序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇植物論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

通過人的觸覺起到保健作用的植物常見的包括萱草花、含羞草等，人們觸及這些植物的葉子和枝莖的時候，其表面的溫度就會升高，在加速蒸騰作用的同時能夠散發(fā)出對人體有益處的物質(zhì)，通過人的觸覺神經(jīng)對人體起到很好的保健作用。通過作用于人的聽覺神經(jīng)，進而使人身心得到放松的觀賞型保健植物典型的有芭蕉、荷花、馬尾松等，雨打芭蕉的美妙旋律不僅具有自然美，還具有文化的氣息，在現(xiàn)代園藝設計中的應用十分廣泛。最后，很多具有保健性質(zhì)的植物通常會被制成食物的配料，或者是保健型的藥物，從而起到強身健體的效果。例如將植物花粉加工成營養(yǎng)沖劑，其營養(yǎng)價值比牛奶和雞蛋都要高。很多植物的根和莖具有清熱燥濕、舒筋止血的作用。常用于食物和藥物保健作用的植物包括薺菜、苦瓜、馬齒莧等。

根據(jù)人們的實際需要的差異，觀賞型保健植物在現(xiàn)實園林設計中也發(fā)揮著不同的功能。充分利用觀賞型保健植物來不斷提高現(xiàn)代都市的環(huán)境質(zhì)量已經(jīng)是時代趨勢，主要體現(xiàn)在以下三個方面：

一是利用觀賞型的保健植物來建設專門的保健生態(tài)社區(qū)。在生活節(jié)奏越來越快的今天，城市人的生活壓力也越來越大，經(jīng)過一天的忙碌之后，市民很希望有一個可以盡情放松的場所，社區(qū)的綠地系統(tǒng)建設就顯得尤其重要。如今生態(tài)社區(qū)已經(jīng)不能滿足人們的需要，綠色植物的保健功能得到格外的重視。保健生態(tài)社區(qū)的建設的布局不僅要考慮到綠色植物的覆蓋率和人均綠地指標，還要充分考慮各種植物的保健功能，對植物所散發(fā)出來的氣味和所分泌的物質(zhì)要有準確的把握。很多保健生態(tài)社區(qū)的空間布局是按照中醫(yī)五行學說來布局的，具有一定的科學性，可以起到互生互補的保健效果。

二是將這些觀賞型的保健植物放置在室內(nèi)，營造良好的室內(nèi)保健空間。崇尚自然、返璞歸真是多數(shù)現(xiàn)代人非?？释纳顮顟B(tài)，在家居環(huán)境中，多布置一些觀賞型的保健植物可以最大限度地調(diào)節(jié)人們的心理和生理機能，能夠讓人的精神得到徹底的放松，還能在一定程度上提高人的免疫力，從而使人在投入工作的時候精神百倍。例如可以在電腦桌前擺放一些防止電腦輻射的植物，諸如仙人掌和蘆薈等?，F(xiàn)代人對家居裝修非常重視，在裝修的過程中，難免產(chǎn)生很多環(huán)境的污染，給居住在其中的人們的健康帶來嚴重的危害。在室內(nèi)栽種一些具有化學污染凈化作用的植物可以提高人們的生活環(huán)境的質(zhì)量。例如可以清除裝修中的甲醛污染的保健型綠色植物有蘆薈和吊蘭，可以降低室內(nèi)苯污染的植物有常春藤、鐵樹等，還有一些綠色植物具有很強的有害氣體的吸附能力，包括虎尾蘭、龜背竹、一葉蘭等，它們可以大量吸收室內(nèi)裝修所產(chǎn)生的毒害物質(zhì)。雖然很多綠色植物都有環(huán)保的功能，但是有一部分也不能長期擺放在室內(nèi)中，不然會給人體帶來副作用，因此要謹慎選擇。

篇(2)

論文關鍵詞：白發(fā)蘚，灰蘚，種子萌發(fā)

 

苔蘚植物是一類綠色多細胞、無維管束的高等植物，它們分布廣泛，適應性很強，被生態(tài)學者譽為大自然的拓荒者。從近幾十年來苔蘚植物化學研究的結(jié)果表明是潛在的天然活性產(chǎn)物的寶庫。從苔蘚植物體中已經(jīng)分離到的次生代謝產(chǎn)物主要有有萜類、甾槨、芳香族化合物及脂類等，而在其它高等植物中廣泛存在的生物堿，苔蘚植物幾乎完全缺乏[[1]]。在日益強調(diào)環(huán)境保護、提倡發(fā)展可持續(xù)農(nóng)業(yè)的今天，天然產(chǎn)物愈來愈受到重視生物論文，值得注意的是苔蘚植物中含有的一些特殊的活性成分，具有極大的開發(fā)利用價值。更多的學者研究苔蘚植物對其它植物生長的影響。如杜桂森利用羊角蘚、山羽蘚、塔蘚、細葉金發(fā)蘚和溫帶光萼苔5種苔蘚植物配子體的水提液對小麥、玉米、大豆、落花生、菜豆5種作物進行種子萌發(fā)研究，發(fā)現(xiàn)4種蘚類對作物種子萌發(fā)均有不同程度的促進作用，而苔類則對作物種子的萌發(fā)有不同程度的抑制作用。認為可能是蘚類與苔類配子體的主要次生代謝產(chǎn)物或內(nèi)源激素不同[[2]]。劉瑩等研究發(fā)現(xiàn)灰蘚、北地扭口蘚的配子體水提液對作物種子萌發(fā)均有不同程度的促進作用，對農(nóng)作物的胚根促進作用顯著，提高了種子的萌發(fā)質(zhì)量，認為蘚類配子體的主要次生代謝產(chǎn)物或內(nèi)源激素具有生物活性[[3]]。但是在他們的實驗過程中，并沒有設置濃度梯度，因此不能反映苔蘚植物體不同濃度條件下對受試作物種子的萌發(fā)和幼苗生長的影響。

白發(fā)蘚和大灰蘚在我國各地有廣泛的分布，并常常在局部區(qū)域形成單優(yōu)勢種，很有可能在植物體內(nèi)存在著影響其它植物生長的一些活性物質(zhì)，研究它們對作物種子萌發(fā)和幼苗生長的影響，可以為更好地開發(fā)利用這些天然資源提供切實可行的理論依據(jù)。本試驗以綠豆、蘿卜、甜椒、油菜、玉米5種作物種子為材料，測定白發(fā)蘚和大灰蘚水提取液對5種作物種子萌發(fā)的發(fā)芽率、胚根長、胚根重，幼苗鮮重等指標生物論文，以期得出兩種蘚類對作物種子萌發(fā)和幼苗生長的影響潛力，評估兩種蘚類利用的前景。

1材料與方法

1.1材料

白發(fā)蘚Leucobryum javense采自浙江麗水白云山景區(qū)石面，大灰蘚Hypnum plumaeforme采自浙江南明山景區(qū)石面免費論文。綠豆、蘿卜、甜椒、油菜、玉米5種作物種子均購自種子商店。

1.2方法

1.2.1苔蘚植物水提取液

苔蘚植物配子體用自來水沖洗干凈，去掉雜質(zhì)，再用蒸餾水沖洗干凈，晾干。準確稱取兩種苔蘚植物干樣各5g，分別放入500ml三角燒瓶中（內(nèi)有200ml蒸餾水并已中預熱半小時），并繼續(xù)于70℃恒溫水浴中5h，取出冷卻后減壓抽濾，所得溶液為苔蘚植物水提原液，濃度為25g·L-1。取50mL原液稀釋至250mL，得到中等濃度稀釋液，濃度為5g·L-1。取50mL中等濃度稀釋液，稀釋至250mL，得到低濃度稀釋液生物論文，濃度為0.5 g·L-1。

1.2.2種子萌發(fā)試驗

將5種作物種子經(jīng)自來水沖洗干凈，在相應濃度提取液中浸泡2h取出用濾紙吸干表面。在每個培養(yǎng)皿中放入兩層濾紙，經(jīng)高溫高壓滅菌后加8mL不同濃度苔蘚水提取液，以蒸餾水為對照。均勻地放入50粒作物種子。用保鮮膜覆蓋培養(yǎng)皿以防止水分蒸發(fā)。25℃下黑暗培養(yǎng)6天。第3天后補加2mL水提液以彌補液體流失。每24h在相同的時間段記錄作物種子每天的發(fā)芽粒數(shù)，以連續(xù)兩天發(fā)芽數(shù)不再增加視為萌發(fā)結(jié)束。等萌發(fā)實驗結(jié)束時用直尺測量種子胚芽胚根的長，用FA1004型電子天平稱胚根、幼苗的鮮重。在此基礎上計算發(fā)芽率。

綠豆在第4天萌發(fā)結(jié)束。蘿卜在第5天萌發(fā)結(jié)束。油菜、玉米在第6天萌發(fā)結(jié)束。而甜椒則因為萌發(fā)較慢，從第7天開始記錄有萌發(fā)，一直持續(xù)6天萌發(fā)結(jié)束。

1.2.3 數(shù)據(jù)統(tǒng)計

所有實驗處理均設3次重復，結(jié)果用平均值±標準差表示，用SPSS16.0統(tǒng)計軟件，采用單因素方差分析和LSD多重比較檢驗各處理組間的差異顯著性水平。

2 結(jié)果和分析

2.1 白發(fā)蘚和大灰蘚水提取液對綠豆種子萌發(fā)的影響

表1 白發(fā)蘚和大灰蘚水提液對綠豆、蘿卜、甜椒、油菜和玉米種子萌發(fā)的影響

Table 1 Influences of aqueous extraction ofLeucobryum javense and Hypnum plumaeforme on germination onseedling of Vigna radiate,Raphanus sativus,Capsicum annuum，Brassica campestris and Zea mays.

