序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇美國文化英文論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

關鍵詞：碩士生 科研能力 培養(yǎng)

進入21世紀以來，隨著我國高等教育的蓬勃發(fā)展，碩士研究生的招生規(guī)模迅速擴大，增幅甚至達10倍左右。結果，碩士生的基礎、學風均有所滑坡。如何使碩士生在畢業(yè)后具有較強的科研能力，成為名副其實的高層次人才，已成為亟待解決的問題。本文以英美文學專業(yè)為例，初步探討如何培養(yǎng)碩士研究生的科研能力這一問題。

一、引導碩士生繼續(xù)保持刻苦、認真的學風

當前，不少人上碩士研究生只是為了拿張文憑，以便找份較為理想的工作，而不是為了從事研究，因而，讀研期間的學研態(tài)度非常散漫。在一年多的課程學習期間，一些碩士生上課經(jīng)常遲到，甚至經(jīng)常曠課。碩士生的許多課程屬選修課，一些授課教師為了吸引足夠的學生上自己的課，平時出勤管理和期末成績考核都不嚴格，個別學生甚至數(shù)月或整年不上課，期末考核仍然過關，甚至還能得不低的成績。遇上出勤管理較嚴的老師，一些碩士生為了出去代課或打工掙錢，甚至還找無關的人“替其上課”?；菊n程學習結束后，在醞釀畢業(yè)論文開題的半年里，更多的碩士生外出代課或打工，把開題的事兒拋到腦后；待到開題前三五天，才慌忙到優(yōu)秀碩博士上看別人的畢業(yè)論文，把某些論文改造成自己的論文框架――開題報告，蒙混過關。開題后近一年時間里，一些碩士生要么代課或打工，要么忙著考各種證書，而且在最后半年多的時間里，又四處跑著找工作，很少查閱與畢業(yè)論文相關的資料，也不認真考慮論文寫作，直到離答辯前一個月左右，才開始上網(wǎng)搜索別人的論文，以拼湊自己的論文；結果拿出的英語論文語言錯誤到處都是，內(nèi)容觀點或站不住腳，或邏輯漏洞百出，更有甚者，一些人的畢業(yè)論文絕大部分是抄來的……

針對如此的讀研風氣，碩士生導師在其指導學生入校之日起，就應嚴格要求，引導其樹立正確的人生觀，讓其珍惜讀研機會，鼓勵其繼續(xù)保持準備考研階段的刻苦、認真的學風，并讓其明白，若不踏踏實實地學習，達到最基本的學業(yè)水平，畢業(yè)時連按時拿到文憑也會成問題。其次，導師要根據(jù)所指導碩士生的研究方向，給其推薦一些必讀書籍，更重要的是，要經(jīng)常與所帶的碩士生就其最近學習的內(nèi)容、研讀的書籍等進行座談。這樣不僅可以適時地答疑解惑，避免一些碩士生“常年見不到導師的面”的抱怨，又可以督促碩士生，讓其不敢偷懶，以避免一些碩士生該畢業(yè)了導師推薦的書還“沒來得及”看的現(xiàn)象。第三，導師不僅自己上課要加強考勤管理，而且要與其他授課導師經(jīng)常溝通，了解所指導碩士生的課堂出勤情況，及時發(fā)現(xiàn)個別學生經(jīng)常缺課的原因，以便及時地從根本上解決問題。第四，導師要至少提前半年開始指導碩士生的畢業(yè)論文開題，在開題之后一年左右的畢業(yè)論文寫作時期，要督促其繼續(xù)認真查看相關文獻資料，盡早動手寫論文，并經(jīng)常了解和幫助解決他們在論文寫作過程中遇到的問題。第五，相關授課教師和培養(yǎng)單位要嚴格碩士生的課程考核、開題和答辯管理，使任何不合格的碩士生都不能畢業(yè)，以對下屆碩士生起警示作用。

二、指導碩士生拓寬知識面，奠定扎實的研究基礎

在本科階段，許多學生只滿足于學習幾本相關教程，考研時，又只是反復復習幾門必考課程，因而成為碩士生后，知識面非常有限。有的導師在其碩士生入校后，就給其確定了明確的研究對象，僅推薦了與其畢業(yè)論文直接相關的書籍，完全忽視許多碩士生實際上對自己的研究領域缺乏全面、透徹的了解這一事實。就英美文學專業(yè)來說，不少碩士生連“什么是文學”都說不清楚，別說用英語就是用漢語寫文章也不完全能寫通順，甚至連標點符號也不完全能恰當運用。鑒于此，碩士生入校后，英美文學專業(yè)的導師應引導其拓寬知識面，奠定扎實的研究基礎。應讓碩士生清楚，從一定意義上說，文史哲“不分家”，研究文學有看不完的書籍；同時，應圍繞“英美文學”既是“英美”的文學，又是“文學”，且是“西方”的文學這一特質(zhì)，給碩士生推薦一些必讀書籍。這些書籍可涉及以下類型：

第一，英美文學背景知識類。包括外國文學史（或歐美文學史）；世界文化史（或文明史），英國通史（或文化史），美國通史（或文化史）；西方哲學史，西方美學史。這類書籍導師可鼓勵碩士生讀英文版的。

第二，文學原理、文學批評方法、文學理論史類。這類書導師應要求碩士生讀英文版的，例如Rene Wellek等所著Theory of Literature，Jean Paul Sartre的What is Literature？，I. A. Richards的Principles of Literary Criticism；Wilfred L. Guerin等所著A Handbook of Critical Approaches to Literature；Richard Harland的Literary Theory from Plato to Barthes，Raman Selden等所著A Reader’s Guide to Contemporary Literary Theory。

英美作家從小潛移默化地受到了西方文化（包括文史哲）的影響，較全面地了解西方文化背景和西方文論史，可以深化研究者對有關作家、作品的理解。而較全面地了解西方現(xiàn)當代文論，可以增強研究者的洞察力，為評論自己感興趣的作家、作品提供適宜的理論基礎。

第三，中國文學作品、中國文學史、中國美學史（或文論史）類。鑒于國內(nèi)絕大多數(shù)外國文學論文是用漢語寫作和發(fā)表的，倡導英美文學專業(yè)的碩士生讀一些中國的文學作品、文學史、文論史，不僅可以使其開闊視野，加深對文學的認識，提高文學欣賞水平，而且可以使其具有較好的文學功底和漢語文學水平，使其在文學鑒賞和方面具有較強的競爭力。

第四，與導師的研究方向相關的文學理論和作品類。比如說，導師的主要研究方向是女性主義文學批評，一般就要給自己的碩士生推薦較多的女性主義批評論著，及女性主義經(jīng)典文學作品和最新作品。碩士生多看一些與其導師研究方向一致的書籍，研究方向或畢業(yè)論文選題與導師的研究方向一致或接近，將有助于導師發(fā)揮其特長，提供更多建設性的指導意見。

三、培養(yǎng)碩士生的科研選題和進行研究的能力

一些碩士生畢業(yè)論文該開題了，還沒找到題目，讓導師給找題目；題目確定了，卻不知如何寫，反而輕信“天下論文一大抄”的謬論，東抄西拼，整篇論文沒有自己的觀點。為此，導師應從以下四方面努力：

第一，引導碩士生在了解背景知識、基本理論的基礎上，根據(jù)自己的興趣，確定一個切入點，然后圍繞這個點有針對性地、以批判的眼光去看書。比如說，引導碩士生把英國或美國文學的某一體裁的某一個作家作為具體的研究對象，以便集中精力，閱讀該作家的代表作、其傳記、可行的文學理論及相關文獻。同時，要提醒碩士生擯棄“印在書本上的話都是完全正確的”觀念，看書時要敢于質(zhì)疑。如果碩士生對某一作家的作品以及相關文獻非常熟悉，又具有質(zhì)疑精神，他們就會發(fā)現(xiàn)，他人的相關評論并非“定論”，有很多問題需要研究，自己有很多的話可說。

第二，要告誡碩士生，他們所選定的研究課題應是自己有獨到見解可陳述的――要么是沒有人研究的作品，要么用獨特的視角去研究經(jīng)典性作品，但無論如何，要有一些新發(fā)現(xiàn)，要得出一些獨到的結論。這一點以第一點為基礎――只有集中精力，基本讀遍某一特定領域里的相關文獻，才能掌握該領域的國內(nèi)外動態(tài)，確定既富創(chuàng)新性又有價值的研究課題。

第三，引導碩士生進一步廣泛地收集、有效地閱讀和分析相關文獻。除從本地圖書館和從網(wǎng)上收集文獻外，導師可告知碩士生從我國的國家圖書館收集資料的便捷方式（實際上，不用去北京，就可通過一些機構，獲得相關材料的復印件）；如果導師的科研經(jīng)費較為充足，也可資助碩士生通過“卓越亞馬遜網(wǎng)”直接從美英兩國購得最新英文原版著述。要建議碩士生，在有限的時間內(nèi)，對于收集來的大量相關文獻資料，一部分需反復細讀，大部分只需有選擇性地閱讀，比如說，可通過相關著述的“索引”，查到并閱讀和自己研究內(nèi)容直接相關的頁碼的內(nèi)容。閱讀文獻時，對他人的觀點應始終秉持“批判揚棄”的態(tài)度：面對有瑕疵的論斷，可做些修正，從而提出自己的論點；對自己同意的觀點，可拿來引用，但要作為自己提出更高一層論斷的論據(jù)。

第四，鼓勵碩士生在鑒賞作品和研讀文獻的基礎上，敢于提出自己的觀點，并練就既能充分論證、合乎邏輯，又做到條理清晰、不乏文采的文學論文寫作能力。要正告碩士生，搞科研、寫論文，只要能提供充分的證據(jù)，在真理面前，沒有長幼，沒有尊卑，在文學欣賞和批評領域更是如此。要基于反復細讀所研究的文學作品的感悟，并以相關參考文獻為佐證，形成自己獨到的觀點；然后就是有理有據(jù)地陳述自己的觀點過程――此即論文寫作。論文要做到觀點明確，論述充分，層次分明。同時要建議碩士生，既然學文學專業(yè)，自己寫論文時就要發(fā)揮平時閱讀英、漢文學作品所積聚的文學能量，盡量使論文文筆流暢，且不輸文采。

總之，碩士生招收院校、負責培養(yǎng)的院系、所有授課老師，尤其是責任導師，要努力提高教學和科研水平，嚴格管理，善于引導，使碩士生能繼續(xù)保持刻苦、認真的學風，拓寬知識面，奠定扎實的研究基礎，培養(yǎng)獨立地進行選題和從事研究的能力。通過這樣有針對性、有步驟的耐心、艱苦、綜合努力，碩士生才能培養(yǎng)較強的獨立從事科研的能力，畢業(yè)后成為名副其實的高層次人才。

參考文獻

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[3] 王寧.文學研究疆界的擴展和經(jīng)典的重構[J].外國文學，2007（6）.

