處于東西方哲學(xué)交流碰撞的時(shí)期，在西方哲學(xué)盛行于世界的情況下，以馮友蘭先生為代表的新儒家開(kāi)始尋求中國(guó)哲學(xué)的新出路。馮友蘭先生認(rèn)為西方哲學(xué)分為三大部分：“宇宙論――目的在求一‘對(duì)于世界之道理；人生論――目的在求一‘對(duì)于人生之道理’；知識(shí)論――目的在求一‘對(duì)于知識(shí)之道理’。”[1]相比之下，中國(guó)哲學(xué)雖然傳承千年卻沒(méi)有系統(tǒng)的體系，同時(shí)也缺少思辨性的論證說(shuō)明?！爸袊?guó)哲學(xué)家，多講所謂內(nèi)圣外王之道?！畠?nèi)圣’即‘立德’，‘外王’即‘立功’。其最高思想，即實(shí)有圣人之德，實(shí)舉帝王之業(yè)，成所謂圣王，即柏拉圖所謂哲學(xué)王者。”[2]在這樣的傳統(tǒng)影響下，馮友蘭先生的哲學(xué)重點(diǎn)在人，在于人精神境界的提高，基于此提出了“極高明而道中庸”的觀點(diǎn)，認(rèn)為只有將高明和中庸統(tǒng)一起來(lái)，才能在平凡的世俗生活中達(dá)到最高的精神境界，實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣外王之道，馮友蘭先生認(rèn)為這才是中國(guó)哲學(xué)精神的精髓所在，是哲學(xué)研究的根本任務(wù)。

一、極高明而道中庸

為了論述“極高明而道中庸”的哲學(xué)含義，馮先生首先討論了出世間底和世間底這兩種不同的關(guān)于人生的哲學(xué)思想。出世間底哲學(xué)認(rèn)為對(duì)于精神的追求是更為高級(jí)的，為了提升自身的精神境界水平，人必須放棄放棄現(xiàn)世的世俗生活；世間底哲學(xué)則主張現(xiàn)世生活更為重要，這種極端務(wù)實(shí)的思想幾乎將精神追求貶得一文不值。出世間底和世間底分別代表了“高明”和“中庸”，馮先生認(rèn)為將二者嚴(yán)格對(duì)立起來(lái)是有失偏頗的，可以將“高明”和“中庸”統(tǒng)一到人生當(dāng)中，得到一種特殊的不同以往的境界追求，而這種全新的境界才是人在現(xiàn)世世俗生活中能夠達(dá)到的最高境界，這也正是“極高明而道中庸”這一思想所提出的哲學(xué)意義。

對(duì)于“極高明而道中庸”的含義，其原意認(rèn)為現(xiàn)世的完善的道德是最高的精神境界，而馮友蘭先生卻賦予了其全新的意涵。馮先生認(rèn)為只有宇宙才能用“極”來(lái)形容，現(xiàn)世的道德只能逐步接近“高明”，卻不能達(dá)到“極高明”的境界，因此，人們所追求的最高的境界即使對(duì)宇宙的理解。而“道中庸”所要強(qiáng)調(diào)的是依照道德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)規(guī)范自身的行動(dòng)，并把握尺度使其符合“中道”的要求。對(duì)精神境界的追求是人的心靈的活動(dòng)，無(wú)論本人是否愿意，都不可能不食人間煙火使身體脫離現(xiàn)世生活而單獨(dú)追求精神，這不僅是不可能的也是無(wú)用的。人所應(yīng)該追求的最高的境界應(yīng)該是在現(xiàn)世生活的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)對(duì)世俗生活、人間道德的超越，而并非脫離，否則將會(huì)變成無(wú)本之木無(wú)法實(shí)現(xiàn)跨越。

總體說(shuō)來(lái)，“極高明而道中庸”就是實(shí)現(xiàn)出世與入世的統(tǒng)一，即以出世的精神來(lái)體驗(yàn)感悟入世的生活，在世俗生活中實(shí)現(xiàn)精神境界的飛躍，以此來(lái)達(dá)到人生的最高境界。這才是馮友蘭先生賦予“極高明而道中庸”的全新含義，正是基于此使得馮友蘭先生的思想從根本上與出世間底哲學(xué)和世間底哲學(xué)得以區(qū)分開(kāi)來(lái)。

二、傳統(tǒng)思想的不足

馮友蘭先生認(rèn)為，“按照中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，它的任務(wù)不是增加實(shí)際的積極的知識(shí)，而是提高人的精神境界。”[3]作為傳統(tǒng)文化主流的儒家道家等思想充分體現(xiàn)了這一點(diǎn)，但在馮先生看來(lái)，不論是哪家之言都有一定的局限性，沒(méi)有真正道出實(shí)現(xiàn)人生境界提高的途徑以及意義所在。

（一）儒家

作為儒家的創(chuàng)始人，孔子的思想一直貫徹儒家思想發(fā)展的始終。孔子將“仁”“禮”視為個(gè)人以及國(guó)家思想、行為的核心。所謂“仁”即仁慈、仁愛(ài)，是個(gè)人日常行為最重要的標(biāo)準(zhǔn)之一，而“禮”則“兼指一切風(fēng)俗習(xí)慣，政治社會(huì)制度。子產(chǎn)謂‘夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也’?！盵4]“仁”與“禮”的提出是對(duì)個(gè)人行為和國(guó)家運(yùn)行的約束，是一種道德規(guī)范。個(gè)人依此進(jìn)行日常生活，便可以提高自身的道德水平，直至“五十而知天命”，即理解在道德之上的關(guān)于“上天”的思想。孔子認(rèn)為只要按照“仁”和“禮”的要求來(lái)進(jìn)行規(guī)范，人們就會(huì)順理成章的“知天命”，雖然孔子倡導(dǎo)修身養(yǎng)性，但個(gè)人的修養(yǎng)是為了國(guó)家政治服務(wù)，其實(shí)質(zhì)仍是主張采取積極入世的態(tài)度參與到社會(huì)生活當(dāng)中，并在齊家治國(guó)當(dāng)中實(shí)現(xiàn)個(gè)人的價(jià)值。因此，孔子所倡導(dǎo)的思想主張只停留在了道德規(guī)范的層面上，并未達(dá)到馮友蘭先生所講的最高境界。

繼孔子之后，孟子發(fā)展其學(xué)說(shuō)提出了“四端說(shuō)”，即認(rèn)為人的本性當(dāng)中都有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心四端，這四端其本質(zhì)與“仁”“禮”的思想并無(wú)差異，只不過(guò)孟子認(rèn)為這些出于人之本性，而孔子對(duì)此并未提及。出于所處歷史時(shí)代的限制，孔孟的思想追根究底仍是為個(gè)人在國(guó)家政治生活中的作為服務(wù)的，對(duì)人生境界的理解也僅局限在道德境界上，對(duì)宇宙本體等理論并未提及。