 

測量

指標

Indices

苔蘚植物的水提取液濃度

Aqueus extraction concentration of Bryphytes(g·L-1)

作物 Crop species

 

 

綠豆

V.radiata

蘿卜

R.sativus

甜椒

C.annuum

油菜

B.campestris

玉米

Z.mays

發(fā)芽率

Germinating rate

對照

1±0a

0.94±0.02a

3.57±0.2a

0.58±0.11a

0.85±0.03a

白發(fā)蘚

25

0.99±0.01a

0.82±0.06b

4.07±0.03a

0.25±0.02b

0.83±0.02a

5

0.99±0.01a

0.85±0.06ab

3.37±0.07ab

0.44±0.06a

0.85±0.01a

0.5

1±0.02a

0.93±0.02ab

3.9±0.21a

0.42±0.07ab

0.88±0.02a

大灰蘚

25

0.99±0.01a

0.84±0.03ab

3.57±0.17a

0.57±0.01a

0.75±0.05b

5

0.99±0.01a

0.94±0.01a

3.9±0.2a

0.53±0.06a

0.82±0.02ab

0.5

0.99±0.01a

0.88±0.04ab

3.63±0.29a

0.46±0.03a

0.79±0.01abc

平均胚根鮮重

Fresh radical weight

(mg·株-1)

對照

34.51±4.01a

6.33±1.54a

8.49±0.88a

0.97±0.42a

49.26±6.92a

白發(fā)蘚

25

32.55±1.8a

5.68±1.11a

7.9±0.98a

1.15±0.19a

43.86±4.33a

5

28.21±2.89a

9.3±0.77ab

9.07±0.51a

1.64±0.06a

38.8±4.63a

0.5

34.82±1.99a

6.47±0.65a

8.38±0.72a

2.22±0.32ab

50.46±5.06a

大灰蘚

25

35.11±1.68a

5.47±0.65ac

8.14±0.4a

2.28±0.11ab

48.67±4.36a

5

25.6±2.88ab

6.94±0.75a

9.92±1.33a

2.37±0.36ab

48.08±3.4a

0.5

37.41±2.93ac

8.04±1.59a

9.16±0.73a

2.89±0.24b

52.96±0.71ab

幼苗鮮重

Fresh seedling weight

(mg·株-1)

對照

161.73±1.39a

65.68±2.21a

25.73±1.04a

12.98±3.05a

425.69±15.56a

白發(fā)蘚

25

149.21±2.45b

44.21±3.86b

28.36±1.66a

9.89±0.25a

416.79±4.31ab

5

157.23±2.94ab

62.77±1.16a

26.34±0.32a

13.6±1.05a

386.43±4.66b

0.5

152.81±3.25ab

61.47±2.42a

26.97±0.92a

17.33±1.82ab

395.05±15.75a

大灰蘚

25

156.48±6.26ab

60.27±1.49a

31.22±3.03a

16.03±0.15ab

421.4±18.65a

5

150.67±2.56b

60.79±2.5a

31.62±3.93a

15.93±1.6ab

404.19±10.08a

0.5

163.47±3.33a

70.27±3.51ac

28.11±1.44a

17.07±1.35ab

424.9±8.59a

胚根長

Root length

(mm)

對照

33.45±2.66a

35.17±3.19a

9.18±0.17a

11.3±1.63 a

48.63±5.84a

白發(fā)蘚

25

27.02±2.16b

12.99±5.44b

5.21±0.29b

6.97±1.3ab

43.56±4.86a

5

32.57±2.32ab

29.92±1.95a

9.87±0.7a

9.05±1.05a

40.23±4.06a

0.5

27.71±2.66ab

34.44±1.44a

7.63±0.75ad

13.18±1.42ad

49.74±4.18a

大灰蘚

25

38.49±2.2ac

31.3±0.96a

7.92±0.92ad

12.09±0.25a

43.15±4.84a

5

36.41±0.83ac

32.63±1.75a

10.91±0.11abc

19.42±1.14bc

51.53±4.43a

0.5

37.59±0.95ac

48.16±4.12bc

6.89±0.5bd

篇(3)

英文名稱：Acta Palaeontologica Sinica

主管單位：

主辦單位：中國古生物學會;中國科學院南京地質(zhì)古生物所

出版周期：

出版地址：

語

種：

開

本：

國際刊號：0001-6616

國內(nèi)刊號：32-1188/Q

郵發(fā)代號：2-310

發(fā)行范圍：國內(nèi)外統(tǒng)一發(fā)行

創(chuàng)刊時間：1953

期刊收錄：

CBST 科學技術(shù)文獻速報(日)(2009)

Pж(AJ) 文摘雜志(俄)(2009)

中國科學引文數(shù)據(jù)庫(CSCD―2008)

核心期刊：

期刊榮譽：

聯(lián)系方式

期刊簡介

本刊于1953年5月創(chuàng)刊，是古生物學及其相關的生物地層學綜合性學術(shù)刊物，由中國古生物學會主辦，中國科學院南京地質(zhì)古生物研究所承辦，主編是國際上著名的古植物學家李星學院士，編委會由著名的古生物學家組成，其中院士4名，外籍專家3名?！豆派飳W報》主要刊載古生物學及其相關學科的原創(chuàng)性研究論文、報道古生物學動態(tài)和學術(shù)討論，介紹古生物學研究的新技術(shù)、新方法的應用，以及對國內(nèi)、外重要古生物論著的簡介和評述等。近年來，以最先和多次刊載有關“澄江動物群”、“凱里動物群”等重要論著而被國內(nèi)外重要期刊和專著廣為引用。多次獲得中國科學院、華東地區(qū)優(yōu)秀期刊獎，連續(xù)三次被評為江蘇省十佳期刊，并被多家權(quán)威機構(gòu)確定為核心期刊。

獲獎情況：

中科院優(yōu)秀期刊二等獎

篇(4)

論文摘要:“天人合一”的思怒最初源于我國傳統(tǒng)的太極，對我國的很多領域都產(chǎn)生了深遠的影響，其中包括生活中不可缺少的設計及制作領域?！疤烊撕弦弧睂ぞ哳I域的影響隨之轉(zhuǎn)移到對產(chǎn)品的影響。產(chǎn)品設計已成為商家竟爭的有力式器。

1傳統(tǒng)藝術(shù)與現(xiàn)代文化的關系

設計，是文化藝術(shù)與科學技術(shù)結(jié)合的產(chǎn)物，而藝術(shù)與科技，又同屬于廣義的文化范疇。文化是人類社會歷史實踐過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)文明與精神文明的總和，具有不可逆的傳承性。雖然一代又一代的藝術(shù)家與設計師，總是企圖擺脫傳統(tǒng)文化的陰影，創(chuàng)造屬于他們自己的藝術(shù)里程碑，但傳統(tǒng)文化還是如影隨形，到處可見。因此，我們可以說，任何傳統(tǒng)文化，都必然對藝術(shù)與科技的發(fā)展，產(chǎn)生非常深刻的影響，并且通過藝術(shù)與科技，或者直接，或者間接，都對現(xiàn)代設計產(chǎn)生連帶的巨大影響。

傳統(tǒng)文化對于一個民族，一個國家，也是這個道理，你不可能把她全部消亡。如果一個民族、一個國家的傳統(tǒng)文化，被這個民族，這個國家徹底消亡了，那么，這個民族，這個國家，也就在世界上消亡了。反過來，一個民族，一個國家，可以消亡，但他們所創(chuàng)造的文化與藝術(shù)卻會以種種方式，流傳在世界上。當然，這種傳承，不是一成不變的模仿，而是一種發(fā)展中的求舍，傳承中的揚棄。揚棄，即批判地吸收，是歷史唯物論的觀點，它的確符合人類社會發(fā)展規(guī)律。

2傳統(tǒng)文化中太極的理念

太極一詞最早見于《易傳系辭上》。之后太極逐步被理解成闡明宇宙從無極而太極，以至萬物化生的過程。這里的“太極”是派生萬物的本原，本原生萬物，萬物合一，天人合一，乃太極的境界。上述中“天人合一”的思想從人與自然和諧共生的理論視角，提出了現(xiàn)代產(chǎn)品設計思想相吻合自然觀，提出了人與自然與產(chǎn)品三者和諧共生的價值目標，為現(xiàn)代的產(chǎn)品設計找到了最好的切入點。

3設計中的“天人合一”

“天人合一”是指天道與人道、自然與人為相通、相類和統(tǒng)一。莊子認為，“天地與我并生，而萬物與我為一”。董仲舒也強調(diào)天人以類相合，“天人之際，合而為一”。從現(xiàn)代設計理念角度上來看?！疤臁奔醋匀缓彤a(chǎn)品等客觀的事物?！叭恕奔慈嘶蛉祟惿鐣?，“天人合一”意味著“天地人和”，即人類社會與自然界的和諧，人與產(chǎn)品的和諧?！疤烊撕弦弧睆娬{(diào)人與自然的統(tǒng)一性，認為人的自然生命與宇宙萬物的生命是一種親和關系，人與自然環(huán)境息息相通，人與萬物是同生共處。