篇(2)

    學者王元化也被推重為“時代的思者”①。雖然作為學者或思想者,王元化都難以完全納入“比較文學”論域,后者卻可能是感觸前者獨特風貌的一個有效視角,而前者也可能為后者提示“中國氣派”的啟示。就王元化學術方面而言,一位前輩文藝學者將之梳理概括為八個方面后寫道:“20世紀上半葉,中國出了不少學術大師,如王國維、梁啟超、陳寅恪、魯迅、、郭沫若等”。而及至21世紀,“王元化作為一代學術大師的意義和價值,似乎還不曾被更多的人所認識和揭示”②。在改革開放以后形成的“比較文學”學科領域中,著名法國文學研究者錢林森《緬懷遠去的智者———王元化先生與〈跨文化對話〉二三事》中寫道:“國際雙語論叢《跨文化對話》自1998年創(chuàng)刊至今,已邁過10年歷程了。……不久前離世的王元化先生,他為《跨文化對話》留下的思考和文字,更值得我們珍惜、懷念”③。王元化被推重為“比較文學”研究領域開拓者的代表作是1979年出版的《文心雕龍創(chuàng)作論》。該書在全國首屆(1979~1989)比較文學圖書評獎活動中獲“榮譽獎”④。學者趙毅衡當年評論:“一九七九年或許是我國比較文學研究進入‘自覺期’的一年:錢鐘書《舊文四篇》、《管錐篇》前四卷、楊絳《春泥集》、范存忠《英國文學語言論文集》、王元化《文心雕龍創(chuàng)作論》,這些解放后出版物中中西比較文學內(nèi)容最集中的書籍,都出現(xiàn)于一九七九年?！雹偌玖w林先生在更早的1981年寫道:“應該把中國文藝理論同歐洲的文藝理論比較一下,進行深入的探討,一定能把中國文藝理論的許多術語用明確的科學語言表達出來。

    做到這一點真是功德無量。你在這方面著了先鞭?！雹谕踉硪徊看碜鳌端急骐S筆》于1995年獲第二屆中國國家圖書獎。著名翻譯家蕭乾先生在《〈思辨隨筆〉不可不讀》中寫道:“這里論述的真是從中至外,從古至今:從孔子、劉勰到魯迅、,從莎士比亞到普希金,沒有冗長引句,更不見老生常談,全是作者的思緒和心得。他對莎劇有些評論如譯出來傳到國外,估計必會贏得西方莎學家們的贊賞,因為其中飽含著東方人的智慧卓見。”③如果說蕭乾評語中對“東方人智慧”的強調(diào)在中國比較文學研究界是先著一鞭,那么其所思所見與王元化本人同時期關于中西文化比較的主導思想之強調(diào)是不謀而合:研究中國文化,不可避免地需要以西學作為比較的參照系,但又不可以西學為主體,用中國文化去比附。恕我再一次借用正在受人指摘的余英時的直率說法:“今天的文化危機特別表現(xiàn)在知識分子的浮躁心理上,仰慕西方而不知西方文化的底蘊,憎恨傳統(tǒng)文化又不知傳統(tǒng)文化為何物?！雹懿⒎桥既坏氖?十年后日本學者將《思辨隨筆》作為《王元化著作集》之一而完整譯介⑤?！端急骐S筆》于2004年增補修訂為《思辨錄》⑥。有的高校教師開始將之作為“大學本科生和研究生入學時必讀的教科書”⑦。最近一位承擔國家社科基金項目的年輕學者在《王元化〈思辨錄〉的方法論意義》專題論文中提出:“《思辨錄》體大思精慮全、圓融中外古今,對其展開全面研究是一門大學問。”⑧筆者初步考察統(tǒng)計,《思辨錄》全書出現(xiàn)的外國作家與文學人物姓名不下三百之數(shù)。如果以外國文學作為“比較文學”參照系,則該書內(nèi)涵之豐富也可見一斑。

    王元化學術中的“比較文學”因素還可追溯到其歷年乃至早期著述中。例如文藝評論集《向著真實》初版于1952年,其中所及的外國文學家不僅有契訶夫、車爾尼雪夫斯基、別林斯基、羅曼?羅蘭、果戈理、卓別林,還包括法國作家左拉、美國作家考德威爾、捷克作家伏契克,以及委內(nèi)瑞拉詩人等。該書再版后記回顧道:“我寫下了對自己所喜愛的某些作家的一些感受。其中有些看法現(xiàn)在雖然已有所變化,但對于這些引導我認識生活和怎樣對待文學事業(yè)的先驅(qū),我始終懷著青年時代的崇敬心情。今天重讀這些文字,我的心中仍激起當年的感情波瀾。”⑨一位年長學者回憶八十年代末讀到《向著真實》與《文心雕龍創(chuàng)作論》二書時的心情:“那時,我在一些前輩鼓勵下,正起步于比較文學教學與研究,并開始招收比較文學方向的研究生。相遇王先生這兩部著作,對我而言,真是不期而遇的‘機緣’。《向著真實》這部處處充滿真知灼見的評論文集中,最引起我注意和興趣、且對我產(chǎn)生影響的,是他評論羅曼?羅蘭《約翰?克利斯朵夫》的兩篇文章,先生對羅蘭作品認識獨到,見解高遠,我不僅在自己的論作中加以征引,也在對研究生授課中多次介紹過?！雹偻踉嗄陼r代最初論文是1939年發(fā)表的《魯迅與尼采》。他晚年自述該文“受到了由日文轉(zhuǎn)譯過來的蘇聯(lián)文藝理論影響”,其中有“機械論的痕跡”②。然而在中國現(xiàn)代文學思想史敘事中,迄今它依然不失為“三十年代關于魯迅的最有分量的論文之一”③。《魯迅與尼采》的標題與今天“比較文學”研究的通常模式相契。該文作為王元化最初發(fā)表而產(chǎn)生影響的論文,意味著其學術生涯中的某種潛在基質(zhì)。如果說這種基質(zhì)與后來引進的“比較文學”研究視閾和方法不謀而合,那么王元化自1939年迄至去世的2008年,在近七十年中先后出版的四十余種著述中,都可能包含“中國比較文學”研究的獨特因素和資源。

    二、“比較文學方法”與“綜合研究法”

    原初意義上的“比較文學”基于兩個要素:一為文學對象,二為外文研譯。前者是比較文學的特定對象,后者是賴以成立的前提。就此而言,王元化學術至少包含若干原初意義的“比較文學”因素。例如他的莎士比亞研究包括對西方莎劇論文的譯介。他的《文心雕龍》研究,前期成果之一是對西方“文學風格”代表性論文的譯介,后者成書為《文學風格論》④。此外,王元化還與父親王維周教授合譯過《革命親歷記》⑤。然而在中國語境中,比較文學研究通常也以中譯本為對象。即便在這一場合,研究者是否自覺意識到外文原文與中文譯文之間可能存在意味差異乃至歧義,這無疑會影響到他所作判斷和所下結論是否中肯合理。這種差異乃至歧義尤其表現(xiàn)在一些專門術語上。因此,至少就中外文藝理論的比較研究而言,對中外術語意味之差異的清醒認識,以及基于這種認識的追溯考辨斟酌等,理應是研究者的必要條件和基本素質(zhì)。王元化學術中的“比較文學”因素也蘊含于他對漢譯西方著作的研讀和闡釋中。這方面他所提供的啟示之一是,對于西方著作中的一些關鍵性理論術語,必須結合外文語源和語境而盡可能充分辨析、追溯和考量。例如他的《讀黑格爾》中多處研討了黑格爾術語的中譯問題。諸如:“情志”、“情致”、“”三者相對于黑格爾原著中古希臘詞“”何者更為恰當;“知性”較之于舊譯“悟性”或“理解力”為什么更能妥切傳達德文原著“Verstand”之旨;“總念”、“概念”之于德文“Begriff”的孰所優(yōu)劣;中國古典美學“氣韻生動”、“生氣灌注”與黑格爾美學“beseelt”的漢譯關系;被英譯為“sense”(感覺)的德文“sinn”是否可以譯為“藝術敏感”;為什么應該用“寧靜”來替代中文舊譯的“靜穆”,等等⑥。這里我們以《讀黑格爾》用“情志”翻譯“”的一例觀之。

    后者在黑格爾德文原著中就是一個源于古希臘的外來詞,并且黑格爾本人認為它在德文中很難找到確切譯詞。而據(jù)《讀黑格爾》對“”詞的考察:它在英文中譯作“Pathos”(意為悲哀,哀愁,動情力,悲愴性等),在拉丁語中譯作“Qual”(意指本原的痛苦),在恩格斯著作中被解釋為“苦悶”,在中文舊譯中轉(zhuǎn)成“情致綿綿”。這些譯詞相互歧異,究竟如何漢譯為恰?王元化考辨的結論是:“”這個詞不僅涉及情感方面,也潛在“志”的意蘊,它指謂的是一種“合理的情緒方面的力量”;中文舊譯“情致綿綿”未能傳達該詞的“志”意,英譯“Pathos”(悲愴情感)也遺漏了該詞的倫理意味①。這個例子至少表明,王元化對黑格爾術語的把握是經(jīng)過多方考究和反復斟酌的。一方面,其結合黑格爾理論體系背景而辨析的方法是超出了一般語言翻譯家的關注所及;另一方面,其對該詞語源的盡可能追根溯源,亦足為重思想而輕學術的年輕后輩有所借鑒。就外來的“比較文學”方法而言,通常認為主要有“平行研究”與“影響研究”兩種。而這兩種方法在王元化著述中多處可見。這里僅就平行研究方面管窺一斑:在我讀過的劇作中,我把具有這種特點的劇本稱作是“散文性戲劇”,將它與“傳奇性戲劇”相區(qū)別。……我對散文性戲劇和傳奇性戲劇所作的比較說明,在我過去所寫的文字中曾留下了痕跡。②王元化以“散文性戲劇”與“傳奇性戲劇”來概括契訶夫與莎士比亞作品的不同特點,這顯然可納入“平行比較”。據(jù)考察,我國建國初戲劇界關于戲劇結構的分類,有開放式、閉鎖式、人物展覽式的三類型說;至上世紀80年代有純戲劇式、史詩式、散文式、詩式、電影式的五類型說,其中將莎士比亞戲劇作為史詩式結構的典型,契訶夫戲劇作為散文式結構的典型;同期又有論者以“非戲劇化傾向”來指謂契訶夫戲劇的特征。

篇(3)

南方都市報：西方的理論對你的中國詩詞研究有什么影響？

葉嘉瑩：我不但讀了西方的接受美學，也讀了符號學、詮釋學。我忽然覺得有些西方文論是我能說明白的，我一看這個說法，這個太好了，把我不能說明白的東西說明了?，F(xiàn)在大家常常說葉嘉瑩用西方理論，（其實）我不是喜歡套用西方的理論，也不是要引用西方的理論來表示什么博學啊先進啊，就是因為中國的詞學從晚唐五代以來，從北宋詞論的懷疑和困惑，一直到張惠言到晚清這些人，都沒有把詞的美感特質(zhì)用理論說清楚。我用西方的理論來說，這是沒有辦法的，因為中國傳統(tǒng)沒有這種理論說明。

南方都市報：你自己的詩詞研究心得對西方學術界又產(chǎn)生了什么影響？

葉嘉瑩：西方最早的傳統(tǒng)漢學，當然是對先秦諸子的著作的翻譯；后來開始研究詩，但一直沒有什么詞學的研究。1966年我被邀請去參加一個國際會議，是中國文學批評的會議，當時我寫的文章是談常州詞派比興寄托之說的新檢討的。后來我們的論文被編成一本書，審稿人給我這篇文章很高的評價，他說這是從來沒有這樣做過的，而且詞最難講的，就是這種精微的美，他們可以翻譯，可以簡單地介紹詞的歷史，可是這種細致精微，是我們中國過去修養(yǎng)那么好的詞學家都弄不清楚的事情。而且他們并沒有用西方的理論研究中國，他研究中國就是研究中國，不像我這種中國人去看西方理論。前幾天我的一個學生寫信來，說到了美國才知道葉嘉瑩的詞學在西方的作用。

南方都市報：從1979年起，你為什么那么熱忱地回到中國多所大學講學？

葉嘉瑩：那時中國經(jīng)過了“”，我很愿意回到中國來，為詩詞研究盡一點力量。一開放我馬上就回來教書了，而且那時候我是放棄了加拿大一部分的薪水、休假回來的。

我從來不覺得我的理論有什么特別的可貴，我也絕不是去過幾年外國，所以就老喜歡搬弄外國的名詞。我雖然用了西方的理論，可我不是用西方的詞學。詩是容易理解的，是顯意識的、言志的，時代背景、文化背景、詩人的人生經(jīng)歷，你都能說得很清楚。但詞很微妙，不管是誰寫的，外表看起來都一樣，都是寫美女跟愛情。為什么這個人寫的美女跟愛情就好，那個人寫的美女跟愛情就不好呢？那就是說，在寫美女愛情的里邊，能引發(fā)讀者很豐富的聯(lián)想的，就是好的！任何文學作品，都以它的內(nèi)涵越豐富越好。不但如此，詞還有一個好處，它不像詩文寫得冠冕堂皇，詞是游戲筆墨，所以反而把內(nèi)心里最真實的本質(zhì)表現(xiàn)出來了。所以王國維說了，宋人詩不如詞，為什么呢？“以其寫之于詩者，不若寫之于詞者之真也”，因為他的詩寫出來的東西，不如他在詞里寫出來的東西更真誠。為什么呢？因為他內(nèi)心里有很多想法，想著美女和愛情，詩里不好意思說嘛！可是詞呢，它不負責任，所以這時候他卸下道德裝飾的外表，流露出來的是本質(zhì)。里邊流露的不是他外表說什么，而是本質(zhì)說什么?？墒沁^去詩文的傳統(tǒng)太悠久了，詞到晚唐五代才有，所以它被詩文言志載道的批評所限制。