到了宋明理學(xué)時(shí)期，儒家思想中逐漸出現(xiàn)了關(guān)于宇宙發(fā)生的理論，張載朱熹等人將宇宙與“氣”“理”聯(lián)系起來(lái)，提出“格物致知”的主張，認(rèn)為每個(gè)人都能理解萬(wàn)物之理即宇宙，只是受到“氣”的限制使得每個(gè)人的理解程度不同，而后期的儒家思想都不同程度的受到了這一思想的影響。在這個(gè)意義上，宋明理學(xué)較孔孟時(shí)期的儒學(xué)境界進(jìn)一步提高，與馮友蘭先生所主張的最高境界更為接近，但根本上來(lái)說(shuō)，孔孟儒學(xué)注重政治生活，而宋明理學(xué)強(qiáng)調(diào)個(gè)人修養(yǎng)，注重圣人的塑造，儒家思想的主張更多的傾向于“道中庸”，并沒(méi)有將出世與入世結(jié)合很好的結(jié)合起來(lái)。

（二）道家

道家思想十分注重對(duì)于世界本質(zhì)、萬(wàn)物起源的思慮。老子說(shuō)“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。”主張雖然萬(wàn)物各有差別，但最終仍統(tǒng)一為“道”，認(rèn)為應(yīng)該忽視事物之間的差別，“一即全，全即一”，達(dá)到天人合一的境界。在這個(gè)意義上來(lái)看，老子的主張可以說(shuō)是“極高明”的，但這與馮友蘭先生的觀念相差甚遠(yuǎn)。老子的學(xué)說(shuō)可以說(shuō)是典型的出世學(xué)說(shuō)。究其學(xué)說(shuō)，其實(shí)質(zhì)是在無(wú)法擺脫入世生活的情況下轉(zhuǎn)而采取消極態(tài)度，其所追求的還是超脫的出世的人生境界。

到了魏晉學(xué)期玄學(xué)盛行，方內(nèi)方外成為俗世與自然世界的代名詞。其認(rèn)為只要內(nèi)心達(dá)到淡泊無(wú)為的境界，即使身處方內(nèi)進(jìn)行世俗生活也等同于游于方外，不免有種身在曹營(yíng)心在漢的意味。魏晉玄學(xué)時(shí)期的主張看似十分符合馮友蘭先生的“極高明而道中庸”的精神，但其行為的初衷卻不同，馮友蘭先生的主張其目的是為實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣外王而服務(wù)，雖然“內(nèi)圣外王”出自莊子思想，但道家根本上還是更加注重“內(nèi)圣”，追求出世生活，對(duì)“外王”這類世俗事務(wù)則頗為冷淡。因此，在馮友蘭先生看來(lái)，道家學(xué)說(shuō)在此仍是有所欠缺。

（三）佛教

佛教思想極具宗教意味，雖然其思想包羅萬(wàn)象，但根本上還是以“來(lái)世”觀念為核心展開(kāi)的，尤其在關(guān)于“涅”和“世間”的思想上，中國(guó)佛教與印度佛教同源同流，雖歷經(jīng)千年的發(fā)展，但根本上還是以大乘與小乘的觀念為主。

“‘涅’是佛教徒一切修習(xí)所要達(dá)到的最高境界或最終目的”[5]，早期佛教與小乘佛教認(rèn)為現(xiàn)世的苦難是前世的因緣造成的，個(gè)人對(duì)命運(yùn)只能順從卻無(wú)力改變，人們只有禁欲苦行，累積功德，待進(jìn)入六道輪回之時(shí)，才能在來(lái)世擺脫苦難的折磨，或享受現(xiàn)世的生活或立地成佛，“涅境界與輪回中的狀態(tài)或世俗世界完全不同”[6]。而到后期，中觀派提出了與早期和小乘佛教完全不同的涅思想，中觀派提出了“實(shí)相涅”的思想，其中心思想認(rèn)為“涅是要達(dá)到與世間有關(guān)聯(lián)的一種精神或認(rèn)識(shí)境界。這種境界不是一種脫離了世間而存在的另一個(gè)更高級(jí)的境界，而是對(duì)世間或事物‘實(shí)相’的認(rèn)識(shí)?！盵7]，這實(shí)際上已經(jīng)接近了馮友蘭先生的出世與入世辯證統(tǒng)一的思想，但后期大乘經(jīng)中并沒(méi)有繼承中觀派的思想，仍嚴(yán)格劃分了涅與世間之間的界限。而在中國(guó)古代，為了維護(hù)統(tǒng)治，君主更多主張倡導(dǎo)的是小乘佛教的思想。

佛教思想中著重突出出世觀念，對(duì)于皈依佛門的出世之人，認(rèn)為其應(yīng)潛心佛法、普渡眾生，最終修成正果得道成佛；對(duì)于塵世的凡夫俗子，則認(rèn)為應(yīng)多行善事，為來(lái)世的幸福積累功德。佛教將出世的得道與入世的善行結(jié)合起來(lái)，雖然這對(duì)俗世生活有所指導(dǎo)，但根本上，佛教仍是主張個(gè)人應(yīng)該脫離紅塵潛心修行，這樣才能擺脫輪回之苦，修成正果。這與馮友蘭先生所主張的出世與入世的統(tǒng)一相差甚遠(yuǎn)。

三、新理學(xué)思想

在對(duì)傳統(tǒng)思想進(jìn)行分析批判之后，馮友蘭先生認(rèn)為儒釋道三家的學(xué)說(shuō)都有失偏頗，并提出新理學(xué)，將其視為中國(guó)哲學(xué)的全新釋義。

在《新原人》中馮友蘭先生提出了“覺(jué)解”這一思想，覺(jué)解是對(duì)理性思想的進(jìn)一步發(fā)揮。他認(rèn)為人類是有覺(jué)解的生物，正是人得以與禽獸區(qū)分的重要本質(zhì)。對(duì)于“覺(jué)解”，“覺(jué)”意為自覺(jué)，而“解”意為了解，即人了解某一事物并自覺(jué)去實(shí)施。依據(jù)事物和人之間的區(qū)別，“解”也有高低之分，馮先生認(rèn)為停留在字句或是事物表面含義的“解”是初級(jí)的低級(jí)的，而深入的研究了解，并將知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)賦予實(shí)踐，并依據(jù)結(jié)果反觀該事物，這是更高一級(jí)的“解”?！坝X(jué)”作為人反躬自省的一種心靈活動(dòng)，馮先生認(rèn)為同“解”一樣也有高低層次之分。而依據(jù)個(gè)人覺(jué)解程度的不同，所達(dá)到的境界也有所不同。在《新原人》中馮友蘭先生將人的境界由低到高劃分為四種：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，而天地境界是人們應(yīng)該追求的最高的境界。只有進(jìn)入天地境界，個(gè)人才算真正的實(shí)現(xiàn)了人生的最高追求，找到了“安身立命之地”。馮友蘭先生認(rèn)為能夠達(dá)到這種境界的人雖然生活在現(xiàn)世的世俗生活中，卻完成了對(duì)自我的超越，由此也就實(shí)現(xiàn)了“極高明”和“道中庸”的統(tǒng)一。

在整個(gè)新理學(xué)的人生哲學(xué)當(dāng)中，超越的觀念一直是其思想的核心。能否實(shí)現(xiàn)自我的超越是一個(gè)人達(dá)到最高境界，即天地境界的關(guān)鍵所在。只有通過(guò)自我超越才能保證既實(shí)現(xiàn)精神境界的提高，又不脫離俗世生活。馮友蘭先生認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)自古以來(lái)注重的一直是內(nèi)在的修養(yǎng)，對(duì)內(nèi)在的追求和超越相比外在的超越具有更加重要的意義，現(xiàn)世的生活非但不是阻礙，在一定程度上更會(huì)給予人們以啟示，使人們更加深刻的感悟天地境界，真正的達(dá)到“極高明而道中庸”這一人生哲學(xué)的訴求。

四、總結(jié)

作為近代以來(lái)成就最為突出的哲學(xué)家，馮友蘭先生在分析批判儒家道家等傳統(tǒng)思想的基礎(chǔ)上，提出了新理學(xué)這一思想體系，認(rèn)為“極高明而道中庸”才是中國(guó)哲學(xué)應(yīng)有的意涵，天地境界才是人們應(yīng)當(dāng)追求的最高的境界。這樣的主張是對(duì)中國(guó)哲學(xué)的全新釋義，為我國(guó)哲學(xué)的研究提供了新的出路，不僅為中國(guó)哲學(xué)開(kāi)辟了新的篇章，同時(shí)也在人類思想文明史上畫(huà)上了濃墨重彩的一筆。

參考文獻(xiàn)：

①馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史（上）[M].生活?讀書(shū)?新知三聯(lián)書(shū)店.

②馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)之精神[M].中國(guó)青年出版社，2005年版.

③馮友蘭.三松堂全集[M].河南人民出版社，2001年版.

④馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史[M].北京大學(xué)出版社，1985年版.

⑤姚衛(wèi)群.印度宗教哲學(xué)概論[M].北京大學(xué)出版社，2006年版.

注釋：

[1]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史（上）[M].生活?讀書(shū)?新知三聯(lián)書(shū)店，第4頁(yè).

[2]同上書(shū) 第8頁(yè)

[3]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)之精神[M].中國(guó)青年出版社，第6頁(yè).

[4]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史（上）[M].生活?讀書(shū)?新知三聯(lián)書(shū)店，第85頁(yè).

[5]姚衛(wèi)群.印度宗教哲學(xué)概論[M].北京大學(xué)出版社，第142頁(yè).

篇(6)

論文摘要:中國(guó)古代倫理財(cái)富思想是建立在儒學(xué)倫理的思想基拙與封建皇權(quán)統(tǒng)治的政治基礎(chǔ)上的。西方古代學(xué)理財(cái)富思想是建立在哲學(xué)思辮與理性精神的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)、民主理念與宗教文化的思想基拙以及法制與神權(quán)的政治基礎(chǔ)上的。通過(guò)中西古代倫理財(cái)富思想與學(xué)理財(cái)富思想的比較，我們可以發(fā)現(xiàn)中西古代在思維方式，特別是在理論思維、邏輯思維、創(chuàng)造性思維以及人性意識(shí)方面有著明顯的差異，而這正是中國(guó)古代倫理財(cái)富思想之所以沒(méi)有形成較完備理論體系的重要原因。面對(duì)這一尷尬，我們必須努力運(yùn)用現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法，不斷創(chuàng)新思維，把古代倫理財(cái)富思想中的正義與道德等價(jià)值訴諸于當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)實(shí)載體中，加快中國(guó)古代倫理財(cái)富思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。

人類對(duì)財(cái)富的認(rèn)識(shí)源于對(duì)自然與社會(huì)的實(shí)踐。然而，囿于社會(huì)歷史背景、經(jīng)濟(jì)方式、文化背景的差異，人們?cè)谡J(rèn)識(shí)財(cái)富、創(chuàng)造財(cái)富的實(shí)踐中也會(huì)形成不同特質(zhì)的財(cái)富思想。中西方古代都有豐富的財(cái)富思想?！叭藗兤毡橛幸环N感覺(jué)，中國(guó)古典經(jīng)濟(jì)思想越是往前追溯其成就就越明顯。很多在先秦出現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)思想，后世竟未予以發(fā)揚(yáng)光大”，而古希臘的經(jīng)濟(jì)思想?yún)s“得以發(fā)展為學(xué)說(shuō)體系”，并成為西方近代真正意義上的經(jīng)濟(jì)學(xué)體系的重要先導(dǎo)。中國(guó)古代和西方古代在經(jīng)濟(jì)思想中都包含濃厚的倫理因素，但是各自的后繼者走出兩條不同的道路。中國(guó)古代財(cái)富思想中的倫理觀與政治思想緊密結(jié)合，并最終成為政治倫理思想的附屬物，從而枯萎了其學(xué)理內(nèi)涵。西方學(xué)者把古希臘的財(cái)富倫理思想在經(jīng)濟(jì)板塊中不斷加以充實(shí)，超越了單純的人性善惡與義利之辯，形成了“以價(jià)值判斷為主軸”的一種規(guī)范研究方法，豐富了財(cái)富思想中的學(xué)理成分。財(cái)富觀念與財(cái)富思想作為人類經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的產(chǎn)物，它必然具有歷史繼承性。從這個(gè)角度來(lái)看，完整的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系沒(méi)有在中國(guó)形成而在西方形成，這與經(jīng)濟(jì)思想(含財(cái)富思想)的歷史繼承性有一定關(guān)系。所以，我們從“倫理財(cái)富觀”與“學(xué)理財(cái)富觀”上來(lái)定位中西方古代財(cái)富思想的特質(zhì)是有道理的。

一、倫理財(cái)富思想形成的歷史背景

中國(guó)古代關(guān)于財(cái)富等經(jīng)濟(jì)思想肇始于奴隸制時(shí)代，但“中國(guó)奴隸制時(shí)代的經(jīng)濟(jì)思想材料較少、較零散，而且表現(xiàn)的不夠明確’。因此，中國(guó)古代財(cái)富思想主要反映在封建時(shí)代。在從先秦到清朝二千年左右的歷史時(shí)代中，中國(guó)古代財(cái)富思想綿延流長(zhǎng)，形成了以儒家倫理為本位，以適應(yīng)中國(guó)封建政治統(tǒng)治為要求的倫理財(cái)富思想。

(一)儒學(xué)倫理思想是倫理財(cái)富思想形成的思想基礎(chǔ)