太極思想在產(chǎn)品設計中也有廣泛的用武之地，是產(chǎn)品設計的重要原則。產(chǎn)品的功能和外形是否與人們的生活融合在一起就是太極思想中所提到的“天人合一”，兩者相互依存、相互補充，缺一不可。

德國設計師NicolasThomkins設計的DedonYinYang休閑椅，穿透中西文化的太極椅。設計師從中國古典太極哲學中獲取靈感，設計出這個榮膺德國紅點獎最高獎項“最佳設計獎”(BestoftheBest)的杰作。產(chǎn)品的外型線條流暢柔和，與人體貼合的自然和諧。陰陽的分別，體現(xiàn)了分分合合又完整統(tǒng)一的太極理念。設計師選用天然材料充分考慮人們崇尚自然、返璞歸真的心理感受。這樣既有利于人的健康，防止了污染，又拉近了人與自然的距離，令人感到輕松、自然、親切，并有利于資源的再回收，從而保持了自然界與人類的和諧關系，天然材料的選擇應易于重復利用、自然降解，避免對人體和生態(tài)環(huán)境造成危害。因此，設計者選用草、藤、棕、棉、麻、貝殼、竹、土、石、植物莖葉等天然材料，體現(xiàn)出“自然”“產(chǎn)品”“人”的和諧。

Tiffany也推出的太極理念的首飾，同樣完的設釋了“天人合一”的思想。純凈的稀有金屬表達了事物的簡潔單一。

中國人有一種最簡單、最規(guī)則、最平衡的心理趨勢，所以我們的設計可用最單純的外觀來表現(xiàn)。這種設計一定是自然和毫無修飾的，在視覺上簡潔，在技術(shù)上追求細膩，在文化上含有豐富的底蘊。好的設計在外觀上要求針對不同消費群的產(chǎn)品要有其獨特的特點，在單個產(chǎn)品設計上要簡潔美觀，在系列產(chǎn)品設計中要在變化中求連續(xù)。然而“簡潔設計”的過程是復雜的，又是充滿智慧的設計過程。設計人員需要付出大量的腦力勞動，“不能屈服于任何誘惑，必須抵抗很多東西”，才能設計出簡潔、實用、時尚的產(chǎn)品。

好的設計一直強調(diào)產(chǎn)品的實用功能，要求設計人員從一個可靠的視角去設想人們和社會需要的東西，以一個消費者兼設計者的份充分考慮消費者的立場和環(huán)境后，尋找出更多新的功能性問題，創(chuàng)造出更實用、更有價值的產(chǎn)品，使產(chǎn)品更好地為人們服務。

好的設計師應該在日常生活中，仔細觀察，用心體驗，尋找不足，提出疑問，解決問題，最終讓產(chǎn)品的充滿智慧和人性，讓消費者健康地使用產(chǎn)品，達到產(chǎn)品與人的和諧統(tǒng)一。

篇(5)

摘要：隨著現(xiàn)代科學技術(shù)的快速發(fā)展，社會上對于創(chuàng)新人才的需求也是十分迫切，而中學的教育對于學生以后的智力開發(fā)和創(chuàng)新能力培養(yǎng)是非常重要的。尤其是生物這門學科，它很新鮮，但是也很古板，學生學習它，需要很多興趣的激發(fā)，創(chuàng)新在這里面充當了很重要的角色，所以本文就培養(yǎng)學生創(chuàng)新能力做出了幾點論述。

關鍵詞：中學；生物教學；創(chuàng)新能力

現(xiàn)代快速發(fā)展的社會對具有創(chuàng)新能力的人才需求十分迫切?？茖W技術(shù)是第一生產(chǎn)力，科學技術(shù)離不開人才，人才素質(zhì)的高低實質(zhì)是能力的差異。現(xiàn)代教育理念強調(diào)激發(fā)學生的創(chuàng)新意識，開發(fā)創(chuàng)新能力，調(diào)動學生的主體性，實現(xiàn)被動傳承型教學向主動創(chuàng)新型教學的轉(zhuǎn)變創(chuàng)新型教學過程的組織與調(diào)度以學生的有效發(fā)展為依據(jù)，形式內(nèi)容對學生的發(fā)展有積極作用的教學行為都予以肯定。即新課程改革的實質(zhì)就是要把我國教育逐步從傳統(tǒng)的應試教育模式向素質(zhì)教育模式轉(zhuǎn)變，素質(zhì)教育重要的一項是注重學生能力的培養(yǎng)。

創(chuàng)新能力是對某一事物或現(xiàn)象進行基礎調(diào)查和深入分析之后，結(jié)合實際情況，找到不同尋常的較為有效的解決方案的這樣一種能力。這種能力的養(yǎng)成對學生以后走向社會有積極的作用。學生創(chuàng)新能力的培養(yǎng)是長期復習的過程，牽涉的方方面面是很多的，但有一點可以肯定的是：中學階段是學生身體、知識和能力養(yǎng)成的一個重要時期。

課堂教學是創(chuàng)新教育的主陣地。應從整體性原則入手，整合各種教學手段和策略，全面優(yōu)化課堂結(jié)構(gòu)，組織好生物創(chuàng)新教學，將創(chuàng)新教育貫穿于課堂教學的全過程 。那么應該怎樣在中學生物教學中培養(yǎng)學生的創(chuàng)新能力呢？

一、激發(fā)興趣，喚起創(chuàng)新意識，構(gòu)筑培養(yǎng)創(chuàng)新能力的基石

創(chuàng)新就是除舊推新，創(chuàng)新意識是一種發(fā)現(xiàn)問題，積極探求的心理取向。創(chuàng)新意識的培養(yǎng)也就是推崇創(chuàng)新，追求創(chuàng)新，以創(chuàng)新為榮的觀念和意識的培養(yǎng)。 只有在強烈的創(chuàng)新意識的引導下，學生才會產(chǎn)生強烈的創(chuàng)新動機，從而充分發(fā)揮創(chuàng)新潛力和聰明才智，釋放創(chuàng)新激情。而要喚起學生的創(chuàng)新意識，教師首先就要充分利用學生新異好奇，渴求參與、求知等心理因素，激發(fā)學生的學習興趣，為創(chuàng)新能力培養(yǎng)打下良好的基礎。生物學教學內(nèi)容豐富多彩，且研究的對象千姿百態(tài)，平時我們身邊所看到的各種植物和動物都可以拿來作例子，用于理論聯(lián)系際。比如講授葉綠體中的色素時，可提問學生通?？吹降娜~片大都是綠色的，而秋天落下的葉片卻是黃色的，楓葉在秋天又變成了紅色的，這是為什么?等等一些問題，這樣學生的好奇心就被充分調(diào)動起來了，學生就增加了對生物學習的興趣。

二、鼓勵質(zhì)疑，培養(yǎng)創(chuàng)新精神

“質(zhì)疑”體現(xiàn)出學生對教學過程的一種積極參與，通過調(diào)動已有知識對教學內(nèi)容進行深入思考，在求知中蘊蓄突破，標志著學生由被動學變成主動學，從學會走向會學。科學發(fā)明創(chuàng)造往往是從質(zhì)疑開始，正如我國著名教育家陶行知先生所說：“發(fā)明千千萬，起點是一問”。心理學研究表明：疑，最易引起思維的不斷深入，有疑才能不斷拓寬學生的思路，才能促使學生去探索，去創(chuàng)新。在教學過程中，根據(jù)教學內(nèi)容的不同鼓勵學生在無疑處生疑，在其有疑時，則為其釋疑。例如：在做用顯微鏡觀察人血的永久涂片的實驗時，啟發(fā)學生：“大家觀察到邊緣微暗，中間較亮的細胞是紅細胞，那么，為什么紅細胞中間發(fā)亮，邊緣微暗呢？”等學生通過討論得出答案后，我又進一步提問：“根據(jù)生物體結(jié)構(gòu)與功能相統(tǒng)一的原理，解釋紅細胞為什么是雙凹圓餅狀？”大部分學生只能得出紅細胞的功能，但不能把結(jié)構(gòu)和功能結(jié)合起來進行解釋。我進一步啟發(fā)：“扁球形表面積比同體積圓球形大，雙凹圓餅狀的形態(tài)結(jié)構(gòu)進一步擴大了體積與表面積之比。這種特殊的形態(tài)結(jié)構(gòu)，使得紅細胞有更大的表面積與氧氣和二氧化碳接觸。據(jù)統(tǒng)計，它比同樣體積的圓球形可增加20%——30%的表面積，從而能最大限度地適應攜帶氧氣和二氧化碳?！痹谶@里，通過老師設疑、釋疑，不僅使學生明白了紅細胞為什么呈雙凹圓餅形，而且加深了對生物體“結(jié)構(gòu)和功能相統(tǒng)一”觀點的理解。