中國的詩詞講給外國人聽，如果都要通過翻譯的話，畢竟有層隔膜。如果從符號學或者從顯微結構來爭辯，“菡萏”翻譯成英文譯成什么？Lotus.它變成了荷花，不是“菡萏”了，所以你要把中國興味的東西用英文解釋，把那個微妙之處說出來。在中國語言里邊你才知道“菡萏”跟“荷花”給人的感覺是不同的，所以我覺得到中國來，詩詞才能真正講得細致精微。（節(jié)選自《南方都市報》）

1. 下列說法，不符合葉嘉瑩觀點的兩項是（5分）

A. 西方最早的傳統(tǒng)漢學，是對先秦諸子著作的翻譯和對詩學的研究，但一直沒什么詞學的研究。

B. 同樣是寫美女愛情，那些給讀者的聯(lián)想很豐富的詞，就是優(yōu)秀之作。

C. 過去詩文的傳統(tǒng)太悠久，詞到晚唐五代才有，因此它被詩文言志載道的批評所限制了。

D. 在中國語言里邊，“菡萏”與“荷花”給人的感覺是不同的。

E. 任何文學作品都以它的內(nèi)涵越豐富越好，宋人詩不如詞，是因為宋詩的內(nèi)涵不如宋詞豐富。

2. 針對《南方都市報》記者“從1979年起，你為什么那么熱忱地回到中國多所大學講學”的提問，葉嘉瑩給出了怎樣的回答？請用自己的話加以概括。（4分）

答：

篇(4)

關鍵詞： 國民性 西方話語 構建 東方話語

一、中國國民性的西方話語構建――明恩溥《中國人的氣質(zhì)》

西方眼中的中國形象，大抵經(jīng)歷以下這個歷史變革：從《馬可?波羅游記》中13世紀的蒙元天堂到17、18世紀對中國商品、文化、歷史、哲學無比崇拜的“中國潮”，再到19、20世紀的黑暗、專制統(tǒng)治下的鴉片地獄。同樣，國人的形象在19―20世紀期間也遭到前所未有的丑化。周寧教授在論文《西方的中國形象史:問題與領域》的《第二人類》中提到中國人的形象被丑化、漫畫化，固定為集體想象中的某種“原型”，如留辮子、打傘、豬眼、大肚子、笑容狡猾、動作呆板機械、吃老鼠、撒謊等。

外國人講中國國民性的著作，較早的有法國大革命時代孟德斯鳩的《論法的精神》，該書曾以專章《西班牙人和中國人的性格》討論中國人的特性;俄國無政府主義者巴枯寧在其晚年著作《國家制度和無政府狀態(tài)》中，也述及中國人的性格和習慣。西方學者對中國國民性發(fā)表過高見的人，不乏鴻儒碩彥。孟德斯鳩、休謨、赫爾德、黑格爾等赫赫有名的精英人物，都對中國國民性的缺陷深有研究。他們還分別從自然環(huán)境、歷史境遇、法律風俗、政治制度等角度，對中國國民性的文化背景及其成因進行了細致的分析。周寧在《天朝遙遠――西方的中國形象研究》中指出：從孟德斯鳩開始，西方思想界試圖在現(xiàn)代世界觀念秩序中確立中國的國民性，在后啟蒙時代的東方學背景下，相關主題的不同文本，逐漸構筑起一個知識體系，經(jīng)過赫爾德的發(fā)展，最后完成于黑格爾的歷史哲學中。

如果說在西方文化中，黑格爾的理論標志著中國國民性話語精英層面的完成的話，明恩溥的《中國人的氣質(zhì)》則標志著大眾輿論層面的完成。明恩溥（Arthur.H.Smith，又名阿瑟?亨?史密斯）在Chinese Characteristics （原譯為《支那人的氣質(zhì)》，又名為《中國人的素質(zhì)》，今譯為《中國人的氣質(zhì)》）這本書里，根據(jù)在中國傳教22年的觀察，寫成文章在《華北每日新聞》發(fā)表，后來匯編成冊出版。該書分27章詳盡地評介了中國人的特性，總體色調(diào)灰暗，談及了中國人好面子、保守、排外、不誠實、知足常樂等缺陷，批評了中國人國民性格中的許多弱點，包括心智混亂、麻木不仁、因循守舊、缺乏公共精神和同情心、漠視時間、言而無信等，認為中國人在精神生活別是在宗教方面存在著關鍵性的缺失。他最后想說的只有一句話，那就是只有西方人的宗教（基督教）才能拯救這些病入膏肓的野蠻人?！爸袊枰氖钦x，為了獲得正義，她就絕對必須了解上帝，了解關于人的全新概念，還要了解人與上帝的關系。中國的每一個人、每一個家庭和每一個社會都需要一種新生活。這樣一來，我們就發(fā)現(xiàn)，中國的各種需要其實就是一種迫切的需要。這種需要，只有基督教文明才能持久、完整地提供出來”。（劉文飛、劉曉，2007：256）

二、中國國民性的東方話語構建――辜鴻銘的《中國人的精神》和林語堂的《吾國與吾民》

近代中國，在中國人為西方撰寫的介紹中華民族特質(zhì)與中國人精神特征的著作中，辜鴻銘與林語堂雙峰并立。他們以良好的西學功底和對中國最貼切的了解用英文向西方奉獻了他們眼中的中國，并且都引起了熱烈的反響，成為暢銷書，一段時期幾乎成了西方對中國的想象模版。這兩位“兩腳踏中西文化”的文化大家，以西方為參照，給西方一個中國的輪廓。與西方傳教士、商人、游客、文人也曾帶回去的中國形象相比，他們從另一個側(cè)面詮釋了東方。

“精通西方而極端保守”的清朝遺老辜鴻銘于1915年由北京每日新聞社出版用英文寫成的The Spirit of The Chinese People（原名《春秋大義》，后譯為《中國人的精神》）。辜鴻銘一反史密斯書中的灰暗基調(diào)，著力于推崇、弘揚“中國人的精神”：深沉、博大、淳樸、靈敏（deep，broad，simple and delicacy）?！罢嬲闹袊丝赡苁谴直暗模直爸胁]有粗野；真正的中國人也許是丑陋的，但他的丑陋卻并不可怕；真正的中國人也許是庸俗的，但庸俗之中并沒有侵略性；真正的中國人也許是愚昧的，但愚昧之中卻并沒有荒唐；真正的中國人也許是狡黠的，但在他的狡黠之中卻并沒有邪惡”。至于中國的文明，作者在把中國文明和歐洲現(xiàn)代文明進行比較的時候得出這樣的結論：現(xiàn)代歐洲的宗教，使他們的心靈而不是頭腦得到了滿足，哲學使他們的頭腦而不是心靈得到了滿足。西方人認為中國人沒有宗教，而辜氏則稱中國的宗教就是儒學，儒學的真正偉大之處就在于給人以正確的國家理念，并把這種理念上升為一種宗教。辜鴻銘對明恩溥的《中國人的氣質(zhì)》一書頗不以為然，認為其肆意詆毀中國人，并在不同場合多次予以批評：“比如那個可敬的阿瑟?史密斯先生，他曾著過一本關于中國人特性的書，但他卻不了解真正的中國人，因為作為一個美國人，他不夠深沉。”他指責明恩溥的《中國人的氣質(zhì)》一書的真實目的是試圖證明西方人“確實比中國人優(yōu)越得多”。他嘲諷歐美的研究中國的學者過高地估計了自己的成績，“如同巨人肩上的侏儒，會誤認為自己比巨人還要高大”。

1935年林語堂在美國用英文寫作My Country and My People（譯為《吾國吾民》，又名《中國人》），在書中他建構了自己心目中的“文化中國”的形象，綜觀全書，林語堂“國民性”體系比較完整，包含了人種“中國人民”、國民素質(zhì)“中國人之德性”、思維特點“中國人的心靈”、文化精神“人生之理想”、婦女問題“婦女生活”、社會政治問題“社會生活和政治生活”、文學面貌“文學生活”、藝術精神“藝術家生活”、閑暇文化“生活的藝術”。林語堂對西方讀者講述“中國形象”。在回應了西方“中國形象”話語的同時，他也修改了西方“中國形象”話語的負面成分，借助西方“中國形象”話語對國民性消極成分進行批判。

如果說把《中國人的氣質(zhì)》與辜鴻銘《中國人的精神》、林語堂《吾國與吾民》對讀的話，我們會發(fā)現(xiàn)辜鴻銘、林語堂仿佛是在回應著明恩溥的觀點。他們以明恩溥的《中國人的氣質(zhì)》為潛在的對話者，對明恩溥所描述的中國人的國民性進行批判性的辯駁。在很多方面，我們可以發(fā)現(xiàn)，史密斯與辜鴻銘、林語堂對中國人特性的認識是相反的。

關于中國人的禮貌。明恩溥“抱怨”中國的禮貌是“表演”而非“真誠表達”。辜鴻銘則認為:“中國一貫被認為是禮儀之邦，那么什么是真正的禮貌本質(zhì)?它就是對他人的感受加以關照。中國人有禮貌是因為，既然生活在一個心靈的生活中，他們知道自己的感受，所以對他們來說，對他人的感受加以考慮和關照也非常容易?！敝袊说亩Y貌是“一種發(fā)自內(nèi)心的禮貌”。（秦海霞等，2008：60―61）

關于“漠視精確”。明恩溥對中國人“漠視精確”進行了批評。辜鴻銘則認為，它恰恰說明“中國人生活在一個心靈的生活中”，是崇高的。“這種心靈是精細和敏感的平衡，它不像頭腦和智力，只是一個堅硬、僵化和生硬的工具。你不能用心靈去思考那些死板、生硬的東西，就像你用大腦和智力思考的東西一樣”。正如“很難用毛筆來寫和畫，但是當你一旦學會了運用它，拿著它你將能完成富于美感和優(yōu)雅的書畫作品，而這是硬質(zhì)鋼筆無法做到的”。（秦海霞等，2008：63）

至于“神經(jīng)麻木”，明恩溥無法理解這種“不知疲倦、無孔不入、遲鈍冷漠的中國人”的民族性。林語堂在《吾國吾民》中的“無可無不可”一章中指出：“這種無可無不可態(tài)度是中國文化的奇異產(chǎn)物，是吾們舊世界的智慧在特殊環(huán)境下熟籌審慮所磨練出來的?！薄袄涞谥袊?，具有顯明的適生價值……淡淡之品性，實有助于圓熟的教育。”（黃嘉德，2008：78）

三、結語

值得肯定的是，在特殊歷史背景下，辜、林二人對于國民性的話語構建起著積極而深遠的影響――在揭示了西方的中國形象話語霸權之后，可以更有效地思考中國文化自身。更為重要的是他們的確引起了西方強勢文化的關注，并在一定程度上改變了原有的某些誤解。雖然不可避免地帶有民族主義的色彩，但他們不再沉默，在身份認同的覺醒中，這些“邊緣”階層開始尋找本階級的話語權，尋找自我文化認同，確認自己的身份和自己的存在方式。不僅如此，中國的國民通過西方眼中的中國形象還可以了解西方投射在中國他者身上的意識形態(tài)，解構中國意識歷史中“西方”之鏡，解構自我意識的外來話語霸權，顯示文化霸權所具有的令人生畏的支配性結構。這在某種意義上也是在對于文化霸權中的強勢文化進行抵抗的“去殖民”。

法國著名比較文學學者巴柔說:“‘我’注視他者，而他者形象也傳遞了‘我’這個注視者、言說者、書寫者的某種形象。在個人（一個作家）、集體（一個社會、國家、民族）、半集體（一種思想流派、意見、文學）的層面上，他者形象都無可避免地表現(xiàn)為對他者的否定，對‘我’及其空間的補充和延長。這個‘我’想說他者（最常見到的是出于諸多迫切、復雜的原因），但在言說他者的同時，這個‘我’卻趨向于否定他者，從而言說了自我?！痹谖鞣降闹袊蜗笾R中，中國他者必須認清自己在此鏡中的“像”絕非現(xiàn)實的“真實”映像，此鏡更傾向于中國傳統(tǒng)文論中的“鏡”，它所映照出的只是鏡中月、水中花，是幻象。而此鏡如何“照”出中國他者與西方主體、如此照出的像又如何發(fā)揮其功用都值得我們重視。

因此，在今日中國，我們討論近代中國國民性的批判的東、西方話語構建，目的并不在于對其進行猛烈批判或辯駁，重點在于，用后殖民主義視閾，解構被殖民的民族的一種被強制的文化認同感，解構這一建構在不平等話語上的知識──權力體系，讓屬下發(fā)聲，可以說，塑造一個屬于東方自己的話語構建，其象征意義遠大于其實際話語意義。

參考文獻：

［1］明恩溥.劉文飛，劉曉譯.中國人的氣質(zhì)［M］.北京：三聯(lián)書店，2007.