一個(gè)時(shí)代的經(jīng)濟(jì)特征除了受社會(huì)生產(chǎn)力的制約外，還要受到當(dāng)時(shí)社會(huì)主流思想意識(shí)的影響。倫理財(cái)富觀的產(chǎn)生、盛行與中國(guó)封建社會(huì)儒家倫理思想有著緊密的關(guān)聯(lián)。在中國(guó)漫長(zhǎng)的封建時(shí)代里由于儒家思想所倡導(dǎo)的倫理理念對(duì)維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定、緩和階級(jí)矛盾有著重要的作用，而被歷代統(tǒng)治階級(jí)所接受并發(fā)揚(yáng)光大，成為中國(guó)封建社會(huì)主導(dǎo)的正統(tǒng)思想。儒家思想以重倫理、尚道德為核心內(nèi)容，并把其所倡導(dǎo)的倫理道德滲透到社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化與教育中，從而成為影響中國(guó)封建社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展的主導(dǎo)力量。由此可見(jiàn)，中國(guó)封建社會(huì)的經(jīng)濟(jì)思想與財(cái)富思想不受儒家倫理思想的影響是不可能的。一是儒家思想把作為其理論基礎(chǔ)的人性論納人到對(duì)財(cái)富的認(rèn)知中。儒家倫理思想認(rèn)為，人不僅要具有從事生產(chǎn)勞動(dòng)的能力，還要具有道德倫理與善性，人是國(guó)家的第一要素，而人的善性與道德倫理又是影響社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)與財(cái)富創(chuàng)造活動(dòng)的重要因素。儒家倫理思想還把人性與社會(huì)經(jīng)濟(jì)管理活動(dòng)融合在一起，形成了儒家以人為本的經(jīng)濟(jì)管理模式。在對(duì)財(cái)富的價(jià)值目標(biāo)上，儒家倫理思想認(rèn)為，財(cái)富的生產(chǎn)與創(chuàng)造有利于實(shí)現(xiàn)國(guó)富與民富，更有利于實(shí)現(xiàn)國(guó)家整體經(jīng)濟(jì)利益與個(gè)人人格完善。二是儒家思想把其義利觀滲透到經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中。儒學(xué)義利觀認(rèn)為義重于利、義大于利、義先于利，反對(duì)談物質(zhì)利益，專注于禮義與仁政。所謂“君子喻于義，小人喻于利”(《論語(yǔ)·里仁》)以及“抑末利而開(kāi)仁義”、“以禮義防民欲”《鹽鐵論·本議》)反映的就是這種思想。在儒學(xué)義利觀的影響下，儒學(xué)倫理思想與中國(guó)古代財(cái)富思想產(chǎn)生了以倫理本位為主導(dǎo)的獨(dú)特的結(jié)合形式，即倫理財(cái)富思想。三是儒家思想把其政治倫理觀念滲透到經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中。儒家倫理思想的政治目標(biāo)是經(jīng)國(guó)濟(jì)民，在儒家思想的視野里，倫理道德不僅是政治的基本原則，也是經(jīng)濟(jì)的基本原則。在封建政治體制中，君與民的關(guān)系是社會(huì)關(guān)系的最基本的形式，儒家思想認(rèn)為，君主在治理國(guó)家的時(shí)候要做到“民為邦本”，要惠民、愛(ài)民、恤民，這就是中國(guó)古代政治文化的軸心—民本思想。以“民為邦本”為核心內(nèi)容的民本思想不僅深刻體現(xiàn)了中國(guó)古代政治統(tǒng)治模式，也反映了中國(guó)古展社會(huì)經(jīng)濟(jì)的根本措施，這種措施就是儒家政治倫理在經(jīng)濟(jì)上的延伸與運(yùn)用。

(二)封建皇權(quán)統(tǒng)治是倫理財(cái)富思想形成的政治基礎(chǔ)

中國(guó)古代倫理財(cái)富思想從經(jīng)濟(jì)角度論證了封建皇權(quán)統(tǒng)治的合理性。中國(guó)古代倫理財(cái)富思想強(qiáng)調(diào)獲取財(cái)富的正義性和使用財(cái)富的正當(dāng)性，以義利觀為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看待財(cái)富。在孔子看來(lái)，義處在社會(huì)價(jià)值體系中本體論的地位，它是一種具有獨(dú)立自主價(jià)值的存在，無(wú)需在道德之外去尋找其他存在的依據(jù)?！爸谔煜乱玻瑹o(wú)適也，無(wú)莫也，義之于此”《論語(yǔ)·里仁》)反映的就是這種思想。義作為人的內(nèi)在道德需要，在與其他需要(如利的需要)相比較中，被孔子視為一種根本性的需要或第一性需要，具有被優(yōu)先考量的地位，這就是“義以為上”(((論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)、“義以為質(zhì)”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)。與義相比，利的需要是第二性的。所以，在倫理財(cái)富思想的視野中，當(dāng)社會(huì)矛盾尖銳時(shí)，要以義為重，反對(duì)利大于義;要以社會(huì)的大義為重，反對(duì)個(gè)人利益大于社會(huì)利益。這種倫理財(cái)富思想在一定程度上緩解了社會(huì)階級(jí)矛盾。中國(guó)古代倫理財(cái)富思想推崇重農(nóng)抑商政.策和倫理至上主義，這在很大程度上阻礙了社會(huì)生產(chǎn)力與經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。在倫理財(cái)富觀那里，道德與經(jīng)濟(jì)始終頭足倒置，在它看來(lái)，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的最高價(jià)值不是發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)力，推進(jìn)社會(huì)財(cái)富的增長(zhǎng)，而是實(shí)現(xiàn)社會(huì)道德的完善與和諧。這種以倫理道德為核心的倫理財(cái)富思想，在很大程度上遏制了推進(jìn)社會(huì)變革的經(jīng)濟(jì)力量的產(chǎn)生和壯大，有力維護(hù)了封建皇權(quán)統(tǒng)治。另外，中國(guó)古代倫理財(cái)富思想強(qiáng)調(diào)人們?cè)诮?jīng)濟(jì)生活中要尊崇誠(chéng)實(shí)守信的交換原則，先公后私、博施濟(jì)眾的分配原則和節(jié)儉愛(ài)物的消費(fèi)原則。這種主張有利于防止財(cái)富懸殊分化，對(duì)協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系，消除不公平的社會(huì)現(xiàn)象，維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定有一定的積極效果，從而對(duì)封建皇權(quán)的統(tǒng)治與社會(huì)的發(fā)展起著重要的保障作用。

中國(guó)古代的《論語(yǔ)》、《道德經(jīng)》、《孫子兵法》等文獻(xiàn)中蘊(yùn)含豐富的哲學(xué)思想和深刻的理性成分。我們不能否認(rèn)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想中的理性精神對(duì)中國(guó)古代財(cái)富思想的影響，這就像我們不能否認(rèn)古希臘哲學(xué)思想中的倫理主義對(duì)西方古代財(cái)富思想的影響一樣。但關(guān)鍵的一點(diǎn)是，哪種思想、哪種精神對(duì)財(cái)富活動(dòng)的影響更重大更持久。中國(guó)古代傳統(tǒng)哲學(xué)雖然蘊(yùn)含深邃的理性精神，但是中國(guó)古代傳統(tǒng)哲學(xué)相對(duì)于古希臘哲學(xué)而言比較注重實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，注重整體思考，因而往往憑借著直覺(jué)體悟直接地把握認(rèn)識(shí)對(duì)象的本質(zhì)與規(guī)律。不難想象，這種憑借著直覺(jué)體悟的直接感知與直覺(jué)思維是比較輕視理論分析的，也就是說(shuō)，中國(guó)古代哲學(xué)對(duì)財(cái)富思想的影響還是以倫理主義較多一點(diǎn)，因而中國(guó)古代財(cái)富思想也更多地呈現(xiàn)出倫理特性。

二、學(xué)理財(cái)富思想形成的歷史背景

“在西方，通常把奴隸制時(shí)代稱為‘古代’，而把封建時(shí)代稱為‘中世紀(jì)’;在中國(guó)，人們習(xí)慣地把1840年以前的歷史時(shí)代稱為古代”但如果從經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科形態(tài)出現(xiàn)的時(shí)代來(lái)看，很顯然，亞當(dāng)·斯密之前的財(cái)富思想和經(jīng)濟(jì)思想都不能算是現(xiàn)代意義上的經(jīng)濟(jì)思想。所以，從經(jīng)濟(jì)思想的歷史演化上看，研究西方古代的財(cái)富思想，可以把西方的封建時(shí)代—中世紀(jì)作為研究的對(duì)象和內(nèi)容。在此意義上，我們研究西方古代財(cái)富思想的時(shí)空范圍就擴(kuò)展了很多。西方古代，尤其是古希臘人在財(cái)富等經(jīng)濟(jì)問(wèn)題上提出了許多天才的見(jiàn)解，這些見(jiàn)解“歷史地成為現(xiàn)代科學(xué)的理論的出發(fā)點(diǎn)”。正是基于西方古代經(jīng)濟(jì)思想對(duì)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要影響，我們可以這么說(shuō)，西方古代的財(cái)富思想已經(jīng)具備了初級(jí)的“科學(xué)”理論因子了，而這與其(財(cái)富思想)形成的時(shí)代背景密切相關(guān)。