三、啟發(fā)學生想象，提高創(chuàng)新能力

想象力是創(chuàng)新思維不可缺少的重要組成 愛因斯坦說過：想象力比知識更重要，因為知識是有限的，而想象力概括著世界上的一切，推動著進步，并且是知識進化的源泉。因此，教學中應該鼓勵學生發(fā)揮想象力，開啟學生思維的心扉。在教學過程中，還可以結(jié)合教材內(nèi)容，有意識地設計一些有假想成分的例子發(fā)展學生的思維，例如，在學習 基因分離定律在實踐中的應用時，教師可以啟發(fā)學生想象：在雜交育種中，人們按照育種的目標，選配親本進行雜交，然后根據(jù)性狀的遺傳表現(xiàn)選擇符合人們需要的雜種后代，再經(jīng)過這樣有目的選育，最終培育出具有穩(wěn)定遺傳性狀的品種在這樣的學習中，讓學生思考 討論，訓練學生的創(chuàng)新思維，能收到事半功倍的效果。

四、營造生物創(chuàng)新教育的學習條件

1.建立生物園地和課外活動小組充分利用 校園的空地栽種花草樹木，飼養(yǎng)小動物，特別是培養(yǎng)實驗中所需的材料，成立生物課外活動興趣小 組．實驗方案設計，實驗器材使用，實驗對象管理，實驗現(xiàn)象觀察和實驗結(jié)果分析、整理等環(huán)節(jié)均由學生獨立解決。

2.提供學生學習生物的創(chuàng)新物質(zhì)條件定期向?qū)W生開放實驗室、電腦室、圖書室、閱覽室等。讓學生在課余時間能充分地發(fā)展自己在生物學某方面的特長，同時，配備相應的老師幫助學生解決一些疑難問題，讓學生在實際鍛煉中鞏固創(chuàng)新動機。

3.學校和教師給學生制定激勵政策鼓勵學生利用課外活動時間查閱資料，積極開展生物知識競賽，繪制生物圖，寫生物論文等活動，由老師 進行評比和總結(jié)，學校給予優(yōu)勝者以物質(zhì)鼓勵和精神鼓勵。

作者簡介：阿曼古麗.熱合曼，職務：新疆庫車縣哈尼喀塔木鄉(xiāng)中學生物教師，職稱: 中學二級教師。

中圖分類號：G633.91 文獻標識碼：A 文章編號：1003-2738（2012）05-0186-01

摘要：隨著現(xiàn)代科學技術(shù)的快速發(fā)展，社會上對于創(chuàng)新人才的需求也是十分迫切，而中學的教育對于學生以后的智力開發(fā)和創(chuàng)新能力培養(yǎng)是非常重要的。尤其是生物這門學科，它很新鮮，但是也很古板，學生學習它，需要很多興趣的激發(fā)，創(chuàng)新在這里面充當了很重要的角色，所以本文就培養(yǎng)學生創(chuàng)新能力做出了幾點論述。

關鍵詞：中學；生物教學；創(chuàng)新能力

現(xiàn)代快速發(fā)展的社會對具有創(chuàng)新能力的人才需求十分迫切。科學技術(shù)是第一生產(chǎn)力，科學技術(shù)離不開人才，人才素質(zhì)的高低實質(zhì)是能力的差異。現(xiàn)代教育理念強調(diào)激發(fā)學生的創(chuàng)新意識，開發(fā)創(chuàng)新能力，調(diào)動學生的主體性，實現(xiàn)被動傳承型教學向主動創(chuàng)新型教學的轉(zhuǎn)變創(chuàng)新型教學過程的組織與調(diào)度以學生的有效發(fā)展為依據(jù)，形式內(nèi)容對學生的發(fā)展有積極作用的教學行為都予以肯定。即新課程改革的實質(zhì)就是要把我國教育逐步從傳統(tǒng)的應試教育模式向素質(zhì)教育模式轉(zhuǎn)變，素質(zhì)教育重要的一項是注重學生能力的培養(yǎng)。

創(chuàng)新能力是對某一事物或現(xiàn)象進行基礎調(diào)查和深入分析之后，結(jié)合實際情況，找到不同尋常的較為有效的解決方案的這樣一種能力。這種能力的養(yǎng)成對學生以后走向社會有積極的作用。學生創(chuàng)新能力的培養(yǎng)是長期復習的過程，牽涉的方方面面是很多的，但有一點可以肯定的是：中學階段是學生身體、知識和能力養(yǎng)成的一個重要時期。

課堂教學是創(chuàng)新教育的主陣地。應從整體性原則入手，整合各種教學手段和策略，全面優(yōu)化課堂結(jié)構(gòu)，組織好生物創(chuàng)新教學，將創(chuàng)新教育貫穿于課堂教學的全過程 。那么應該怎樣在中學生物教學中培養(yǎng)學生的創(chuàng)新能力呢？

一、激發(fā)興趣，喚起創(chuàng)新意識，構(gòu)筑培養(yǎng)創(chuàng)新能力的基石

創(chuàng)新就是除舊推新，創(chuàng)新意識是一種發(fā)現(xiàn)問題，積極探求的心理取向。創(chuàng)新意識的培養(yǎng)也就是推崇創(chuàng)新，追求創(chuàng)新，以創(chuàng)新為榮的觀念和意識的培養(yǎng)。 只有在強烈的創(chuàng)新意識的引導下，學生才會產(chǎn)生強烈的創(chuàng)新動機，從而充分發(fā)揮創(chuàng)新潛力和聰明才智，釋放創(chuàng)新激情。而要喚起學生的創(chuàng)新意識，教師首先就要充分利用學生新異好奇，渴求參與、求知等心理因素，激發(fā)學生的學習興趣，為創(chuàng)新能力培養(yǎng)打下良好的基礎。生物學教學內(nèi)容豐富多彩，且研究的對象千姿百態(tài)，平時我們身邊所看到的各種植物和動物都可以拿來作例子，用于理論聯(lián)系際。比如講授葉綠體中的色素時，可提問學生通?？吹降娜~片大都是綠色的，而秋天落下的葉片卻是黃色的，楓葉在秋天又變成了紅色的，這是為什么?等等一些問題，這樣學生的好奇心就被充分調(diào)動起來了，學生就增加了對生物學習的興趣。

二、鼓勵質(zhì)疑，培養(yǎng)創(chuàng)新精神

“質(zhì)疑”體現(xiàn)出學生對教學過程的一種積極參與，通過調(diào)動已有知識對教學內(nèi)容進行深入思考，在求知中蘊蓄突破，標志著學生由被動學變成主動學，從學會走向會學?？茖W發(fā)明創(chuàng)造往往是從質(zhì)疑開始，正如我國著名教育家陶行知先生所說：“發(fā)明千千萬，起點是一問”。心理學研究表明：疑，最易引起思維的不斷深入，有疑才能不斷拓寬學生的思路，才能促使學生去探索，去創(chuàng)新。在教學過程中，根據(jù)教學內(nèi)容的不同鼓勵學生在無疑處生疑，在其有疑時，則為其釋疑。例如：在做用顯微鏡觀察人血的永久涂片的實驗時，啟發(fā)學生：“大家觀察到邊緣微暗，中間較亮的細胞是紅細胞，那么，為什么紅細胞中間發(fā)亮，邊緣微暗呢？”等學生通過討論得出答案后，我又進一步提問：“根據(jù)生物體結(jié)構(gòu)與功能相統(tǒng)一的原理，解釋紅細胞為什么是雙凹圓餅狀？”大部分學生只能得出紅細胞的功能，但不能把結(jié)構(gòu)和功能結(jié)合起來進行解釋。我進一步啟發(fā)：“扁球形表面積比同體積圓球形大，雙凹圓餅狀的形態(tài)結(jié)構(gòu)進一步擴大了體積與表面積之比。這種特殊的形態(tài)結(jié)構(gòu)，使得紅細胞有更大的表面積與氧氣和二氧化碳接觸。據(jù)統(tǒng)計，它比同樣體積的圓球形可增加20%——30%的表面積，從而能最大限度地適應攜帶氧氣和二氧化碳?！痹谶@里，通過老師設疑、釋疑，不僅使學生明白了紅細胞為什么呈雙凹圓餅形，而且加深了對生物體“結(jié)構(gòu)和功能相統(tǒng)一”觀點的理解。

三、啟發(fā)學生想象，提高創(chuàng)新能力

想象力是創(chuàng)新思維不可缺少的重要組成 愛因斯坦說過：想象力比知識更重要，因為知識是有限的，而想象力概括著世界上的一切，推動著進步，并且是知識進化的源泉。因此，教學中應該鼓勵學生發(fā)揮想象力，開啟學生思維的心扉。在教學過程中，還可以結(jié)合教材內(nèi)容，有意識地設計一些有假想成分的例子發(fā)展學生的思維，例如，在學習 基因分離定律在實踐中的應用時，教師可以啟發(fā)學生想象：在雜交育種中，人們按照育種的目標，選配親本進行雜交，然后根據(jù)性狀的遺傳表現(xiàn)選擇符合人們需要的雜種后代，再經(jīng)過這樣有目的選育，最終培育出具有穩(wěn)定遺傳性狀的品種在這樣的學習中，讓學生思考 討論，訓練學生的創(chuàng)新思維，能收到事半功倍的效果。