［2］辜鴻銘.秦海霞等譯.英漢雙語?中國人的精神［M］.北京：中國城市出版社，2008.

［3］林語堂.黃嘉德譯.吾國吾民［M］.西安：陜西師范大學出版社，2008.

［4］王恩波，陳萍.后殖民視點中的張藝謀［J］.安徽廣播電視大學學報，2004，（3）.

篇(5)

關鍵詞:教學方法 發(fā)散性思維 實用能力

一、創(chuàng)新教學方法,培養(yǎng)學習興趣

愛因斯坦曾經(jīng)說過:“興趣是最好的老師?！彼鳛閮?nèi)驅(qū)動系統(tǒng)中積極活躍的心理因素,對于學習起著催化劑的作用。學生學習興趣的培養(yǎng),教學方法至關重要。我們應當因地制宜,不斷探索。

信任激勵法。馬克?吐溫曾經(jīng)說過:“只憑一句贊美的話我就可以充實地活上兩個月?！笨梢?來自別人的肯定對一個人來講是多么的重要。大學生正處于人生觀、世界觀定型的時期,是一個迫切需要得到社會肯定、贊揚,急于體驗成功喜悅的人群。在英語教學過程中,教師的信任、鼓勵會影響到學生的自信心以及求知欲和創(chuàng)新思維能力的產(chǎn)生。對他們學習中的進步,教師都應當給予恰當?shù)?、積極的評價。同時還要注意過程評價與終結性評價相結合,定性評價與定量評價相結合。不論哪種評價,都要多表揚少批評,多激發(fā)少訓斥。對每一名學生的每一點兒進步,都要及時地肯定,熱情地給予表揚,這樣才能激勵學生努力拼搏。正如明代教育家王陽明曾說:“今教童子,必使其趨向鼓舞,中心喜悅,則其進自不能已?！?/p>

知識拓展法。在課堂教學過程中,我們的英語教學不單純?yōu)榭荚嚩?學生也不是單純?yōu)榭荚嚩鴮W,要使學生吸收多方面的知識,以開闊胸懷,拓寬眼界,促進綜合素質(zhì)的提高。如在給經(jīng)濟學專業(yè)的學生講英語課時,遇到經(jīng)濟學方面的詞匯時,教師可以把學生帶到國際經(jīng)濟和國內(nèi)經(jīng)濟發(fā)展的背景中去,在舉例時,將與經(jīng)濟發(fā)展相關的內(nèi)容帶到授課中,學生既學會了英語單詞的用法,而其內(nèi)容又與時展相結合,使學生感到新鮮、實用,可取得非常好的教學效果。

頭腦風暴法。頭腦風暴法(brainstorming),是由奧斯本提出的培養(yǎng)創(chuàng)造力的方法,其具體做法是:教師先提出問題,然后鼓勵學生盡可能多的尋找答案,一直到可能的答案都找出來為止,然后循循善誘。在英語教學中可采取班組討論的方法來解決問題,遇到問題時先通過集體討論,要求每個學生先從自己的角度提出解決的辦法。這樣能極大地拓寬學生解決問題的思路,還能在相互說出自己解決問題的見解時產(chǎn)生互動,激發(fā)彼此間解決問題的靈感。通過學生的語言表達,既鍛煉了學生的創(chuàng)新思維,又提高學生綜合運用英語能力的最佳過程。

問題解破法。就是幫助學生自我認識問題、解決問題的方法。也是學生將所學知識進行的實際演練。例如通過各種專題討論會、研討會,引導學生就當前國際、國內(nèi)經(jīng)濟發(fā)展中的熱點問題,全球經(jīng)濟、區(qū)域經(jīng)濟等問題用英語及相關術語進行討論。許多學生專業(yè)知識學了很多,但難以用英語進行表達,開展這些活動可以激發(fā)學生的學習動力。與此同時,通過組織學生撰寫英文論文,用英語對社會熱點問題進行探討,都能較好地增強學生英語實際運用能力。

二、利用現(xiàn)代化設備,訓練發(fā)散性思維

發(fā)散思維又稱求異思維、輻射思維,是指從一個目標出發(fā),沿著各種不同的途徑去思考,探求多種答案的思維。就是鼓勵學生從全方位、多角度去思考問題,我們電視大學最顯著的特點,就是充分利用多媒體等現(xiàn)代設備,既方便遠程教育,又可以利用網(wǎng)絡平臺遨游在世界知識的海洋,尤其對訓練學生發(fā)散性思維幫助較大。

首先,利用多媒體豐富教學內(nèi)容。改革開放以來,英語教材及課程設置經(jīng)過了幾次大的調(diào)整,也取得了一定的成效,但從“科教興國”的高度,從迎接經(jīng)濟全球化的挑戰(zhàn)、為知識創(chuàng)新服務的高度看,教材內(nèi)容及課程設置還遠遠不能適應改革開放的需要,我們必須對外語教材內(nèi)容不斷創(chuàng)新。一方面,在當代中西交流越來越密切的形勢下,美國許多大公司十分重視顧客的文化差異問題,十分重視研究對象國的文化心理,以便順利地將產(chǎn)品打入對方市場。因此,在英語教學當中,必須兼顧文化教學。使學生清楚地了解相應的文化知識,了解中西文化的共性與個性,包括與不同國度的商務代表進行談判時約定時間的技巧、談判時的身體語言、合影時應站的位置、合同中英語與美語的差異、不同國家對同一貿(mào)易術語的不同解釋,等等?？傊?專業(yè)英語教師必須打破純語言的教學模式,不能停留于課文翻譯以及詞組搭配,而應時刻注意培養(yǎng)和提高學生的跨文化意識。教師若能將專業(yè)英語教學與文化教學緊密巧妙地結合起來,學生的語言交際能力也一定會大大提高。另一方面,應從外語教育如何更好地為知識創(chuàng)新、為經(jīng)濟建設和科技強國服務,圍繞培養(yǎng)應用型人才考慮,適應知識經(jīng)濟時代的需求,英語教學內(nèi)容的改革必須體現(xiàn)知識的系統(tǒng)性、科學性、新穎性、多樣性和時代性的特點,使學生在學習語言的同時能了解當代的科技信息和政治、經(jīng)濟、文化和社會變革的新動態(tài),擴大視野,增長知識。因此,呼吁相關部門及時地更新教材內(nèi)容,改變“一本教材統(tǒng)天下”的局面。

其次,是優(yōu)化教學環(huán)境。美國心理學家羅杰斯指出:要想培養(yǎng)學的英語綜合運用能力,必須要形成和發(fā)展學生的“心理安全”與“心理自由”。因為創(chuàng)造性活動從本質(zhì)上來講是與眾不同的,在一般人眼中是“異常的”,一個人只有在心理上有“自由”和感到“安全”才能更好地發(fā)揮其想象力,因此在教學過程中,教師應利用一切機會,通過創(chuàng)設教學情景為學生創(chuàng)造一個能支持或高度容忍“標新立異者”和“偏離者”的環(huán)境,給敘述提供一個自由、安全、和諧的創(chuàng)新思維的空間。只有在這種氛圍中,學生才能毫無顧忌地充分發(fā)揮想象,進行發(fā)散性思維活動,表達自己的真實思想,而不必壓抑、歪曲或掩藏。所以我們在英語教學中要努力提高教學藝術,借助實物、圖片、錄音、多媒體教學軟件輔助教學,多安排對話、游戲、角色表演,多運用交際教學法,讓學生在模擬的生活情景中積累豐富的表象,創(chuàng)設認知沖突,激發(fā)學生參與活動,擴大自由的思維空間,在增強發(fā)散性思維能力的同時,英語綜合運用能力也會得到相應提升。

三、結合社會需求,增升實用能力

當前,社會用人單位對大學生的要求在不斷提高,既關注英語運用能力,又注重專業(yè)知識水平,對英語能力與專業(yè)知識并重培養(yǎng),才能滿足用人單位的要求。實踐證明,實用型、復合型人才深受用人單位青睞,就業(yè)率不斷提升。因此,改變教學模式,采取實用型教學模式,是讓學生增長才干的重要方面。

學校與企業(yè)掛鉤。學校是培養(yǎng)人才的陣地,如果與企業(yè)掛起鉤來,參與企業(yè)的經(jīng)濟活動,不但是對學生課堂知識的測驗,鞏固已學知識,還能發(fā)現(xiàn)教學中的不足,加以改進。同時,使學生早日了解企業(yè),看到自己的弱點,激發(fā)學習熱情。

學校與外貿(mào)公司結對。張家港市是對外貿(mào)易是全省的大戶,各國客戶的訂單很多,是英語教學最佳的實踐陣地。我們在教學中主動與市貿(mào)公司結對,把他們的外文翻譯資料作為個案進行針對性的教學。這樣就把書本的知識與社會實踐有機結合起來,使學生不但增長了知識,拓寬了知識面,還熟悉了對外經(jīng)貿(mào)活動,體驗到了英語在社會交往中的重要性,從而增強學習的自覺性。

學校與外商互動。英語只有在實際交往中,才能顯示其重要。為此,我們除了請外商講授經(jīng)濟管理、經(jīng)貿(mào)交際、社交禮儀、外國文化等方面的知識外,還與他們開展聯(lián)誼、討論、服務等互動,在互動中進一步掌握英語的詞義擴散、詞形擴散、語法點擴散、句型結構擴散、方法擴散等等知識。

通過以上與社會實際交往的活動,我們把課堂從學校搬到了企業(yè)、公司和社會,一方面,使學生增長了知識、才干和熟悉了社會,把遠大理想與現(xiàn)實有機結合,學會了科學辯證的思考問題,全面理智地處理矛盾,并結合自身和社會實際,找準自己的定位,使學習目的更加明確理性,而英語綜合運用能力也在潛移默化中得到強化。另一方面,使企業(yè)、公司和外商了解了學生,對于學生的就業(yè)有很大的幫助,促進我們的教學更加科學與優(yōu)化。

On Improving the English Comprehensive Abilities

of College Students

Wang Li

Abstract: With the rapid development of science and technology,we are facing the reality of social life information and economic activities globalization,English has become an essential tool for communication between our country and foreign coutries,thus people who are expert in English show their vitality. How to help college students develop their English comprehensive abilities to meet the needs of social development has become a new issue for the English educators. To change the traditional teaching methods and explore the new teaching models, making the passive learning become positive learning,is sure to be the key to the problem.