(一)哲學(xué)的思辨與理性精神是學(xué)理財(cái)富思想形成的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)

古希臘哲學(xué)思想的發(fā)展與數(shù)學(xué)知識(shí)的進(jìn)步密不可分，并且古希臘哲學(xué)思想非常重視數(shù)學(xué)知識(shí)。在古希臘哲學(xué)家們看來(lái)，數(shù)學(xué)不僅是他們追求真知的內(nèi)容，還是他們哲學(xué)思維的工具。正是因?yàn)閿?shù)學(xué)知識(shí)的介入，古希臘哲學(xué)才有了全新的突破和飛躍，而數(shù)學(xué)知識(shí)的介人又賦予了古希臘哲學(xué)的邏輯辨證和理性精神。“柏拉圖認(rèn)為數(shù)學(xué)是一切知識(shí)的最高形式。他的影響曾對(duì)那樣一種廣泛傳播的見(jiàn)解起了很大的作用，那種見(jiàn)解認(rèn)為，知識(shí)必須具有數(shù)學(xué)形式，否則就根本不是知識(shí)”。正是因?yàn)閷?duì)數(shù)學(xué)知識(shí)的徹底崇拜，柏拉圖的“四線段喻”、“洞穴之喻”都是用幾何圖形來(lái)表述的。可見(jiàn)，數(shù)學(xué)對(duì)古希臘哲學(xué)乃至經(jīng)濟(jì)思想產(chǎn)生了重大的影響，這在一定程度上表明了古希臘經(jīng)濟(jì)思想(財(cái)富思想)中存在著較多的思辨成分是非常正常的也是非?？赡艿摹０乩瓐D的社會(huì)分工理論、貨幣理論、分配理論、利息理論雖然在一定程度上帶有正義的倫理色彩，但在討論如何實(shí)現(xiàn)他心目中的正義的時(shí)候，柏拉圖都是用帶有數(shù)學(xué)思維的哲學(xué)思想去思考的。亞里士多德的第一哲學(xué)成熟了古希臘數(shù)哲學(xué)思想和邏輯思維，推進(jìn)了古希臘理性精神的發(fā)展。在亞里士多德看來(lái)，“人是理性存在物”，人與一切動(dòng)物的區(qū)別就在于“人的行為根據(jù)理性原理而具有的理性生活”。所以，不難理解，古希臘財(cái)富活動(dòng)在一定程度上是一種在理性精神基礎(chǔ)上進(jìn)行的理性活動(dòng)。古希臘哲學(xué)思想的思辨與理性精神不僅為西方古代財(cái)富的生產(chǎn)、創(chuàng)造提供了認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)，而且為西方古代財(cái)富思想學(xué)理性的形成奠定了哲學(xué)底蘊(yùn)。

(二)民主理念與宗教文化是學(xué)理財(cái)富思想形成的思想基礎(chǔ)

一個(gè)時(shí)代的經(jīng)濟(jì)特征除了受社會(huì)生產(chǎn)力的制約外，還要受到當(dāng)時(shí)社會(huì)主流思想意識(shí)的影響。西方古代學(xué)理財(cái)富思想的形成與發(fā)展也必然受到當(dāng)時(shí)的民主理念、宗教文化的深刻影響。和中國(guó)古代財(cái)富思想比較，西方古代財(cái)富思想更具有整體性和全面性，這個(gè)觀點(diǎn)已經(jīng)得到當(dāng)前經(jīng)濟(jì)學(xué)界的普遍認(rèn)同。筆者認(rèn)為其緣由是，民主與法制的理念給了經(jīng)濟(jì)思想家們開(kāi)放的視野和科學(xué)研究的運(yùn)行規(guī)則，自由的思想與法制的約束更開(kāi)闊了經(jīng)濟(jì)發(fā)展的新空間，這必然地為深人研究財(cái)富問(wèn)題提供了可能的對(duì)象與載體?；浇套诮涛幕谝欢ǔ潭壬弦步o了經(jīng)濟(jì)思想家們理性的思考，基督教對(duì)人性的壓制更促使了人們對(duì)人性的呼喚、對(duì)人本主義的探索、對(duì)理性的追求，這種結(jié)果勢(shì)必會(huì)給財(cái)富的科學(xué)研究帶來(lái)新的精神動(dòng)力。

(三)法制與神權(quán)是學(xué)理財(cái)富思想形成的政治基礎(chǔ)

西方古代與中世紀(jì)是兩個(gè)截然不同的社會(huì)時(shí)代，但這兩個(gè)時(shí)代都沒(méi)有阻止思想家們對(duì)財(cái)富思想的較填密的思考。西方古代思想家們形成的財(cái)富思想，與古代希臘、古代羅馬的政治體制特點(diǎn)、民主理念的蘊(yùn)育有著緊密的關(guān)聯(lián)，而中世紀(jì)的思想家們所形成的財(cái)富思想與神權(quán)統(tǒng)治下的人性“吶喊”也不無(wú)關(guān)系。