四、營造生物創(chuàng)新教育的學習條件

1.建立生物園地和課外活動小組充分利用 校園的空地栽種花草樹木，飼養(yǎng)小動物，特別是培養(yǎng)實驗中所需的材料，成立生物課外活動興趣小 組．實驗方案設計，實驗器材使用，實驗對象管理，實驗現(xiàn)象觀察和實驗結(jié)果分析、整理等環(huán)節(jié)均由學生獨立解決。

2.提供學生學習生物的創(chuàng)新物質(zhì)條件定期向?qū)W生開放實驗室、電腦室、圖書室、閱覽室等。讓學生在課余時間能充分地發(fā)展自己在生物學某方面的特長，同時，配備相應的老師幫助學生解決一些疑難問題，讓學生在實際鍛煉中鞏固創(chuàng)新動機。

3.學校和教師給學生制定激勵政策鼓勵學生利用課外活動時間查閱資料，積極開展生物知識競賽，繪制生物圖，寫生物論文等活動，由老師 進行評比和總結(jié)，學校給予優(yōu)勝者以物質(zhì)鼓勵和精神鼓勵。

篇(6)

論文摘要:本文將道家生態(tài)倫理思想與史懷澤敬畏生命倫理思想加以比較，分析研究二者的異同。

在中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理文明中，道家學派的生態(tài)倫理思想十分豐富，自成體系。它以高度的哲學性、深沉的宇宙性、樸實的自然性彰顯出獨特的品性，故有學者稱，“最能夠與當今西方所倡導的生態(tài)倫理精神相契合者非道家、道教文化莫屬”。

阿爾貝特·史懷澤(albertschweitzeit，或譯作施韋澤、史懷哲，1875-1965)是現(xiàn)代西方具有廣泛影響的思想家。他創(chuàng)立了以“敬畏生命”為核心的生命倫理學，這一思想不僅對人的生命，而且將視野投向人以外的其他生命，將動物和植物均納人倫理范疇。他的思想“與生態(tài)學家關于生物共同體的思想不謀而合”，“環(huán)境主義運動正開始沿著他指引的航向大刀闊斧地前進”。史懷澤生命倫理的形成深受道家思想影響，史懷澤研讀《老子》，與東方先哲產(chǎn)生了深深的共鳴:“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人?！律凶?，兇事尚右。是以偏將軍居左，上將軍居右;言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀泣之;戰(zhàn)勝，以喪禮處之?！庇纱丝梢?，道家思想對史懷澤思想影響之深。史懷澤“敬畏生命”思想蘊涵著尊重一切生命的人類普遍本性，道家和史懷澤的生態(tài)倫理觀在東西方歷史上均產(chǎn)生了重要的影響。

一、敬畏和重視生命

道家有貴生的主張，認為萬物的生命是最可寶貴的，生命的價值是無可估量的。WWW.133229.CoM《老子》強調(diào)“自愛”“攝生”“貴生”“長生久視”，并用反問的口氣提出“名與身孰親?身與貨孰多”(《老子》第科章)的問題。莊子也認為萬物的生命是最可寶貴的，生命的價值是無可估量的。莊子認為，人類出于自身功利需要而對自然肆意踐踏乃是完全背離“物我同一”的妄為之行，其最終結(jié)果是不僅破壞了自然，而且傷害了自身。

史懷澤“敬畏生命”的倫理思想，更是對生命的重視。史懷澤認為一切生命都有生命意志，他們都能感覺到生命的存在，并要求保存和發(fā)展自己的生命，然而自然并不懂得敬畏生命，包括人在內(nèi)的一切生命只對自身的生命意志負責，對其他的生命有著可怕的無知，“它以最有意義的方式產(chǎn)生著無數(shù)生命，又以毫無意義的方式毀滅著它們”。人的生命意志的分裂是所有動物中最強烈的。人類不但對其他動物肆意作踐，盡其虐殺之能而毫無同情和憐憫之心，人對其同類也同樣麻木不仁，往往將自己的歡樂建立在他人的痛苦之上。由于不懂得敬畏生命，人就會受制于盲目的利己主義的世界，所有的生命就必然生存于黑暗之中。正是從生命意志及其分裂的邏輯起點出發(fā)，史懷澤看到人的生命意志具有特殊性，其不僅能意識到自己的生命意志的分裂，而且能意識到其他生命意志的分裂，并能理解敬畏生命。因而人類擔負著擺脫其他生命苦陷于其中的無知的道德責任。史懷澤認為，“倫理的基本原則是敬畏生命”，并對善惡概念進行了重新界定，認為“善的本質(zhì)是:保持生命，促進生命，使生命達到其最高度的發(fā)展。惡的本質(zhì)是:毀滅生命，損害生命，阻礙生命的發(fā)展”，“善是保持生命、促進生命，使可發(fā)展的生命實現(xiàn)其最高的價值。惡則是毀滅生命、傷害生命，壓制生命的發(fā)展。這是必然的、普遍的、絕對的倫理原則”。他認為，只有這樣規(guī)定善惡的本質(zhì)，敬畏生命的原則才具有最普遍的絕對的合理性。

二、整體主義自然觀

道家“道法自然”的思想是建立在天人合一、物我一體的整體觀之上的，是以道生萬物、人天同源為其基本特征的。將天地人視為一個有機的統(tǒng)一整體，認為人與自然萬物有著共同的本源和共同的法則。這是道家在生態(tài)倫理領域的突出貢獻。老子說:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”老子》二十五彰在道家看來，道、天、地、人都是自然存在的，人效法大地，大地則依法于天，天則效法道，以道為其運行的依歸，道則以自然為歸。道本身即是自然，自然便是道。

道家“道法自然”思想將人視為自然界的一部分，并認為“人是一個小天地”，人與自然的關系是生死與共，唇齒相依的。因此人應當效法天地自然，遵循自然界的規(guī)律，依憑自然界的天性行動，反對破壞自然的矯飾和人為。人不可能超越自然并使自己游離于自然界之外，人沒有不遵循自然規(guī)律的權(quán)利。如果人將自己與自然界對立開來，那么人就在自己作踐或摧殘自己，并最終會毀滅自己。這是一種將人置于自然界的系統(tǒng)之內(nèi)，以天地自然的率真淳樸、生而不有、為而不恃、長而不宰作為人類道德生活的底蘊和最高評價標準的生態(tài)倫理思想。正如莊子所說的:“天地與我并生，萬物與我為一?！鼻f子·齊物論》)這樣理解的“并生”關系是保證人類效法自然，順應自然的理論前提。

史懷澤“敬畏生命”的倫理思想是建立在對生命統(tǒng)一性與世界和諧認識的基礎之上的。人的存在不是孤立的，它有賴于其他生命和整個世界的和諧。把倫理的范圍擴展到一切動物、植物乃至整個自然界，是史懷澤敬畏生命倫理生命觀的重要特征，也是現(xiàn)代環(huán)境保護運動的重要思想資源。史懷澤認為，道德的直接目的在于調(diào)整人與人、人與其他生命之間關系，在于重建人類自身以及人類與自然界一切生命之間的新秩序，從而促進和保證人類及自然界一切生命的存在與發(fā)展。敬畏生命倫理的精神正在于建立一種和諧、互助的新秩序。史懷澤認為，“實際上，倫理與人對所有存在于他的范圍之內(nèi)的生命的行為有關。只有當人認為所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的時候，他才是倫理的?！笔窇褲烧J為，體驗到對一切生命負有無限的責任，只有這種普遍的倫理才有思想根據(jù)，我們不能對人與人行為的倫理自滿自足，它只是產(chǎn)生于普遍倫理的特殊倫理。我們不僅與人，而且與存在于我們范圍之內(nèi)的一切生物存在著聯(lián)系，對一切生命予以尊重，關心它們的命運，這比起只涉及人的倫理學來說具有更廣泛的適應性和活力。敬畏生命的倫理將道德的范圍延伸到所有生命，是具有獨特內(nèi)涵的新倫理學。史懷澤還認為，只有人作為最高的生命主體，才能意識到自然界生命之間整體依存的關系，擺脫物種間利己主義的視界，“只有人能夠認識到敬畏生命，能夠認識到休戚與共，能夠擺脫其余生物苦陷其中的無知”。將所有的生命都視為休戚與共的整體，都是道德關懷的對象，它促使所有的人尊重生命，把保護、繁榮和增進生命的價值看作道德的根據(jù)，給予所有的人以真正人道的幫助，給予所有生物以道德關心，從而更新了傳統(tǒng)倫理學的內(nèi)涵。在自然觀上，史懷澤盡管主張人與其他生命休戚與共，但其敬畏生命的倫理思想在自然整體觀上卻沒有道家的思想深刻、豐富與系統(tǒng)。

可見人與自然萬物都是自然系統(tǒng)中的一個成員，彼此之間是互為依存，共生、共榮的關系。除了人之外，地球上的各種有生命、無生命的物質(zhì)，不僅有其獨立存在的價值，而且對人類都有積極的意義，是人類賴以生存的基礎。這也是史懷澤“敬畏生命”與道家“道法自然”的理論基礎。

三、萬物平等論

人與天是相互統(tǒng)一，相互融合的，作為萬物一員的人類本身并沒有高于或優(yōu)于其他物類的特殊價值特性或存在身份，兩者在價值上是完全平等的，這樣，莊子從“人與天一”自然推出“物無貴賤”的萬物平等論。