篇(6)

〔關鍵詞〕東方學 東方主義 東方觀 東方觀念 東方學方法

一、東方/西方；東方學/西方學

中國的學問，按空間范圍，大致可以分為三種：第一是“國學”，研究中國自身的歷史文化，其核心是漢字所承載的傳統(tǒng)文化，即漢學；第二是“西學”或“西方學”，是研究歐美（西方）的學問；第三是“東方學”，研究除中國以外的東方各國的學問。當然，在國學與東方學之間，也有交叉重疊的部分，例如關于中國與東方各國歷史文化關系的研究、中國少數(shù)民族特別是跨境民族的歷史文化研究，其中有一些已經(jīng)積淀為一個國際性的學科，如蒙古學、藏學、敦煌學、絲綢之路研究等，在一定語境下也可以劃歸為“東方學”的范疇。

在上述三種學問中，國學（中學）和西學（西方學）是眾所公認的，以至于在許多中國學人的意識中，除了國學，就是西學。這種意識集中反映在“中學為體、西學為用”、“中西文化”、“中西學術”、“中西比較”等等約定俗成的詞組、命題與表述中。相比之下，東方學雖然早就有豐厚的歷史積累，但“東方學”這一概念卻使用不多，缺乏學科自覺，這恐怕也是盛行中國學術文化界為時已久的“中西中心主義”的一種表現(xiàn)。東方學意識的缺席，主要是因為許多學人習慣上以“中國”代“東方”，認為中國的“國學”就代表了東方學，或者覆蓋了一大部分的東方學，在某些人看來，或許剩下的部分就不太重要了。另一方面，“印度學”、“日本學”、“朝鮮―韓國學”等學科，大多數(shù)情況下各自為政，還未能有效地整合為更高層次的東方學。

在中國傳統(tǒng)的學術史上，因為缺乏“東方、西方”的世界觀念，而沒有產(chǎn)生出類似于歐美的東方學這一概念，也沒有東方學的學術自覺，然而中國的東方學卻有著悠久的傳統(tǒng)。漢魏時代的《漢書》《后漢書》《三國志》等歷代文獻對中國周邊國家，包括西域中亞各民族、印度、波斯、日本、朝鮮、東南亞等亞洲國家與民族的歷史文化的記載，六朝至唐代的義凈、玄奘等對印度與西域的游歷與記述，明代以后的《日本考》等著作，都可以視為中國“東方學”的基礎和淵源。清末民初佛學復興時期康有為、章太炎、蘇曼殊、梁啟超對印度的評論與研究，黃遵憲、梁啟超等對日本的介紹和研究，使中國東方研究進入了實地考察與文獻互征的近代學術狀態(tài)。進入20世紀后，在歐洲學術文化的影響下，“東方”、“東方文化”這樣的概念在中國學術文化界被大量使用。1920年代中國學術文化界展開了一場關于東西方文化優(yōu)劣問題的大論戰(zhàn)，也推動了此后的人們對東西方文化分野的重視。1950年代，我國曾翻譯出版前蘇聯(lián)學者寫的《東方學》、《古代東方史》等書，雖然書中充斥意識形態(tài)論辯色彩和階級決定論，但對中國“東方學”學科意識的推動是有益的。1950～1970年代以東西方冷戰(zhàn)為背景，以“第三世界”理論為基礎的所謂“亞非拉”問題的評論研究，也有很大部分與“東方學”領域相疊合。到20世紀，我國學術界出現(xiàn)了一批有成就的堪稱“東方學家”的學者，如章太炎、梁啟超、周作人、陳寅恪、徐梵澄、豐子愷、吳曉鈴、饒宗頤等。

但是，真正的、嚴格意義上的中國“東方研究”，就大陸地區(qū)而言，是在改革開放后的三十多年間成熟和發(fā)展起來的。并且在國別研究和分支學科兩個方面得以展開。在國別研究方面，埃及學、亞述/巴比倫學，印度學、東南亞學、中東學、中亞學、藏學、蒙古學日本學、朝鮮/韓國學等學科概念都被明確使用，不僅成立了以“××學”為名稱的學會及研究機構、教學機構，而且出版了以“××學”為名稱的學術雜志、書籍等。中國的印度學研究歷史最為悠久，學術底蘊豐厚，日本學則具有較大的關注度，成果也最多，朝鮮/韓國學后來居上，阿拉伯學、伊朗/波斯學及中東學穩(wěn)步推進，蒙古學、藏學得天獨厚，東南亞學不甘示弱。在這些分支學科領域中，出現(xiàn)了一批新的著譯等身的東方學家，如古代東方史學家林志純，東方藝術專家常任俠，印度學家季羨林、金克木、劉安武、黃寶生，阿拉伯學家納忠、仲躋昆，波斯學家張鴻年，朝鮮學家韋旭升，日本學家周一良、汪向榮、梁容若、葉渭渠、嚴紹、王曉平等等。在分支學科方面，東方哲學、東方文學、東方美學、東方藝術、東方戲劇等，在各分支學科中，學科意識較為自覺。其中，中國“東方文學”的學科意識最為鮮明和自覺，研究成果也較為豐富，形成了源遠流長的學術史。中國東方研究會從1983年成立，迄今已經(jīng)有了近三十年的活動歷史。期間，許多大學中文系開設了東方文學課程，以“東方文學”為題名關鍵詞的專著、教材以及相關著作已有上百種，論文數(shù)千篇，北京大學東方文學研究中心的《東方文學研究集刊》也在連續(xù)不斷編輯出版中。延邊大學等大學設立了專門的“東方文學”二級學科博士點。這些都表明，東方文學在中國已經(jīng)形成了較為可觀的東方學分支學科。

但是，盡管我國已經(jīng)有了豐厚的東方學的傳統(tǒng)積累，但直到現(xiàn)在還沒有與歐美的“東方學”、日本的“東洋學”或“東方學”相對應的“東方學”學科建制與普遍的學科自覺。世界許多文化大國都早已成立了的“東方學會”、“亞洲學會”之類的學術團體，我國至今也還沒有出現(xiàn)。在這種情況下，長期以來，各個分支學科的研究，就相對缺乏東方學的整體感和學科歸屬感。因此，現(xiàn)在的當務之急，是以東方學這一學科概念，將已經(jīng)有了豐厚積累的東方各國問題的研究，以及東方研究的各個分支學科統(tǒng)合起來，使各分支學科突破既定學科的視閾限制，以便打造得以與世界東方學接軌的更寬闊的學問空間和學科平臺，使中國的“東方學”與“西方學”、“國學”三足鼎立，形成一個完整的、協(xié)調(diào)的、而不是顧此失彼或厚此薄彼的學科體系。這樣一來，國學、東方學、西方學，就可以成為在世界學術背景下確立的三個“集群學科”的名稱。這三個“集群學科”是在世界學術文化的大背景下，在空間區(qū)域上劃分出來的、置于“一級學科”之上的跨學科的學科。在學科劃分上，現(xiàn)在我國在學術體制上只有“一級學科”、“二級學科”、“三級學科”的劃分，當“一級學科”尋求更高的學科依托、探索跨學科的、區(qū)域性、整體性研究的時候，往往就需要歸靠在、依托在國學、西學、東方學這樣的集群學科上來。就東方學而言，假若沒有“東方學”的學科觀念以及學術團體、學術體制，那么印度學、日本學、阿拉伯學、東南亞學、朝鮮―韓國學等，就像五指不能握成拳頭，甚至連相互間的交流都缺乏應有的平臺。只有建立東方學，才能適應21世紀中國與東方各國新型的國際關系與文化關系的需要，才能使我國的東方研究與英、法、美、日等發(fā)達國家的東方學并駕齊驅(qū)。為此，就需要在教育與教學體制上逐漸改變“英語至上”的做法，充分尊重多語言、多民族、多國家、多元文化的世界格局，重視東方各國語言文化的學科建設與教學，為中國的東方學的繁榮發(fā)展創(chuàng)造必要的基礎和條件。

二、“東方學”與“東方觀念”及“東方觀念”

任何一個學科都有自己一整套學科概念和術語，這是構成學科體系的基本要件。東方學也不例外。在中國的東方學學科理論建構中，除了上述的“東方學”這個學科名稱及與此相對應的“西學”、“國學”等學科概念外，還涉及到學科內(nèi)部的相關概念，主要是“東方主義”與“西方主義”、“東方觀”及“東方觀念”等。這些看上去似乎明明白白的概念，卻因為種種原因，而變得似是而非，因此有必要加以辨析。

在西方，那些關于東方國家的描述和議論以及在此基礎產(chǎn)生的思想觀念，被稱為“東方主義”（Orientalism）；那些研究東方的學者、思想家，以東方國家為題材、對東方加以描寫的作家與藝術家們，則被稱為“東方主義者”（Orientalists）。的確，站在西方“主義文化”的立場上，較多地關注東方、描寫東方、談論東方，就是“東方主義”或“東方主義者”。這顯然是“東方主義”的原本含義，因為站在西方及“西方主義”相對立場上看，東方學家們對東方世界的關注與研究，是對東方世界的弘揚，所以屬于“東方主義”。這個詞早在1920年代，就被日本學界所使用，并且有所討論。例如日本作家谷崎潤一郎在1926年發(fā)表的系列評論《饒舌錄》中，將弘揚東方文化的印度的泰戈爾和中國的辜鴻銘，看成是“東方主義”的代表人物。谷崎潤一郎及當時日本人所理解的“東方主義”，應該說是“東方主義”的本義。事實上，在西方學術史及思想史上，“Orientalism”這個詞原本就是在這個意義上使用的。

然而，近幾十年間，那些生活在西方世界特別是美國的阿拉伯裔的學者評論家們，卻在與“Orientalism”這個詞的本義正相反的意義上使用這個詞，如賈米拉的《伊斯蘭與東方主義》，提巴威的《說英語的東方主義者》，希沙姆?賈依特的《歐洲與伊斯蘭教》，薩義德的《東方主義》等著作，都在西方人的一些“東方主義”作品里看出了想象東方、歪曲、丑化東方，特別是歪曲、貶低阿拉伯伊斯蘭文化的、反東方的、或者“非東方主義”的傾向。但他們在表述這一看法的時候，卻仍然依照西方學者已有的習慣，將這些傾向稱為“東方主義”，直到1997年薩義德的《Orientalism》的出版，一直都是如此。而國內(nèi)一些學者也照英文直譯為“東方主義”，在著書作文時頻頻使用“東方主義”一詞。于是，在漢語語境中，“東方主義”這個詞，其字面含義與實際含義之間就形成了嚴重的悖謬。

眾所周知，“主義”一詞，是日本人對英文詞綴“ism”的翻譯，“主義”傳到中國后，對中國現(xiàn)代的語言文化產(chǎn)生極為深遠的影響，與此同時，“主義”這個詞在漢語中，其詞性已經(jīng)發(fā)生了變化，它既可以像英文的“ism”那樣作為接尾詞，也可以成為一個獨立的名詞來使用，如五四時期提出的著名的主張“多研究點問題，少談點主義”，這里的“主義”就是作為獨立的名詞來使用的。同時，在漢語的語境中，“主義”作為結尾詞，其含義是正面的、肯定的。凡主張一種觀點、推崇一種學說、肯定一種制度，便稱之為“某某主義”?！爸髁x”是一種主張、一種理念。例如“霸權主義”是對霸權的主張，“個人主義”是對個人權力和利益的訴求，“自由主義”是主張自由的，“資本主義”是主張資本利潤與自由市場的。以此邏輯，“東方主義”也應該是主張東方的，是對東方的正面肯定、弘揚與堅持。但是事實上，“東方主義”指的卻是西方人站在自身文化價值觀立場，乃至殖民主義、帝國主義立場上、對東方形成的一系列浪漫化的想象和一整套的觀念、看法。在特定條件和特定語境下，這些想象、觀念和看法中，也含有一些本來意義上的“東方主義”――肯定和弘揚東方――的傾向，但總體上卻不是“主張”東方，而是對東方文明與東方社會做出的否定性評價，是把東方“他者化”，把東方作為西方文明優(yōu)越的一種反襯，從而具有“西方中心論”――可以稱之為“西方主義”的――“反東方主義”的傾向。因此，無論是從漢語中“主義”一詞的約定俗成的詞義，還是從上千年西方人的東方觀、東方觀念來看，用“東方主義”這一概念來指稱西方人的東方觀，都是錯位的、乖戾的，甚至是悖謬的。就薩義德的《Orientalism》一書的中心主題而言，作者所評述的也不是西方的“東方學”研究（Oriental studies）史，而是西方人的東方觀念，是西方人為了與自身對照，在關于東方的有限知識基礎上，站在自身文化立場上形成的、對于東方世界的一種主觀性印象、判斷與成見；實際上，薩義德所描述和著力批判的，是西方關于東方的話語中那些“西方主義”，或者說是“反東方主義”的觀念與傾向，而不是“東方主義”的傾向，準確地說，是西方人的“東方觀”，是西方人關于東方的觀念。這樣說來，綜合薩義德的全書基本內(nèi)容，把“Orientalism”譯為“東方觀念”或“東方觀”也許更為合適。