古希臘奴隸城邦制度的形成和發(fā)展為農(nóng)業(yè)、手工業(yè)與商業(yè)的發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。古希臘城邦往往是一個(gè)獨(dú)立的實(shí)體，可以自由獨(dú)立地進(jìn)行農(nóng)業(yè)、手工業(yè)和商業(yè)活動(dòng)。在奴隸制城邦中，有大量的自由民和奴隸，自由民是經(jīng)濟(jì)權(quán)力與政治權(quán)力的所有者，而奴隸勞動(dòng)則是農(nóng)業(yè)、手工業(yè)與商業(yè)活動(dòng)中主要的勞動(dòng)力來(lái)源，也是古希臘經(jīng)濟(jì)能夠進(jìn)人極盛時(shí)期的重要原因?？梢?jiàn)，奴隸城邦制度為古希臘經(jīng)濟(jì)的繁榮與財(cái)富生產(chǎn)活動(dòng)提供了政治空間。同樣，古羅馬奴隸制政治體制中統(tǒng)一的行政系統(tǒng)與羅馬法律也促進(jìn)了古羅馬奴隸制經(jīng)濟(jì)的繁榮。當(dāng)然，西方古代財(cái)富思想的發(fā)展不僅依賴于經(jīng)濟(jì)的繁榮和財(cái)富的增長(zhǎng)，還與古希臘、古羅馬所倡導(dǎo)的民主理念密切相關(guān)?！懊裰鳌币辉~最早來(lái)源于希臘文，意思是人民的政權(quán)、人民自主的管理。古代西方在財(cái)富等經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中形成的較為系統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)思想與民主理念的內(nèi)在精神是一致的。其一，西方古代學(xué)理財(cái)富思想的品性—經(jīng)濟(jì)自由。民主與法制反映在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，就是要求實(shí)行經(jīng)濟(jì)自由?！跋ＥD的貿(mào)易基本上是自由的，國(guó)家沒(méi)有什么限制，但個(gè)別商品除外’。同樣，羅馬法中規(guī)定:“商品所有者彼此以平等的身份進(jìn)行交易，要求商品有平等的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和統(tǒng)一的等價(jià)物，同時(shí)它要求人們享有各種交易自由，不受束縛?？梢?jiàn)，西方古代學(xué)理財(cái)富思想是在經(jīng)濟(jì)自由的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，因而它必然承襲經(jīng)濟(jì)自由的品性。其二，西方古代學(xué)理財(cái)富思想家的身份—非政治性。從色諾芬到亞里士多德，從賈圖到奧古斯丁，從阿奎拉到休漠，大部分經(jīng)濟(jì)思想家的身份都不是依附于政治權(quán)勢(shì)的政治家或官吏。這就決定了這些思想家們可以以自由的精神狀態(tài)來(lái)探究財(cái)富活動(dòng)，從而形成較為系統(tǒng)的科學(xué)的財(cái)富理論。其三，西方古代學(xué)理財(cái)富思想的內(nèi)容與主旨—財(cái)富增值。色諾芬認(rèn)為，莊園經(jīng)濟(jì)的管理應(yīng)“能夠繼續(xù)支付一切開(kāi)支，并獲有盈余使財(cái)產(chǎn)不斷增加”。古希臘其他思想家還論證了分工可以增加財(cái)富數(shù)量、提高產(chǎn)品質(zhì)量等。 西羅馬帝國(guó)的滅亡，標(biāo)志著歐洲中世紀(jì)的開(kāi)始。這是一個(gè)壓制人性的時(shí)代，也是一個(gè)貶斥私有財(cái)產(chǎn)的時(shí)代?；浇屉m然鞭撻私有財(cái)產(chǎn)，但卻規(guī)定財(cái)產(chǎn)公有只是適用于從事完善事業(yè)的神職人員，不難看出，這種財(cái)富思想是為了鞏固基督教神權(quán)統(tǒng)治的。但關(guān)鍵的一點(diǎn)，基督教是如何將美好的J懂憬引人到人們的頭腦中的呢?這是一個(gè)難以解釋的問(wèn)題。我們不得不承認(rèn)，人的主體性力量是人的本能沖動(dòng)、理性思考和某種精神信仰交互作用的產(chǎn)物，其中理性思考居于主導(dǎo)地位，就連中世紀(jì)基督教信仰的建立也得依靠理性思維的神學(xué)論證。想必在那個(gè)依靠“理性”的神學(xué)論證建立起來(lái)的基督教的時(shí)代，經(jīng)濟(jì)思想家們對(duì)財(cái)富理論的論證又怎敢不理性、不科學(xué)呢?所以，在某種意義上可以說(shuō)，中世紀(jì)時(shí)代的財(cái)富思想也是充滿理性思考的，這與基督教神學(xué)理性并不相悖。

三、倫理財(cái)富思想與學(xué)理財(cái)富思想比較中的啟示

中國(guó)古代倫理財(cái)富思想可謂博大精深，但遺憾的是沒(méi)有被發(fā)揚(yáng)光大，在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系中也很難尋找蹤跡，而西方古代學(xué)理財(cái)富思想?yún)s能不斷傳承并發(fā)揚(yáng)光大，成為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系的先導(dǎo)，這個(gè)問(wèn)題不得不讓我們深刻思考。倫理財(cái)富思想與學(xué)理財(cái)富思想深刻反映了人們?cè)谪?cái)富認(rèn)識(shí)方面的思維方式與人性意識(shí)的不同。

(一)思維方式

(1)理論思維。這種思維源于古希臘。古希臘人的科學(xué)活動(dòng)有一個(gè)完整的體系或者說(shuō)有一個(gè)十分明顯的框架，無(wú)論體系還是框架都是以幾個(gè)最為一般的原理為基礎(chǔ)建立起來(lái)的。以此為源頭，古希臘人通過(guò)演繹方法將知識(shí)具體化，取得知識(shí)，走出一條推演的路，而不是發(fā)現(xiàn)或想象這條路，因而貫穿推演道路始終的基本上是理論形式。這種思維一旦運(yùn)用到財(cái)富活動(dòng)中，易于形成一個(gè)較為系統(tǒng)、完整的知識(shí)體系，而中國(guó)古代財(cái)富思想就恰恰缺少這種思維。所以，著名學(xué)者吾淳認(rèn)為:“中國(guó)人的知識(shí)體系似乎顯得四分五裂、支離破碎。這其中一個(gè)重要的原因就在于中國(guó)的科技活動(dòng)沒(méi)有像希臘那樣被高度理論化。因此，中國(guó)的知識(shí)體系便沒(méi)有可以貫穿始終的‘線索’，……它如同一盤散沙，難以取得高水平的理論體系，也難以取得與高水平的理論體系相配套的高水平的推理方法。

(2)邏輯思維。多數(shù)學(xué)者認(rèn)為中國(guó)古代缺乏邏輯思維。許悼云認(rèn)為:“中國(guó)的數(shù)學(xué)發(fā)展就好像是為了做實(shí)際的四則雜題一樣發(fā)展起來(lái)的，并不是為了抽象的思考而發(fā)展的，這與古代希臘的數(shù)學(xué)有很大的差異。中國(guó)古代的思維傾向于直觀性和模糊性，所以，邏輯思維在中國(guó)古代“一直發(fā)展緩慢，始終沒(méi)有建立起西方那樣的公理化、形式化的邏輯推理體系”。缺乏邏輯思維對(duì)經(jīng)濟(jì)思想形成與發(fā)展的影響是顯而易見(jiàn)的，這也是中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)思想沒(méi)有能夠成為完備理論體系的又一個(gè)重要原因。

(3)創(chuàng)造性思維。中國(guó)古代重視“天人合一”，“它是一種封閉的思維，不重視與外部交流”缺乏革新性。日本有學(xué)者也指出:“缺乏個(gè)人的創(chuàng)造性，沒(méi)有將知識(shí)推向進(jìn)一步充實(shí)和獨(dú)立的發(fā)展，這是東方精神所特有的一種束縛性的必然結(jié)果。與中國(guó)古代相比，古代希臘、古代羅馬人更具有競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)和創(chuàng)新精神，這一點(diǎn)從古希臘城邦經(jīng)濟(jì)的獨(dú)立性方面可以窺見(jiàn)。

(二)人性意識(shí)

古希臘、古羅馬時(shí)代有很強(qiáng)的公民意識(shí)。這種公民意識(shí)，可以看作是一種民族主義和國(guó)家觀念。后來(lái)私有意識(shí)超越了公民意識(shí)，西方社會(huì)轉(zhuǎn)向了以私有為本位。私本位思想在一定程度上喚醒了人性意識(shí)，激發(fā)了西方人文主義的發(fā)展，而人文主義就是西方古代經(jīng)濟(jì)思想能夠發(fā)展成為體系的一個(gè)關(guān)鍵性因素。中國(guó)古代官本位思想不僅表現(xiàn)在政治上，也滲透到經(jīng)濟(jì)中。自秦王朝開(kāi)始，“士志于道”的觀念“變得高度的政治化了”從漢武帝后，中國(guó)的士大夫很少?zèng)]有“恒產(chǎn)”的。隨著士大夫官僚制度的成長(zhǎng)，士大夫的實(shí)力也不斷增強(qiáng)，他們既擁有借政府之名的社會(huì)統(tǒng)治權(quán)，又擁有跟地主一樣的財(cái)產(chǎn)權(quán)。長(zhǎng)期以來(lái)的官本位思想，極大地壓制了人性意識(shí)，致使中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)思想自先秦以后，就呈現(xiàn)出一個(gè)精華遞減的走勢(shì)，最終沒(méi)有走上“復(fù)興”的道路。