道家認為生命是平等的，沒有高下貴賤之分。道家提出了“物無貴賤，萬物平等”的生態(tài)倫理自然價值觀點?！耙缘烙^之，物無貴賤”(《莊子·秋水》)這種價值論認為，宇宙中的任何事物都具有自己獨立的、不可替代的內(nèi)在價值，它們都在按照道的運行法則去實現(xiàn)它，從萬物自身所依據(jù)的價值本源的絕對意義上看，任何事物的價值都是平等的，而沒有大小貴賤之分別。從萬物之間各自的性質(zhì)、形態(tài)、功能的有無的相對意義上看，其差別也是相對的，這些差異不能說明事物貴賤的大小，也不能成為否定一物獨特價值的理由。所以，從生態(tài)系統(tǒng)整體論上來說，人與天地萬物是平等的，人對天地萬物也應當一視同仁。

莊子“物無貴賤”或“物我平等”的思想具有超前性，兩千多年后，史懷澤指出，生命都有平等的權(quán)利，人類應當像敬畏自己的生命一樣敬畏萬物的生命。“敬畏生命的倫理否認高級和低級的、富有價值和缺少價值的生命之間的區(qū)分。即生物沒有等級之分。因為在生物之間進行價值的區(qū)分，其據(jù)以判斷的尺度是人的感受性，人們會不由自主地依據(jù)與人的關系確定不同生命的價值，這是一個完全主觀的尺度。依據(jù)這一思路，我們必然會得出這樣的結(jié)論:自然中存在著無價值或低級的生命，壓迫以至完全毀滅它是可以的。但“真正倫理的人認為，一切生命都是神圣的，包括那些從人的立場來看顯得低級的生命也是如此?？梢赃@么說，“我們當中沒有誰知道，其他生物本身究竟是什么，它在世界整體中有什么意義?正是由于“動物和我們一樣渴求幸福，承受痛苦和畏懼死亡”，所以，善待生物與善待人類是絕對相同的倫理要求。史懷澤由此認識到，不迫害生物生命不是目的本身，它必須從屬于更高的目標，這就是“人道”“愛”和“同情”，與萬物為友，平等對待他們?！熬次飞旧砭桶ㄋ羞@些能想象的德行:愛、奉獻、同情、同樂和同追求。對生命尊重的根本目的，是培養(yǎng)人的道德本性，這才是人類完善的出發(fā)點。“出于倫理本性，我們始終試圖盡可能地擺脫這種必然性。我們渴望能堅持人道并從這種痛苦中解脫出來。人的目標應當是追求價值的完美。否則，人一旦認為自己有權(quán)利限制和毀滅別的生命，他總有一天會走到毀滅與自己類似的生命或自我毀滅的地步。

史懷澤敬畏生命的倫理原則將倫理的范圍擴大到所有的生命，并否認高級和低級的、富有價值的和缺少價值的生命之間的區(qū)分，要求愛和尊敬一切生命、保存生命、促進生命，使生命達到最高度的發(fā)展。史懷澤的生命平等觀與道家的觀點是十分相近的。

篇(7)

事實價值觀，是人關于外在世界的偽真價值觀，指元倫理學中的自然主義。其根本的命題，是從事實引出價值的本源、價值的根據(jù)。它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據(jù)事實解答價值問題。但事實作為事實本身，它不是價值，更不可能充當價值的根據(jù)。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別相關聯(lián)的價值根據(jù)的設定者。事實價值觀，對象化在人身上則為肉體價值觀。肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規(guī)定價值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據(jù)。它是一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據(jù)、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規(guī)定性，無不以肉體生存的事實性為內(nèi)容；人在價值論上，僅僅被當作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，而不是把人創(chuàng)造為一個獨立的存在者。另外，在價值論上，事實價值觀構(gòu)成邏輯虛無主義的根源一；肉體價值觀成為邏輯虛無主義的根源二。

關鍵詞：事實價值事實價值觀肉體價值觀邏輯虛無主義差別指向力終極差別

在哲學史上，是斯多葛派最早把倫理的善與價值(axia)相區(qū)別。他們將“有用的東西”、“值得渴望的東西”理解為有價值的?！皟r值作為哲學的中心概念開始被使用、傳播在19世紀末的德語文化圈的思想界中?！保?］希臘語“axia來自形容詞axios。axios本有‘與……相當’、‘與……有同樣價值’的涵義。因此，axia即某物內(nèi)含的有用性。此物和擁有與己相當程度的有用性的其他事物是可能交換的。在這點上，價值同‘價格’的意義相近。”［2］一個事物有用，當然是在一定范圍內(nèi)才成立。而且，物的價值即與物相當?shù)挠杏眯浴＿@個與物相當?shù)臇|西，給與物以有用性。物的有用性，源于其本身的個別性，源于物自身與它物不同的差別性。所以，差別性的物，規(guī)定著物的個別價值。但是，物的差別性來自何處呢?

物與物的差別，或物的自在本性，由物的意識主體來確立。價值是“明確地被意識到的、能作為判斷內(nèi)容的東西?！薄八趯で笸桩斝灾邢蛭覀儽平?，但作為相對于我們的價值，是由我們對妥當?shù)膶ο蟪姓J、拒絕、或各種價值評價而成的東西。”［3］沒有意識物的人，物的價值因其喪失了差別性的根源而不可能呈現(xiàn)出來。是有差別指向力的人最終使物的差別性成為現(xiàn)實的差別性，即物所呈現(xiàn)出的有用性。離開主體的“選擇基準”［4］，物的價值就無從誕生。一般意義上關于物的有用性的規(guī)定，只因為是物在向差別性的人打開自己才獲得了價值的規(guī)定性。這樣，價值一詞內(nèi)含的“與……相當”除了向人喚起物的差別性之外，還向人啟示了物的差別性的根源——人的差別性存在。所謂價值是相對于人而言的這句話的意義，就表現(xiàn)在其中。人關于世界的價值論言說，是通過規(guī)定物的差別性來展開規(guī)定者的差別性、人的差別性。

以上關于價值的詞源意義的一般分析，使我們得出如下結(jié)論：價值，是差別性的人關于物的差別性的規(guī)定。物從人獲得的差別性，構(gòu)成其有用性的根源。物的價值同物的差別性相關聯(lián)，同時和人的差別指向力相勾結(jié)，它向人打開一個由差別性與相關性構(gòu)成的世界。所以，人關于價值論的言說，最終都必須置身于個別價值相的言說，必須借助人的差別性指向力展開個別價值相的在場空間和它們之間的區(qū)別。

價值論是關于價值的本源、價值的根據(jù)、價值的展開方式的理論。在關于價值論的思想史上，由于沒有把價值論的探究植根于邏輯論，沒有追溯價值的終極根據(jù)，出現(xiàn)了以事實、肉體(人的存在所背靠的事實)為價值本源的理論。前者稱作事實價值觀，后者為肉體價值觀。它們以價值的非本真樣式展開價值的本真言說，是一種偽真價值觀。價值邏輯論，以偽真價值觀為論述起點，目的是為本真價值觀的開啟消除障礙。

一事實價值觀

事實價值觀，指元倫理學中的自然主義。其根本的命題是從事實引出價值的本源、價值的根據(jù)，它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據(jù)事實解答價值問題。［5］“根據(jù)自然主義，倫理的言明在一切關于經(jīng)驗事實的言明上并沒有減少其內(nèi)容，因而能翻譯成后者?！保?］用事實的言明代替?zhèn)惱淼?、價值的言明，以此給出價值生成的根據(jù)，乃是所有自然主義倫理學的理想。將倫理學“科學化”，以科學的態(tài)度對待倫理學中的價值問題，以科學知識論建立邏輯價值論，從而在最終意義上遺棄價值論的言說，成為現(xiàn)代分析倫理學的目標。

英國倫理學家穆爾，在其《倫理學原理》中把善的性質(zhì)比作黃色的性質(zhì)。人能夠用認識黃色的方法說明善。［7］不過，20世紀上半葉關于顏色的研究表明，黃色是光的一種客觀特性，依靠顏色的色澤度、光亮度和飽和度，可以對之加以具體的解明。但怎樣以此闡釋善的性質(zhì)呢?