筆者在這里要說的，重點不是薩義德那本書的譯名問題，而是因為這里涉及到了“東方學”研究中幾個重要問題――“東方學”到底是什么？“東方學”與“東方研究”是什么關系？“東方學”與“東方主義”、“東方學”與“東方觀”或“東方觀念”是什么關系？既然有了所謂“東方主義”傾向，那么有沒有與之相對的“西方主義”？如果有，那么應該怎樣看待東方學中的“東方主義”和“西方主義”兩種對立的思維傾向，要回答這些問題，就需要對這幾個重要概念進一步加以辨析。

首先，是“東方學”與“東方觀念”（東方觀）兩者之間的關系。

“東方學”與“東方觀”、“東方觀念”之間，具有相當?shù)穆?lián)系性，又有很大的區(qū)別。區(qū)別在于，“東方學”是一個學科概念，“東方觀念”是一種思想概念?！皷|方學”與“東方觀念”之間的關系，是學術研究、學科與思想形態(tài)之間的關系。作為一門科學研究的東方學學科，強調(diào)的是對某些具體問題、具體領域的深入研究，注重的研究的實證性、客觀性和科學性。例如，18-19世紀的英國的威廉?瓊斯，法國的商博良、安迪格爾、德?薩西，德國的馬科思?韋伯等人，他們都是嚴格意義上的東方學家，分別對東方語言、東方文學、東方宗教、東方歷史文化等做過專門的、深入系統(tǒng)的開創(chuàng)性研究，在此基礎上形成了自己系統(tǒng)的東方觀或東方觀念。

另一方面，對于一些思想家、評論家、旅行家、宗教家而言，他可能沒有專門的東方學研究實踐，但總是要發(fā)表他對人類、世界――包括東方世界和西方世界――的評論，在構架其思想理論體系時將東方世界納入視野，并提出了自己關于東方的看法，這就形成了他們的“東方觀”。這樣一來，“東方觀”或“東方觀念”就呈現(xiàn)出了復雜的形態(tài)。有時表現(xiàn)為以東方研究為基礎的較為客觀科學的形態(tài)。有時則是一種在他人的東方學研究的基礎上，所發(fā)表的對東方問題的評論觀點和看法，有時則是與科學的東方學研究無關的關于東方的想象、成見乃至偏見，有時則是這幾種情況的復雜交錯的狀態(tài)。

更進一步加以區(qū)別的話，“東方觀”與“東方觀念”也有不同，“東方觀”是零碎的、片斷的、個別的，而“東方觀念”則有一定的系統(tǒng)性、普遍性。當“東方觀”積累到一定程度、形成了一套固定的、流行的或主流的看法之后，便發(fā)展到了“東方觀念”。在西方思想史上，愛爾維修、布朗熱、孟德斯鳩的“東方專制主義”論，黑格爾的審美三形態(tài)論、“主觀精神、客觀精神、世界精神”論，馬克思“亞細亞生產(chǎn)”方式論，美國學者魏特夫的東方專制主義與治水理論等，都形成了系統(tǒng)的東方觀念?！皷|方觀念”一旦形成，也會對“東方學”研究產(chǎn)生持續(xù)不斷的影響，長期以來西方主流東方學滲透著的根深蒂固的“東方觀念”，表現(xiàn)出來的“西方主義”偏見，就是很好的例證。

因而，在東方學的理論建構中，應該認真清理“東方學”與“東方觀”、“東方觀念”之間的關系。這樣才能對東方學的內(nèi)涵和外延做出明確的界定。廣義上的東方學史或東方研究史，當然應該分析評述東方學家的“東方觀”或“東方觀念”史，但是，非東方學家的“東方觀”和“東方觀念”只能是背景性、附屬性的。在嚴格的學術層面上，東方學史應該是東方研究的學科史和學術史，它與作為思想史的“東方觀念史”是有區(qū)別的。相應地，“東方學”的歷史與“東方觀”的歷史，在寫作上也應屬于兩種不同的學術理路，前者屬于學術史的范疇、后者屬于思想史的范疇。例如，我們要對馬克思及（包括馬克思、恩格斯、列寧、斯大林）關于東方的思想觀點加以研究，準確地應該表述為“東方觀”；當我們在構架《東方學概論》之類的概論性著作的時候，應該將西方國家、東方國家（包括中國）的東方學研究成果作為基本材料，對東方學家的學術成果做出全面評述，而不是僅僅評述西方的東方學家。同時，根據(jù)研究的需要，也可以把那些非東方學家的東方觀包括進來，但是那應該是次要的。

三、東方學的方法

對學術研究而言，所謂研究方法，不僅是具體可操作的行為規(guī)則，也是一種基本思路。任何學科都有自己的研究方法，東方學作為一門學科，當然也不例外。但東方學作為一個學科，在研究對象、研究目的上又具有自己的規(guī)定性，因而方法論上也應該有自己的某些特殊性。而且在東方學的不同的歷史階段，研究方法也應該有所變化。當“東方學”這門學科在19世紀的英、法等國開始興起的時候，所采用的主要是考古學、民俗學、語言學三種基本方法。地下考古發(fā)掘解決的是包括古代遺址、各種文物在內(nèi)的物質(zhì)層面上的東方學資料問題；民俗學的方法主要是通過田野作業(yè)，深入某種文化的基層，對地上文物、對相關的人與事加以采訪調(diào)查和收集資料；語言學的方法要解決的則是文獻的識別、閱讀和翻譯問題，它與比較故事學的研究一道，直接導致了歐洲比較語言學學科及研究方法的誕生。歐洲東方學家們的考古學、民俗學和語言學的方法，為東方學的研究開辟了道路、奠定了基礎，也在一定程度上對中國現(xiàn)代學術也有相當?shù)膯l(fā)。王國維提出的地上文物與地下文物相互印證的二重證據(jù)法，就與東方學的研究方法密切相關。

但是，我們今天的東方學研究，與19世紀的東方學，其歷史階段、學術環(huán)境和研究宗旨都發(fā)生了很大變化。例如，就古代東方研究而言，大規(guī)模的考古發(fā)掘的時代似乎已經(jīng)過去，而且考古發(fā)掘涉及到國家，不能像19世紀的西方列強的考古學家那樣隨便闖入。中國的東方學家所能做的，就是關注相關國家考古發(fā)掘的最新成果。另一方面，古代東方語言識讀的基本問題大部分也已經(jīng)解決，我們要做的是如何將相關文字材料譯成中文。所有這些，都決定了今天中國東方學的研究方法不同于歐洲古典東方學的研究方法。事實上，最近幾十多年來的中國幾位有成就的東方學家，如季羨林、饒宗頤、王曉平等先生的研究，已經(jīng)為中國東方學的研究方法做了很好的示范，對此加以總結和發(fā)揮，就可以解決今天的東方學方法及方法論問題。

我認為，中國的東方學研究，應該采用三種基本方法，第一是翻譯學的方法；第二是比較研究的方法；第三是區(qū)域整合和體系建構的方法。

首先是翻譯學的方法。

翻譯學的方法是東方學研究的基本方法，也是東方學研究的基礎性工作。中國的東方學屬于中國的學術，所有其它國家的文字材料，都必須首先轉(zhuǎn)化為中文，才有可能在漢語語境及中國學術文化的平臺上進行。對于東方古代文獻而言，翻譯不僅僅是一個語言文字的轉(zhuǎn)換問題，翻譯本身就是一種研究，這是古典文獻、古典作品翻譯的一個顯著特點。由于古典文獻作為一個國家、一個民族歷史文化的濃縮和積淀，蘊含了多側(cè)面的豐富知識與思想信息，翻譯古典文獻不僅僅是一個語言轉(zhuǎn)換的過程，也是翻譯家站在自身的文化的立場上，去理解、探究、闡釋對象文化的過程，這個過程本身也就是一個研究的過程。這一點應該為更多的學生、學者所體會、所認識?？v觀中外東方學研究的歷史，有成就的東方學家首先是古典文獻及古典文學的翻譯家，例如，英國及歐洲東方學的奠基者威廉?瓊斯一生的學術活動，都把古代東方作品翻譯成英文作為主要事業(yè)。他翻譯了印度的梵語文學經(jīng)典《沙恭達羅》《牧童歌》《嘉言集》，翻譯了波斯詩人菲爾多西的長篇史詩《列王紀》、涅扎米的長篇敘事詩《蕾麗與馬杰農(nóng)》和《秘密寶庫》以及哈菲茲的抒情詩，翻譯了古代阿拉伯的《懸詩》，還翻譯了中國《詩經(jīng)》中的有關詩篇。瓊斯對古代印度、波斯、阿拉伯的評論與研究，都是建立在這些翻譯之上的，這些翻譯為英國的印度學、波斯學、阿拉伯學奠定了基礎。同樣的，在中國，從漢末六朝到唐代的持續(xù)不斷的佛經(jīng)翻譯，也為中國現(xiàn)代的印度學、中亞學奠定了基礎。到了20世紀，季羨林對《羅摩衍那》《沙恭達羅》的翻譯，徐梵澄對《奧義書》和《薄伽梵歌》的翻譯，金克木、黃寶生等對印度古典詩學與文論的翻譯及對《摩訶婆羅多》的翻譯，納訓對阿拉伯《一千零一夜》的翻譯，張鴻年等波斯學家對《列王紀》等波斯古典詩歌的翻譯，饒宗頤對“近東開辟史詩”的翻譯、周作人對《古事記》及江戶文學的翻譯、錢稻孫、楊烈、李芒、趙樂對《萬葉集》的翻譯，豐子愷、林文月對《源氏物語》等物語文學的翻譯，還有剛問世的《日本古典文論選譯》（兩卷四冊）等，都是中國東方學的成果，都具有很大學術價值。許多東方學家用了大量的心血和時間從事翻譯工作，這不僅為他們個人的學術研究奠定了堅實基礎，也使東方各國的古典文獻作品突破了語言壁壘而進入漢語語境、進入了更大的“東方學”的學術平臺?？梢哉f，沒有翻譯，就沒有“東方學”的形成。東方學者除了自己的專攻之外，要對其它東方國家有所了解，自然就需要借助翻譯。沒有翻譯，只能是各自為政的國別研究，而不會出現(xiàn)真正的東方學。