(三)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換

中國(guó)古代倫理財(cái)富思想雖然沒(méi)有形成完備的科學(xué)體系，但其蘊(yùn)含的精華在今天的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中依然有著重要的意義。如何體現(xiàn)這個(gè)意義，把意義轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)，需要我們認(rèn)真地作如下思考:

（1）要積極整理古代倫理財(cái)富思想中的理性部分，運(yùn)用現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法，使古代倫理財(cái)富思想中的精華部分形成一個(gè)完整的邏輯體系，同時(shí)，要積極把中國(guó)古代倫理財(cái)富思想中的精華納入到當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科基礎(chǔ)理論之中。

（2）要積極關(guān)注古代倫理財(cái)富思想中的正義與道德價(jià)值，并把倫理財(cái)富思想納人到中國(guó)當(dāng)代經(jīng)濟(jì)理論與實(shí)踐中，同時(shí)，要積極將倫理財(cái)富思想中的正義與道德價(jià)值滲透到當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)倫理觀念中，使之與社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)建設(shè)在內(nèi)在本質(zhì)上具有一致性。

篇(7)

[摘要]陳鼓應(yīng)在對(duì)老子的研究中看到了自然無(wú)為的自由；在對(duì)莊子的研究中看到了逍遙無(wú)羈的自由；在對(duì)尼采的研究中看到了創(chuàng)造的自由；在對(duì)鼓應(yīng)存在主叉研究中看到了人是被判給自由的，人不得不自由。陳鼓應(yīng)的學(xué)術(shù)之路就是追求自由之路。

陳鼓應(yīng)是臺(tái)灣自由主義先驅(qū)殷海光的學(xué)生，他的學(xué)術(shù)研究主要集中在以下幾個(gè)方面：以老子、莊子為代表的道家道教研究；尼采研究、以薩特為代表的存在主義研究。下面分別論述陳鼓應(yīng)在各方面研究中體現(xiàn)出的自由主義思想。

一、老子自然無(wú)為的自由。論文百事通陳鼓應(yīng)認(rèn)為老子思想中包含了自由主義的重要原則與精神。

首先，陳鼓應(yīng)認(rèn)為，老子提出“道”的觀念是對(duì)自由進(jìn)行本體的論證?！暗馈笔抢献诱軐W(xué)的核心，他的整個(gè)哲學(xué)體系都是圍繞“道”展開(kāi)的，可以說(shuō)老子的“道”是中國(guó)哲學(xué)中最早具有本體論意義的概念。在《道德經(jīng)》中，老子對(duì)“道”作了以下的闡述：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾下知其名，故強(qiáng)之日道”(第二十五章)。作為本體的“道”既無(wú)名又無(wú)形，為什么“道”無(wú)名無(wú)形?陳鼓應(yīng)認(rèn)為，這是由于“道”的永久存在性與不可限定性，“道”是一切存在的源泉?！暗郎?，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”，而這個(gè)“道”的特點(diǎn)就是無(wú)限變化，不可限定，而非巴門尼德意義上靜止的存在。作為萬(wàn)物之本的“道”，是有著自由無(wú)拘的特征的。它永遠(yuǎn)循環(huán)變動(dòng)，不被任何東西束縛，不流于任何實(shí)存?！八旧硎遣粩嗟刈儎?dòng)著的，整個(gè)宇宙萬(wàn)物都隨著道而永遠(yuǎn)在變動(dòng)?！?/p>

其次，陳鼓應(yīng)認(rèn)為老子“道”的特征在于“自然無(wú)為”，“老子提出自然這一概念，來(lái)說(shuō)明沒(méi)有任何勉強(qiáng)成分而任其自由伸展的狀態(tài)，而‘無(wú)為’的觀念，就是順其自然而不加以強(qiáng)制的意思，這里所說(shuō)的‘人為’含有不必要的作為，甚或含有強(qiáng)作妄為的意思?！?，陳鼓應(yīng)還極力主張，“無(wú)為”并非是消極的，因?yàn)槔献犹岢鰺o(wú)為的目的是無(wú)不為。陳鼓應(yīng)認(rèn)為，“無(wú)為”的主張，產(chǎn)生了放任的思想，充分自由的思想，這種思想根源于老子的不干涉主義。老子允許每一個(gè)人自由發(fā)展，自由的創(chuàng)造。老子的“道”是要激發(fā)生命的潛能，力圖突破自我的局限，將個(gè)人從現(xiàn)實(shí)世界的局限中超脫出來(lái)。

第三，陳鼓應(yīng)認(rèn)為，老子學(xué)說(shuō)最重要的內(nèi)容是主張政治上的自由主義，用哈耶克的話來(lái)說(shuō)就是“消極的自由”，“消極的自由是一種沒(méi)有鎮(zhèn)壓的狀態(tài)，自由到行動(dòng)不受別人的干涉。陳鼓應(yīng)認(rèn)為老子哲學(xué)雖然具有濃厚的形而上學(xué)色彩，但他最關(guān)心的還是人生與政治問(wèn)題，其著書(shū)立說(shuō)的最大目的是發(fā)揮無(wú)為而治的政治哲學(xué)。老子自然無(wú)為的觀念運(yùn)用到政治中去，就是讓人民有最大的自主性、特殊性與差異性。

政府的作為以不擾民為上策，其職責(zé)在于輔民，輔助百姓的自我發(fā)展而不加約束，使人民在絲毫不感到政府的干預(yù)下產(chǎn)生自由感。陳鼓應(yīng)認(rèn)為，老子的“治大國(guó)若烹小鮮”與西方自由主義“徽惰的政府是最好的政府”實(shí)為不謀而合。陳鼓應(yīng)指出：“我們處處可見(jiàn)權(quán)力支配個(gè)人的生命，處處可看到個(gè)人無(wú)助的情形，權(quán)力越來(lái)越強(qiáng)化，越來(lái)越集中，在這種情境下，老子’自然無(wú)為’的主張，仍有時(shí)代的意義?！?/p>

二、莊子逍遙無(wú)羈的自由。陳鼓應(yīng)以他一貫的抑儒揚(yáng)“道”的態(tài)度，批判了儒家的宗法禮教，闡發(fā)了莊子浪漫主義的自由情懷，尤其是在心靈的開(kāi)放與精神的自由方面。