由于不可能從事實性的言明中推出價值性的言明，邏輯實證主義者只有提出價值情緒說，以此為價值論的開啟給出回避的理由。A·J·艾耶爾在《語言·真理·邏輯》中說：“在命題中倫理符號所表達的并沒有在其命題的事實性內(nèi)容上增加任何東西。”［8］關于倫理上的善惡陳述如同發(fā)音的語調(diào)和句子的感嘆號，這不會為文章的意義帶來什么新的東西，只對表現(xiàn)說話人的感情有作用。

企圖從事實引出價值的事實價值觀的結(jié)局，必然是價值情緒說。因為事實不是價值，情緒也不是一種現(xiàn)成性的事實。把價值同人的情緒聯(lián)系起來，用人的情緒給出價值的根據(jù)在終極意義上是不可能的。在情緒和價值之間，不存在必然的相關性。何況，情緒本不可能加以經(jīng)驗性的言說，以不可言說的情緒去言說價值，暴露出自然主義者最初抱著的價值不可言說的信念。

事實價值觀集中體現(xiàn)在倫理學中，這源于倫理學始終沒有將價值同倫理的善相區(qū)別?！皟r值一般是在與道德的關聯(lián)中被當作問題提出，甚至將道德價值認定為最重要的決定性價值?！保?］現(xiàn)代分析哲學家們，繼承這種對價值和善不加分別的傳統(tǒng)，誤以為關于善的觀念的分析就能代替對價值本身的分析。其結(jié)果當然是無的放矢。價值不是倫理的善，斯多葛派哲學家如是區(qū)別。按照我們前面關于價值一詞的語義分析，價值是物的有用性；物的有用性來自物的差別性，物的差別性由人的差別性指向力或人規(guī)定差別性的能力給與。這在根本上同邏輯相關而不是與倫理的道德相關。價值之所以是價值，因為它不是事實，因為它同事實存在終極的差別。事實價值觀，表達的是一種關于世界的事實性言說信仰，而且是一種沒有終極根據(jù)的信仰。認定天地陰陽氣之類的事實性在者，這不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的價值，不可能開啟作為意識生命而存在的人、作為精神生命與他人共在的人、作為文化生命向終極者同在的人。

事實價值觀內(nèi)含如下的信仰：“從事實導出價值、從陳述性的東西引出規(guī)范性的東西”［10］在邏輯上是可能的。這種可能性的前提為：事實與價值的同一性和以事實代替價值的合理性，從而抹去關于世界的價值性言說，即人關于世界的差別性言說。具體地說，這種抹去的工作開端于物和人的差別處，進而將事實價值化、物人化。

在價值論上，事實價值觀構(gòu)成邏輯虛無主義的根源一。

根據(jù)事實價值觀，邏輯虛無主義，相信世界只由事實性在者構(gòu)成而不由人的主體活動生成，相信沒有關于世界的邏輯性言說和差

別性言說。不僅世界中的物與人沒有差別，而且物的差別就是人的差別。一切價值論在邏輯虛無主義者看來毫無意義。人關于物質(zhì)自然的在、自然生命的生長、肉體生命的生存的差別性規(guī)定，在邏輯上不存在終極的根據(jù)。由上帝承諾的終極差別，對于物質(zhì)界、植物界、動物界甚至整個人類無效。這樣，邏輯虛無主義的展開方式為物的人化。它包括物質(zhì)的人化、生命的人化、肉體的人化。

廣義的物概念，指物質(zhì)自然、自然生命、肉體生命，這也是事實一詞的真正涵義。廣義的價值概念，喚起的是作為價值給與者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事實的價值化，目的是為了以物的差別性代替人的差別性。所謂事實與價值不分，實質(zhì)上是物與人無差別，人這個差別性的存在者喪失給與差別性的能力。

物的人化觀念，把物的事實性之在理解為人的價值性存在，進而以物質(zhì)的物性、植物的生長性、動物的生存性規(guī)定人性。在人的心理邏輯和物理邏輯、生理邏輯、生命邏輯之間沒有根本的差別，并且，是后三種邏輯相的規(guī)定性規(guī)定著人的心理邏輯相的內(nèi)容。動物的生存延續(xù)本能、植物的生長本能、物質(zhì)的在的本性，就是人的人性的全部內(nèi)涵。

作為邏輯虛無主義的一種展開方式，物的人化和作為的一種展開方式的人的物化，僅僅在出發(fā)點上有差別。前者以物性為人性，后者以人性為物性。由于物的人化必然通過人的物化來實現(xiàn)，所以，邏輯虛無主義與在言說內(nèi)容上出現(xiàn)了相同的地方。［11］不過，兩者發(fā)生的根據(jù)卻不同。物的人化，根據(jù)物與人無差別的信念即邏輯虛無主義；人的物化，依憑人的過去時間觀即。

二事實價值觀的非價值性

法哲學家拉德布爾夫，屬于新康德派成員，在其《法哲學》中說：“當為命題只能由其他當為命題給出基礎使之得以立證。正因為如此，終極的當為命題是不可能證實的，如同公理一樣不能證明只能確信。所以，和終極的當為命題關聯(lián)的、相對立的主張，即相對立的價值觀與世界觀在相互爭論、對抗的時候，人們用科學的一義性來解決它們，這在先是不可能的。科學考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但無能教人應干什么。”［12］這里，拉德布爾夫不僅指出科學對于價值問題在邏輯上的有限性，而且認為價值論中的“當為命題”同“終極的當為命題”相關，是終極的當為命題給出一切個別的價值觀的立證基礎。

科學告訴人物質(zhì)界、植物界、動物界是什么，它無法為此提供更多的為什么的解釋。它甚至對于人是什么這個事實性命題只能做出非本質(zhì)的描述。因為，人是什么，在根本上不屬于事實性命題而屬于價值性命題。

事實價值觀這種價值論上的科學主義形式，在面對價值問題時同樣有拉德布爾夫所說的有限性。事實作為事實本身，因為它不是價值，更不可能充當價值的根據(jù)。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別(“終極的當為命題”)相關聯(lián)的價值根據(jù)的設定者。在另一方面，當我們言說物的價值的時候，實質(zhì)上是言說此物在相對于被言說前的又一種功用或又一種差別。這種差別，喚起人的注意。不過，人關于物的差別的意識，卻取自于他相應的差別意識力，是人的差別指向力言說出物的差別、物的價值。

人的差別指向力，根源于人的差別性存在。人的差別性存在，由終極差別給與。只有終極差別關于人的存在的差別性承諾，才使同在者全體相互差別。在此，價值的根據(jù)在人的差別指向力，在邏輯上由終極差別設定。價值的根源，顯然不在事實上，相反，是價值本有的差別性決定著事實的事實性。

一個事實與另一個事實的差別，其根據(jù)在于差別的規(guī)定性。因為，事實給與事實的，只能是又一個有限的事實。事實的個別性作為事實的共性，來自于終極差別通過人的差別指向力即人的邏輯能力的承諾。終極差別在邏輯上，使一個事實差別于另一個事實。

事實價值觀這種偽真價值觀本身的成立，建立在事實與價值的差別基礎上。從事實引出價值，以事實規(guī)定價值，其最低條件在于事實與價值的差別。否則，事實怎樣去承諾價值呢?而把事實和價值區(qū)別開來的恰恰是價值。價值本來意味著差別。價值在邏輯上先于事實。它既把自身同事實分別，又給與事實之間以差別。事實之間的差別，和事實與價值的差別，無不背靠著價值。這在本源論上可以稱為事實的價值性。

還有，事實在事實價值觀中，即使能夠給與以價值什么，其所給與的至多也不過是事實性的事實，而不可能是價值性的價值。事實無力像價值那樣充當差別性的承諾者。

三肉體價值觀

事實價值觀，是人關于外在世界的偽真價值觀，它對象化在人身上則為肉體價值觀。

肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規(guī)定價值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據(jù)。人作為肉體的在、它的生長、生存是人的意識的中心和人與他人共在的目的，同時是人這個同在者全體向上帝同在的基本意向。

按照肉體價值觀，肉體的差別性是人的價值差別性的給與者。人與人在價值上的差別，自始至終是肉體生存者之間的差別。肉體這個事實性在者——人的身體，是人的價值根據(jù)的所在。人作為人就在此誕生、成長、終結(jié)。為了生命的自我保存，每個人都有相應的自然權(quán)利，“就是每一個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”［13］這里的人的“天性”，無非是人作為肉體生存者的生存。它和動物這種肉體生存者在根本上沒有區(qū)別，甚至可以等同于植物的自然生命的生長。另一個唯物論者拉美特利，在其《人是機器》書中指出：我們尊重他人的錢包和生命，是為了保全自己的財產(chǎn)、名譽和我們的身體。［14］個人的身體的自我保存，構(gòu)成人生的全部主題。人和人的差別，只不過是肉體生命體間的差別，但在肉體價值觀看來，這是人和人在價值上的差別。

肉體價值觀以肉體的生存規(guī)定人的價值存在，使之成為邏輯虛無主義的根源二。依照我們關于邏輯的語義闡釋，邏輯承諾價值的差別性以終極性，它為肉體和價值的終級差別設定邊界。邏輯虛無主義，在肉體價值觀中表現(xiàn)為肉體與價值的終極邊界的消失，或者說是抹去兩者的差別。邊界消失后的肉體，在肉體價值觀中充當價值的給與者和承諾者。肉體生存化為價值的根據(jù)。

由于價值同終極差別的內(nèi)在關聯(lián)，由于終極差別是自在永在的上帝和人作為承受者的差別，那么，肉體價值化的結(jié)局自然是人的上帝化。人“將像上帝一樣，認識善惡”［15］，充當善與惡差別的判斷者。肉體在人的價值存在中、在肉體價值觀中的功能，根本上是承諾者的功能，類似于終極差別的給與機能。終極差別的給與，表現(xiàn)為上帝在下的言成肉身的努力。不過，對于肉體價值觀而言，上帝不過是一個同人一樣的肉體生命體。