到現(xiàn)在為止，東方古典文獻及古典作品的漢語翻譯，已經(jīng)取得了相當?shù)某删?，最重要的文獻大部分都已經(jīng)有了中譯本。這是否意味著翻譯及翻譯學的方法在今后的東方學研究中就不是那么重要了呢？答案是否定的。一方面，古典作品的翻譯有一種譯本往往是不夠的，首譯本具有開創(chuàng)性，在翻譯史上具有無可替代的地位，但恰恰是因為它第一次翻譯，就可能存在種種缺憾，因而出現(xiàn)能夠超越首譯本的譯本，是必要的和值得期待的。另一方面，東方各國沒有漢譯本的古典作品尚有很多，例如，印度現(xiàn)存十八部“往世書”至今仍然沒有漢譯本，各種古代民間故事集也缺乏全譯本。阿拉伯的古典詩學及文學批評據(jù)說很發(fā)達，但是至今只有區(qū)區(qū)三四萬字的翻譯。日本出版的各種《日本古典文學大系》是選本，尚且有上百卷之多，我們僅僅譯出了其中的小部分。其中“渡唐”物語《浜松中納言物語》和《松浦宮物語》，中世“戰(zhàn)記文學”經(jīng)典《太平記》、松尾芭蕉、與謝蕪村、小林一茶等人的“俳文”、《日本靈異記》和《砂石集》等“佛教說話”，都有極大的文學價值與文獻價值。古代中東、東南亞各國的翻譯情況也是如此。因此，在今后相當長的時期內(nèi)，翻譯、尤其是東方經(jīng)典作品的翻譯，仍然是東方學的基礎，也是東方學的不可繞過、不可回避的基本途徑和方法。但是，需要強調(diào)的是，當我們強調(diào)“作為東方學之方法的翻譯”的時候，那么翻譯在很大程度上就是途徑和手段。對于一個學者而言，翻譯是研究的基礎，建立在親手翻譯基礎之上的研究，是最為可靠的，也是最值得人們信賴的。但是假如一個學者只做翻譯而很少做研究，那就令人遺憾了。

第二，是比較研究的方法。

比較研究是所有現(xiàn)代科學和學科都通用的方法，但對東方學來說，特別需要比較的方法?？纯粗型鈻|方學的歷史，那些東方學大家，無一例外都是比較研究的專家，他們的學術發(fā)現(xiàn)更多地依賴于比較。例如，正是運用了比較語言學的方法，英國的威廉?瓊斯發(fā)現(xiàn)了印歐各民族語言之間的深刻廣泛的聯(lián)系；正是運用了比較文學的方法，瓊斯發(fā)現(xiàn)東方各民族詩歌的某些共通性、以及東方詩歌與西方詩歌的聯(lián)系與差異性。中國的東方學家也是如此。比較就要有比較的資本。對于中國的東方學而言，比較研究的資本首先是國學。沒有國學的底蘊和修養(yǎng)，沒有對國學的某一領域、某些課題的深入了解和研究，就不可能展開有效的比較研究，比較方法的運用就無從談起。事實上，一個好的東方學家，幾乎都是一個優(yōu)秀的國學家。上文提到的季羨林、饒宗頤、王曉平等東方學家，幾乎全部可以稱為國學家。比較方法的運用，使他們打通了國學與東方學之間的界限。

近三十多年來，由于比較方法在東方中的大量運用，研究成果大量出現(xiàn)，實際上形成了一個獨特的研究領域、研究方向，可以稱之為“比較東方學”，是東方學的一個重要的分支學科?！氨容^東方學”中最突出的是中日比較、中印比較、中韓/中朝比較等?？梢灶A料，“比較東方學”今后還將有更為廣闊的研究前景。

第三，是區(qū)域整合、體系構建的方法。

篇(7)

關鍵詞：皎然、情、境、物感、空

皎然,中唐江左高僧,著作有《詩式》五卷、《杼山集》十卷傳世。學界認為皎然之學,對佛教各宗皆有所觸而互為貫通。

(注:《宋高僧傳》言皎然“登戒于靈隱戒壇守直律師邊,聽毗尼道”,受戒后“博訪名山,法席罕不登聽者”(《宋高僧傳》卷29)。據(jù)賈晉華《皎然年譜》所考,守直律師當為守真律師,皎然受戒時間在天寶七載(748)年。(賈晉華:《皎然年譜》,廈門大學出版社,1992年,第16-17頁。)據(jù)徐文明所考,皎然“于禪宗之道,出入南北而又歸宗北秀”,“雖然歸心禪宗,卻又鐘情于天臺禪法”(徐文明:《唐代詩僧皎然的宗系和思想》,《佛教與中國傳統(tǒng)文化》,宗教文化出版社,1997年))然坊間著作多以皎然詩句之半“詩情緣境發(fā)”立論,以為皎然意謂“情”與“境”互相生發(fā),境為情源。(注:如孫昌武《佛教與中國文學》曰“皎然說:‘詩情緣境發(fā)’。是說從詩境中生發(fā)出新的詩情。唐代文學家,又是佛學家的梁肅說:‘心遷境遷,心曠境曠。物無定心,心無定象?！瘜Ψ鸾毯苡行摒B(yǎng)的權德輿則說:‘凡所賦詩,皆意與境會?！鑼樾?含寫飛動,得之于靜,故所趣皆遠。這都說明了意與境相互啟發(fā)的關系?！?孫昌武:《佛教與中國文學》,上海人民出版社,2007年版,第279頁。))這顯然脫離了皎然的佛學思想,流于誤讀。本文嘗試還原皎然“詩情緣境發(fā)”之本意,以澄清舊說。

“詩情緣境發(fā)”語出皎然之詩作,原文如下:

江郡當秋景,期將道者同。跡高憐竹寺,夜靜賞蓮宮。古磬清霜下,寒山曉月中。詩情緣境發(fā),法性寄筌空。翻譯推南本,何人繼謝公。(《秋日遙和盧使君游何山寺宿敡上人房論涅槃經(jīng)義》)(注:本文所引皎然詩作,以《全唐詩》(中華書局,1999年)為本。)

這首詩描繪了靜、清的秋景,給人以空、明的心理感受。詩人的情感隱去,我們很難找尋其情、志在詩中的體現(xiàn)。如結合《詩式》我們會發(fā)現(xiàn),實則皎然所謂“情”,最終歸于空寂;皎然所謂“境”,最終沿于耳目。皎然曰:

靜,非如松風不動,林狖未鳴,乃謂意中之靜。

遠,非謂淼淼望水,杳杳看山,乃謂意中之遠。(注:本文所引皎然《詩式》,以李壯鷹《詩式校注》(中華書局,1999年)為本。皎然此意可與唐王維“水流心不競爭,云在意俱遲”一句相釋。)(《詩式•辨體有一十九字》)

試將皎然之論與劉勰所言相比:

登山則情滿于山,觀海則意溢于海。(《文心雕龍•神思》)

靜非外物之靜,遠非外物之遠,而乃心中之靜,心中之遠。心不為外物所遷,獨守其性。顯然,這不同于以情執(zhí)景的“物遷”,與鐘嶸物感說之“氣之動物,物之感人,故搖蕩情性,形諸舞詠”(《詩品序》)或劉勰“歲有其物,物有其容;情以物遷,辭以情發(fā)”(《文心雕龍•物色》)大相徑庭。(注:關于道家及佛教思想對中國物感傳統(tǒng)的突破,葉維廉(美)、蕭馳(新加坡)、張節(jié)末三位學者都曾借鑒現(xiàn)象學進行過專論。美國加州大學圣地亞哥校區(qū)的葉維廉教授提出“抒情的純粹境界”指稱受道家美學影響中國山水詩的美學風范,他在談及道家“超乎語言的自由抒放”的理想時曰:“這個立場常被抒情詩論者所推許,所以道家的美感立場也可以稱為‘抒情的視境’,lyricalvision;我要加英文,是因為中文‘抒情’的意思常常是狹義的指個人的情,但‘抒情’一語的來源,包括了音樂性、超個人的情思及非情感的抒發(fā)。”(葉維廉:《語言與真實世界——中西美感基礎的生成》(1982年),《葉維廉文集》壹,安徽文藝出版社,2002年版,第141頁。)葉維廉還以“現(xiàn)象哲理”命名莊子“道無所不在”的觀物方式,他說:“郭象注的南華真經(jīng)不僅使莊子的現(xiàn)象哲理成為中世紀的思維的經(jīng)緯,而且經(jīng)過其通透的詮釋,給創(chuàng)作提供了新的起點”。(葉維廉:《中西山水美感意識的形成》,臺灣《中外文學》三卷七期、八期,1974-1975);浙江大學的張節(jié)末教授《禪宗美學》(浙江人民出版社,1999)則將禪宗看空的感知活動稱之為“現(xiàn)象空觀”,認為它實現(xiàn)了中國傳統(tǒng)與印度傳統(tǒng)的完美融合,突破了感物傳統(tǒng)而創(chuàng)生了王維山水小詩之“意境”,帶給中國人的全新的審美經(jīng)驗。對皎然之禪境與詩境探討最為細致的是蕭馳《佛法與禪境》(中華書局,2005年),該書以佛教之“境”對中國抒情美典的顛覆為題,認為佛教之“境”成為詩學概念是中唐以后的事,受此影響,中國詩學擺脫了魏晉時代確立的“感物傳統(tǒng)”,物感之因果命題被佛家無相法的吊詭取代了,“境”意味著詩美在先于心物之辨而顯現(xiàn)的純現(xiàn)象,中國詩到此成為純粹抒情詩。蕭馳對皎然亦有所論見,認為中唐詩論中,“境”不離心識,是充分現(xiàn)象論的,并對皎然詩“境”之“空觀”意味進行了分析。本文深受《佛法與禪境》一書啟發(fā),謹志之。)物感說意在情之感發(fā)和物之變遷間的聯(lián)系,個人與自然形成了一個默契的有機整體,你中有我,我中有你。但皎然所論,其意顯然不在于此,他既論情緣境,又論物不遷和境之空,寓深意于其中矣。

一、“情”與“境”

皎然論“情”,多與“境”相提;論“境”,又多以“空”并論。

《詩式》之“情”,一是論情韻,主張韻合情高;二是論情格,主張不用事;三是論情性,主張真于情性;四是論情境。《詩式》之境,一是論取境;二是論情境;三是論境象。其中情境論是皎然詩論中最核心也最耐人尋味的部分,現(xiàn)摘錄如下:

情,緣境不盡曰情(《詩式》)

皎然詩作中也有情境之論,且常以“空”論“境”,如詩句:

朝行石色凈,夜聽泉聲小。釋事情已高,依禪境無擾。(《奉酬顏使君真卿、王員外圓宿寺兼送員外使回》)

遙聞不斷在煙杪,萬籟無聲天境空。(《戛銅碗為龍吟歌》)

積疑一念破,澄息萬緣靜。世事花上塵,惠心空中境。(《白云上人精舍尋杼山禪師兼示崔子向何山道上人》)

上述諸句之情境,顯然是佛教意義上的情境。皎然雖將“情”與“境”并論,其意卻不在于情緣境或境生情,情與境、心與物并非簡單的感發(fā)關系。皎然所論重心當在情之不溺,境之清凈。

皎然詩作論“無情”和“境凈”,最能體現(xiàn)其“境空”之意:

萬慮皆可遺,愛山情不易。自從東溪住,始與人群隔。應物非宿心,遺身是吾策。先民崆峒子,淪景事金液。綺里猶近名,於陵未泯跡。吾師逆流教,禪隱殊古昔。洗足臨潺湲,銷聲寄松柏。緗荷采堪服,柔草持可席。道心制野猿,法語授幽客。境凈萬象真,寄目皆有益。原上無情花,山中聽經(jīng)石。竹生自蕭散,云性常潔白。卻見羈世人,遠高摩霄翮。達賢觀此意,煩想遂冰蘗。伊予戰(zhàn)苦勝,覽境情不溺。智以動念昏,功由無心積。形骸爾何有,生死誰所戚。為與勝悟冥,不憂頹齡迫。春風自駘蕩,禪地常闃寂。擲札成柳枝,溉瓶養(yǎng)泉脈。道人知止足,盥漱聊自適。學外見古賢,頗令我心惕。眇綿云官世,夢幻羽陵籍。鬼箓徒相矜,九原誰家宅。俗情封淺近,至理昧堯跖。蹈善嗟沈冥,履仁傷堙厄。匠心圣亦尤,攻異天見責。試以慧眼觀,斯言諒可覿。外事非吾道,忘緣倦所歷。中宵廢耳目,形靜神不役。