首先，陳鼓應(yīng)指出，正是莊子強(qiáng)烈抨擊了宗法禮教文化對(duì)人類自由的束縛，批判了儒家奴性的家庭道德：“儒家的外王之道將國(guó)家政治以家庭倫理化，在血緣關(guān)系的家庭政治綱下，便形成家長(zhǎng)制的統(tǒng)治?？酌现赖膶?shí)質(zhì)在于維護(hù)封建的宗法制度與禮制的奴性文化。其忠君思想、等級(jí)觀念、權(quán)威意識(shí)、保守傾向等都是與道家背道而馳的。“儒家的文化道統(tǒng)與政統(tǒng)相結(jié)合強(qiáng)化了中國(guó)的封建專制統(tǒng)治，如果沒(méi)有老莊對(duì)儒家的抨擊，那么孔孟之禮網(wǎng)對(duì)人民思想的束縛，對(duì)人性之栓桔必然會(huì)使中國(guó)的文化傳統(tǒng)更加干涸閉塞，而莊子哲學(xué)對(duì)此卻有莫大的通解作用。莊子強(qiáng)調(diào)個(gè)性之解放，言論之自由，提倡“十日并出”的自由與包容精神，這對(duì)儒家“天無(wú)二日”的狹隘性與專制性是一個(gè)有力的批判。

其次，陳鼓應(yīng)認(rèn)為，莊子哲學(xué)最重要的是其開(kāi)放心靈的精神自由，或者說(shuō)是一種內(nèi)在自由，這一點(diǎn)老子是不能與具有浪漫主義詩(shī)人氣質(zhì)的莊子相提并論的，甚至莊子的自由觀還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是這種積極的自由所能包容的，他已經(jīng)進(jìn)入了“齊物”、“齊生死”、“齊天地物”的無(wú)我之境。

陳鼓應(yīng)認(rèn)為，人生在世一方面渴望自由，另一方面又制造出束縛自由的法規(guī)條文，人被自己的情感欲望、各種宗派成見(jiàn)所栓桔而不得心靈世界。莊子則拋棄俗人所追求的功名利祿、權(quán)勢(shì)尊位，他的《齊物論》將人類從自我中心的局限中解放出來(lái)，以開(kāi)放的心靈觀照萬(wàn)物，甚至達(dá)到“吾喪我”之境。莊子要求個(gè)性的解放，主張人應(yīng)該有“獨(dú)志”，成為獨(dú)有之人。莊子以其浪漫主義的手法展現(xiàn)了一個(gè)海闊憑魚(yú)躍，天高任鳥(niǎo)飛的精神自由世界。

第三，陳鼓應(yīng)指出，莊子塑造了“游于形骸之內(nèi)”的至人形象，這是精神自由的最高階段的象征。僅僅擺脫萬(wàn)物的束縛，開(kāi)放其心靈還是不夠的，至人與神人的境界則是一種“乘物游心”的審美自由，隨心所欲的創(chuàng)造自由。莊子筆下的至人，在外表上是“惡駭天下”，但他們有著不同的價(jià)值取向，重視整體的生命人格。“游心是一種藝術(shù)境界的審美心胸。正是這樣一種超凡脫俗的高超境界，構(gòu)成了道家的理想人格。

第四，陳鼓應(yīng)認(rèn)為，莊子中亦有“少治無(wú)為”的自由主義政治哲學(xué)。在(應(yīng)帝王》篇中，“表達(dá)了莊子的無(wú)治主義思想，主張為政之道，毋庸干涉，當(dāng)順人之自然，以百姓的意志為意志?！皯?yīng)帝王”即順自然，順應(yīng)民性。圣人之治就在于不以己意定法度，明王之治就在于“化貸萬(wàn)物而民弗恃”，如果統(tǒng)治者一定要一意孤行，任自己的意愿及利益治理天下，那么就如同“涉海鑿河”，“使蚊負(fù)山”，必將導(dǎo)致其失敗。只有以無(wú)為的態(tài)度，順應(yīng)自然，讓人民自為自主，才能達(dá)到天下太平。

三、尼采的精神自由。陳鼓應(yīng)在大學(xué)時(shí)代最早研究的是柏拉圖、洛克等人，其學(xué)士論文寫的是《洛克的知識(shí)論》，但他自稱在心態(tài)上與其格格不入。只是讀到了尼采之后，“才知道西方哲學(xué)另有新天地”、“尼采的作品在我的感性生活上引起了極大的共鳴。并由此莫定了陳鼓應(yīng)一生的學(xué)術(shù)研究方向：由尼采到存在主義到老莊及道教。

陳鼓應(yīng)指出，正是尼采第一個(gè)宣告上帝的死亡，從而解脫了基督教倫理對(duì)人的自由的束縛，因?yàn)樯系鬯篮笕祟惐仨氉詻Q?！吧系鬯懒?，乃意指墓督教最高理想的幻影在人們心中已經(jīng)幻滅或應(yīng)破滅。而上帝死了以后，必順對(duì)一切進(jìn)行價(jià)值的重估，特別是對(duì)道德的重估?；浇痰牡赖掠^有害于人的自我創(chuàng)造，是必須加以拋棄的。只有在上帝死亡之后，人的自由才成為可能。上帝之死的意義在于“恢復(fù)自我的責(zé)任，恢復(fù)自我的決定?！遍T陳鼓應(yīng)認(rèn)為，尼采在宜布上帝之死后，提出的沖創(chuàng)意志(w田協(xié)詳川盯)的實(shí)質(zhì)在于自由?！澳岵勺髌酚幸环N生命涌現(xiàn)感，外溢感，他那詩(shī)的語(yǔ)言，激起你內(nèi)在的生命動(dòng)力?！鄙且粋€(gè)創(chuàng)造的歷程，人應(yīng)當(dāng)學(xué)會(huì)用自己的腳走路，陳鼓應(yīng)將“W1llLOpOWCI”譯成“沖創(chuàng)意志”而非“權(quán)力意志”的原因就在于他認(rèn)為尼采提出的這種意志表現(xiàn)出向外進(jìn)發(fā)和向上沖創(chuàng)的趨勢(shì)。沖創(chuàng)意志為宇宙的墓本精神，是原始的動(dòng)力，很顯然這種沖創(chuàng)意志的前提與實(shí)質(zhì)都在于精神自由。尼采自稱是自由精神者，“不管我們走到哪里，自由與陽(yáng)光總圍繞著我們?！?/p>

陳鼓應(yīng)還認(rèn)為，尼采提出的“超人精神”是自由的最高境界，超人是新價(jià)值的創(chuàng)造者。陳鼓應(yīng)認(rèn)為超人有兩層含義，一是要超越自身的某種東西，即不斷自我塑造，自我發(fā)展。陳鼓應(yīng)認(rèn)為尼采的超人就是自我創(chuàng)造，自我超越的主體。二是“超人就是大地的意義”，肯定現(xiàn)實(shí)的生生不息世界的意義?？傊司窬褪侨艘l(fā)揮自己的潛在力量，這正是一種創(chuàng)造的自由，審美的自由?！澳岵傻膫ゴ笾?，在于把人的力量視為一切創(chuàng)造的來(lái)源，他歌頌生命、奮進(jìn)與超越，在經(jīng)歷傳統(tǒng)哲學(xué)唯理的獨(dú)斷觀念重壓之下，尼采的精神不音是一種醒覺(jué)的訊號(hào)。

四、存在主義—“人是判定給自由的”。陳鼓應(yīng)對(duì)存在主義也頗有研究，他主持翻譯的美國(guó)學(xué)者W?考夫曼的《存在主義》是目前中國(guó)研究存在主義較早的重要譯著，此外陳鼓應(yīng)還發(fā)表過(guò)幾篇相關(guān)論文，以至于殷海光稱他為一個(gè)存在主義者。