肉體價值化這種人把自己上帝化的方式，通過人的意識生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展開。人的意識、精神、文化在事實性上的三位和在以肉體生存為目的的一體，即上帝的三位一體，人性即上帝性。此種現(xiàn)象發(fā)生的原因在于：肉體價值化對于肉體與價值的差別的終極根據(jù)的取消，耶穌基督在以肉體為價值本源的肉體價值觀中被取消。他的靈生及受死后的復活，由于沒有圣靈的根據(jù)只有肉體的根據(jù)，因而是一種無根據(jù)的根據(jù)。無根據(jù)的耶穌基督，在肉體價值觀中沒有存在的必然性。這正好是肉體價值化所盼望的結(jié)果。

肉體價值化為人的存在本質(zhì)，價值化為意識生命、精神生命、文化生命的本質(zhì)。這樣，人的上帝化所帶來的，必然是人的肉體的上帝化，因為人的差別性存在由其肉體生存所規(guī)定。肉體的無差別本身，導致意識生命、精神生命、文化生命的無差別。它的事實性，使其在上帝化中代替了意識生命、精神生命、文化生命的生成性。這樣，意識所意識到的，除了同樣的肉體事實性外將不會有差別，精神的創(chuàng)造淪為一種事實向另一種事實的轉(zhuǎn)換活動。至于文化生命這種人自覺自己的心靈的產(chǎn)物，也降格為一個事實性在者。

“如果人是他自己的上帝，那么，他就能為所欲為而對審判無所畏懼?！麘敵绨莺褪藤核约憾皇莿?chuàng)造者”，［16］不是承諾終極差別和價值的上帝本身。人在自己的上帝化中已經(jīng)登上了上帝的寶座，代替上帝給與自己的生存以終極合法性。人在肉體生存中作為事實性在者的無差別性，使其對自己在肉體價值化的行為中的差別承諾成為空洞的承諾。肉體因人的上帝化，而墮落為肉體自身的價值根據(jù)和生存邊界。人順從肉體的欲望，行各樣污穢的事，“裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、墮落，滿心是嫉妒、兇殺、爭競、詭詐、惡念；又是讒言的、誹謗的、憎神的、不遜的、傲慢的、自夸的；他們還是捏造惡事的人、背逆父母的人，是無知、無信、無情、無慈悲的人。”［17］保羅在此列舉的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉體的價值化的信仰。只要不信上帝在三位一體的承諾中所承諾的人與上帝的終極差別，在邏輯上，人就無法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉體及靈魂所行的一切過犯便找到了最終的合法依據(jù)。

因為，肉體的價值化和人的上帝化所帶給意識生命、精神生命、文化生命是同一事實性的規(guī)定——人的肉體生存性的規(guī)定，人在價值論的意義上被創(chuàng)造為一個虛無性的在者，他的精神活動將圍繞生存的事實而展開，他的文化最多不過顯現(xiàn)為關于肉體如何生存的非價值性理念體系?？傊?，肉體生存占領了人的全部意識空間、精神家園和文化傳統(tǒng)。人在價值論上的存在樣式——意識、精神、文化——只是肉體生存的不同表達。所以，邏輯虛無主義，實質(zhì)上以價值的虛無化為特點，其說到底是在為肉體生存主義辯護。

四肉體價值觀的非價值性

肉體價值觀是這樣一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據(jù)、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規(guī)定性無不以肉體生存的事實性為內(nèi)容；人在價值論上，僅僅被當作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，不是把人創(chuàng)造為一個獨立的存在者。

肉體價值觀，通過肉體的價值化、人的上帝化來實踐其偽真的價值理想。說它是偽真的，因為它不是本真的，不是價值根據(jù)的終極承諾者，更不是價值本源的給與者。由肉體價值觀所帶來的事實上相互差別的世界，實質(zhì)上是一個在價值論上毫無差別的世界，因為肉體價值觀通過肉體承諾給價值的只是作為事實性在者的肉體。在肉體價值觀所生成的世界圖景中，肉體的生存，既是中心又是邊緣，既為目的又為手段。

價值本來代表邏輯承諾的差別，或者是人通過邏輯承諾的差別。價值概念，內(nèi)在地要求差別性而不是同一性的規(guī)定性。一個對象和其它對象如果沒有差別，它就談不上什么價值；一個對象如果無能喚起人的差別性意識，它也沒有價值根源。價值這個概念，一方面同對象的差別性相關，但更重要的是同人的差別指向力相關。是人主觀的差別指向力，賦予一個對象以獨特的價值。不過，人的差別指向力又建立在什么基礎上呢?

在談論邏輯這個概念時，我們發(fā)現(xiàn)：邏輯內(nèi)含有終極差別的涵義，還一般地討論了終極差別與價值的相關性。［18］按照我們前面的言說，只有終極差別才是一切價值所喚起的差別性相的終極承諾者。由上帝借著三位一體的承諾所建立起來的人與上帝的終極差別，即邏輯的內(nèi)在規(guī)定性。人作為終極差別的承受者，因此具有了差別指向力或賦予對象以價值的能力。

但是，肉體價值觀，從抹去肉體與價值的差別開始，通過肉體的生存性規(guī)定人的價值和差別指向力，以此企圖實現(xiàn)對人的意識世界、精神世界、文化世界的差別性的規(guī)定。其結(jié)果，在根本上不僅沒有給與它們以差別，反而是以肉體的生存性把它們統(tǒng)一為同一性的肉體世界。人的生成性世界，墮落為以肉體的生存性為內(nèi)核的現(xiàn)成性世界。人在這種現(xiàn)成性的事實性規(guī)定中，喪失了自己作為與物的差別和作為一個類與植物、動物的差別。其中，動物的肉體生存性，一躍成為人的人性。

此外，肉體價值觀這種偽真價值觀，因不可能在價值論上承諾價值與肉體本身的根本差別，其承諾本身實際上與價值沒有關系。價值承諾的差別性，在肉體價值觀中的不可能性，使肉體價值觀關于價值的偽真承諾在終極意義上和價值無涉。和價值不相關的肉體價值觀，當然同差別也不相關，因而無關于終極差別。也可以說，肉體價值觀，僅僅承諾了一個在終極意義上無差別的世界(包括對人自身的承諾)，一個以肉體生存為主體的無價值世界。所以，肉體價值觀，是非價值性的偽真價值觀。

另一方面，人和人肉體上的相互差別，根源于給與差別的價值本身。人與人之間在肉體上的生理同一性能夠顯明出差別，只是因為各人所背靠的價值的差別性。各人按照自己對終極差別的信念向他人言說出自己的個體性，即他在人類中的終極差別性。俗話說，相隨心變，在價值邏輯論中即肉體的差別取決于它所依托的價值的差別。肉體自身，并不能給出人和人的差別性，盡管有人在生理上有缺陷，但那造我們的那一位從來沒有承諾過在肉體上何為人的完全的形象；相反，他要求我們追求的是一種價值上的完全和他的身量，滿有他的信仰。肉體，不但不能給與價值以差別，而且自身的差別還得自于價值承諾的差別。人的言說與書寫，不過是這種差別承諾的表達方式。

注釋：

［1］巖波講座卷9《哲學·價值》，111頁，細谷貞雄文“價值與主體”，巖波書店，1971年。

［2］同上，27頁，山下正男文“價值研究的歷史”。

［3］同上，轉(zhuǎn)引自213頁，此段為韋伯關于價值的定義。

［4］同上，293、353頁。參看上山春平“價值研究的課題”一文；尼采將價值同道德相關聯(lián)起來闡釋，并在生命價值邏輯與生理價值邏輯兩個層面上展開全部價值邏輯圖景，這一方面帶來了價值與個別價值邏輯相的混亂，另一方面致使各種個別價值邏輯相之間的界線模糊。由于作為至高價值根源的生存意志在生命世界(植物界、動物界、人物界)中的有限性，由于人借助成長為超人的神化和由此而來的與神圣世界的分隔，尼采必然陷入虛無主義的相對價值論。他在《權(quán)力意志》258節(jié)中說：“我的主要學說是：沒有任何道德現(xiàn)象，有的只是關于現(xiàn)象的道德解釋。這種解釋本身的根源在道德之外”(214頁，倫敦，1924年)。這個之外的根源，就是以生存意志為核心的權(quán)力意志，解釋者的生命和生存意志。尼采關于道德價值與生理學價值的相關性問題，參看日本學者原佑的論文“價值的轉(zhuǎn)換——尼采”一文(巖波講座卷9《哲學·價值》，134—139頁，巖波書店，1971年。

［5］巖波講座卷9《哲學·價值》，11頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。

［6］同上，87頁。碧海純一文“事實與價值”。

［7］同上，48頁。山下正男文“價值研究的歷史”。

［8］同上，轉(zhuǎn)引自95頁。關于價值情緒說，碧海純一在其論文“事實與價值”中有較詳盡的討論，參看從89—99頁。

［9］同上，134頁。

［10］同上，257頁。關于事實價值觀在邏輯上的不可能性問題，參看同書中粟田賢三“與價值問題”一文。

［11］虛無主義與過去時間觀的關系，我將在另外的文章中作詳細的討論。

［12］轉(zhuǎn)引自巖波講座9卷《哲學·價值》，43頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。

［13］霍布斯：《利維坦》，97頁，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館，1985年。

［14］《西方哲學原著選讀》下卷，118頁，商務印書館，1982年。

［15］《創(chuàng)世紀》3：5。新國際版(NIV)，密歇根，1984年。

［16］WarrenW·Wiersbe，《要公義》，23—24頁，伊利諾伊，1977年。