色天夜清迥,花漏時滴瀝。東風吹杉梧,幽月到石壁。此中一悟心,可與千載敵。故交徒好我,筐中無咫尺。潘生入空門,祖師傳秘賾。湯子自天德,精詣功不僻。放世與成名,兩圖在所擇。吾高鴟夷子,身退無瑕摘。吾嘉魯仲連,功成棄珪璧。二賢兼彼才,晚節(jié)何感激。不然作山計,改服我下澤。君隳元亮冠,我脫潛師屐。倚臥高松根,共逃金閨籍。(《苕溪草堂自大歷三年夏新營洎秋及春彌覺境勝因紀其事簡潘丞述湯評事衡四十三韻》)

這首詩一則言“應物非宿心,遺身是吾策”、“外事非吾道,忘緣倦所歷”,即因“無情”而“境凈”之空門生活。二則言“原上無情花,山中聽經(jīng)石”、“放世與成名,兩圖在所擇”,即有情與無情、出世與成名之兩端。

試比較皎然《詩式》與舊題王昌齡《詩格》:

夫作文章,但多立意。令左穿右穴,苦心竭智,必須忘身,不可拘束。思若不來,即須放情卻寬之,令境生。然后以境照之,思則便來,來即作文。如其境思不來,不可作也。

夫置意作詩,即須凝心,目擊其物,便以心擊之,深穿其境。如登高山絕頂,下臨萬象,如擊掌中。以此見象,心中了見,當此即用。如無有不擬,仍以律調(diào)之定,然后書于紙。會其題目。山林、日月、風景為真,以歌詠之。

此處,王昌齡描述了目擊外境、心擊其物而情境相生的立意之道。此外,他還將情境與物境和意境并用且加以分別,如他所言:

詩有三境:一曰物境,二曰情境,三曰意境。物境一:欲為山水詩,則張泉石云峰之境,極麗絕秀者,神之于心。處身于境,視境于心,瑩然掌中,然后用思,了然境象,故得形似。情境二:娛樂愁怨,皆張于意而處于身,然后馳思,深得其情。意境三:亦張之于意,而思之于心,則得其真矣。(注:本文所引王昌齡《詩格》,以張伯偉《全唐五代詩格彙考》(鳳凰出版社,2002年)為本。)

王昌齡所謂情是“娛樂愁怨”之情,而皎然卻言“無情”之境;王昌齡所謂境是“心擊”之境,而皎然卻言“空門”之境。皎然割斷了情與境在物感意義上互相生發(fā)的聯(lián)系。這并非是一個文論史的偶然,我們可以對其理論根源進行探究和分析。這涉及兩個問題,首先是關于物遷和物不遷,其次是關于有情和無情。

二、物遷與物不遷

先秦典籍《禮記•樂記》云:“凡音之起,由人心生也。人心之動,物使之然也。感于物而動,故形于聲。聲相應,故生變。變成方謂之音,比音而樂之。及干戚羽旄,謂之樂。樂者,音之所由生也,其本在人心之感于物也。是故其哀心感者,其聲噍以殺。其樂心感者,其聲啴以緩。其喜心感者,其聲發(fā)以散,其怒心感者,其聲粗以厲。其敬心感者,其聲直以廉。其愛心感者,其聲和以柔。六者非性也,感于物而后動?！币魳穪碓从谌诵膶ν馕锏母袆?且因心情之喜怒敬愛而產(chǎn)生不同的音樂效果。五官感知與自然外物之接應和互動,這顯然是早期思想中最為素樸的傾向。正如《淮南子•俶真訓》中云:“且人之情,耳目應感動,心志知憂樂,手足之疾癢,辟寒暑,所以與物接也?！袢f物之來,擢拔吾性,攓取吾情,有若泉源,雖欲勿稟,其可得邪!”

至晉,陸機《文賦》曰:“遵四時以嘆逝,瞻萬物而思紛。悲落葉于勁秋,喜柔條于芳春”深得此理。陸機詩作所抒,其《贈尚書郎顧彥先二首》:“感物百憂生,纏綿自相尋?！薄拜d離多悲心,感物多凄惻?！薄陡奥宥住?“悲情觸物感,沉思郁纏綿。佇立望故鄉(xiāng),顧影凄自憐?！薄抖倚小?“和風習習薄林,柔條布葉垂陰,鳴鳩拂羽相尋,倉庚喈喈弄音,感時悼逝傷心?！薄陡袝r賦》:“歷四時之迭感,悲此歲之已寒。撫傷懷以嗚咽,望永路而泛瀾。”陸機的作品中充滿著生命苦短、物是人非的悲情。大凡時節(jié)景物和遭遇身世都可感諸詩作。齊梁劉勰《文心雕龍•物色》也談到季節(jié)之于人情的感召:

是以獻歲發(fā)春,悅豫之情暢;滔滔孟夏,郁陶之心凝;天高氣清,陰沈之志遠;霰雪無垠,衿肅之慮深。歲有其物,物有其容;情以物遷,辭以情發(fā)。

鐘嶸言“物感”,劉勰言“物遷”,這其中有一致。蓋因天人合一,故時之移,世之變,皆與人之情相契。

而皎然論情景,則有“物不遷”之一端,即情之不溺,境之清凈。如其《詩式》序曰:

因顧筆硯笑而言曰:“我疲爾役,爾困我愚,數(shù)十年間,了無所得。況你是外物,何累于我哉?住既無心,去亦無我。予將放爾,各還其性,使物自物,不關于予。豈不樂乎?”

“物自物,不關于予”,外物無擾于心,外物留時既無牽掛之心,外物去時亦無吝惜之意。物予之間顯然不是主從關系或因果關系。皎然詩作《答蘇州韋應物郎中》最能體證他的這種忘物之情:

應憐禪家子,林下寂無營。跡隳世上華,心得道中精。脫略文字累,免為外物攖。書衣流埃積,硯石駁蘚生。

擺脫文字之累,免除外物之擾,是清凈之境。皎然字清晝,詩作亦喜用“清”字。這正如時人及后人之評,如于頔《釋皎然杼山集序》:“極于緣情綺靡,故辭多芳澤;師古興制,故律尚清壯”,宋《高僧傳》卷二十九《唐湖州杼山皎然傳》謂時諺曰“霅之晝,能清秀”,“文章俊麗,當時號釋門偉器也?！下珊跚鍓?亦一代偉才焉?！?/p>

皎然“物不遷”之意與《禮記•樂記》延留下來的物感思想大相徑庭。它顯然來自佛教大乘般若空宗學說。魏晉以來傳入中國的大乘般若空宗的學說,其主要主題是“諸法本無自性”,諸法因緣和合而生,而無其固有的不變的本質(zhì)(“無自性”),所有諸法性空。佛教“空宗鼻祖”龍樹,倡導“一切皆空”論。他說:“色、聲、香、味、觸及法,為六種(六塵、六境),皆空如炎、夢,如乾闊婆城(海市屋樓),……猶如幻化人,亦如鏡中像?！?《中論》卷四)《大乘般若》五五六卷中曰:

如說我等,畢竟不生,但有假名,都無自性。諸法亦爾,但有假名,都無自性。何等是色,既不可取,亦不可生。何等是受、想、行、識,既不可取,亦不可生。諸法自性,既不可取,亦不可生。若法無性,亦不可生。此無生法,亦不可生。

“我”乃色、受、想、行、識五蘊積聚而成,故說一切事物都無自性。在此緣起性空說的基礎上,龍樹提出“中觀”思想,即不偏不倚,不落有無兩邊,而至于有無雙遣之非有非無。龍樹之中觀思想,由羅什入關后傳入中土。(注:因中國之老莊思想也論有、無、空,故有以莊解佛或以玄解佛之所謂“格義”現(xiàn)象。)大乘空宗這種非有非無的中道思想經(jīng)羅什所傳在東晉僧肇的《肇論》中有著發(fā)闡發(fā)。(注:《高僧傳•晉長安釋僧肇》:“后羅什至姑臧,肇自遠從之,什嗟賞無極。及什適長安,肇亦隨返?！笨梢娚嘏c羅什思想之淵源關系。僧肇《肇論》包括《不真空論》、《物不遷論》、《般若無知論》和《答劉遺民書》等。羅什稱許僧肇:“秦人解空第一者,僧肇其人也?！?呂徵:《中國佛學源流略講》,中華書局,1979年,第100頁))僧肇言“物不遷”,季節(jié)、世事的變遷在其看來是空:

夫生死交謝,寒暑迭遷,有物流動,人之常情。余則謂之不然。

僧肇:《物不遷論》,石峻、樓宇烈等編《中國佛教思想資料選編》,第一卷,中華書局,第142、142、142、142、144頁。)(《物不遷論》)

諸法性空,空是無來去的。僧肇曰:“《道行》云:諸法本無所從來,去亦無所至?！吨杏^》云:觀方知彼去,去者不至方。斯皆即動而求靜,以知物不遷明矣?！豹?《物不遷論》)僧肇引證大乘《道行般若經(jīng)》和《中論》,明確地肯定了物本無來去,本無流動,物是“不遷”之意。

其次,僧肇又言時不遷。僧肇曰:“夫人之所謂動者,以昔物不至今,故曰動而非靜;我之所謂靜者,亦以昔物不至今,故曰靜而非動。動而非靜,以其不來;靜而非動,以其不去。然則所造未嘗異,所見未嘗同。逆之所謂塞,順之所謂通。茍得其道,復何滯哉?”⑤(《物不遷論》)僧肇否認事物之間的連續(xù)性而強調(diào)其間斷性,認為“今而無古,以知不來”,“昔物自在昔,不從今以至昔;今物自在今,不從昔以至今。”物無相往來,動是假象,不動是真,正如僧肇曰:“旋嵐偃岳而常靜,江河競注而不流,野馬飄鼓而不動,日月麗天而不周,復何怪哉!”⑥(《物不遷論》)再次,僧肇又言因不遷。他曰:“果不俱因,因因而果。因因而果,因不昔滅。果不俱因,因不來今。不滅不來,則不遷之致明矣?！豹?《物不遷論》)因在昔,果在今,因在昔而不會至今,因果不能同時存在。

僧肇從物不遷、時不遷和因不遷三方面來說明其所謂“不遷”之意。更為重要的是,僧肇把“物”本身也懸置了。大乘空宗佛教的根本思想是一切皆空,僧肇主張非有非無的中道空觀。在《不真空論》一文中,僧肇援引《摩訶衍論》(《大論》)云:“諸法亦非有相,亦非無相?！庇忠吨姓摗吩?“諸法不有不無者,第一真諦也?！雹幄馍?《不真空論》,石峻、樓宇烈等編《中國佛教思想資料選編》,第一卷,中華書局,第145、145、146頁。)萬物是待緣合而生,又待緣滅而滅的,因此,它就不是常有,也不是常無,而是待緣而有,待緣而無。他還引《中觀》云:“物從因緣故不有,緣起故不無?！豹徇@正如《中論•觀四諦品》所云:“眾因緣生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義?！奔词埂翱铡?也是假名。因此,般若空宗破除了有的執(zhí)著,更連無的執(zhí)著也破除了。僧肇認為:“若有不能自有,待緣而后有者,故知有非真有。有非真有,雖有不可謂之有矣?！豹?《不真空論》)

僧肇還引《中觀》說明“緣”曰:

《中觀》云:物從因緣故不有,緣起故不無。尋理即其然矣。所以然者,夫有若真有,有自常有,豈待緣而后有哉?譬彼真無,無自常無,豈待緣而后無也?若有不自有,待緣而后有者,故知有非真有。有非真有,雖有不可謂之有矣。不無者,夫無則湛然不動,可謂之無。萬物若無,則不應起,起則非無,以明緣起,故不無也。(注:僧肇:《不真空論》,石峻、樓宇烈等編《中國佛教思想資料選編》,第一卷,中華書局,第145-146頁。)

有若是真有,就應當是永恒的,必不待因緣和合而后有;若是真無,就應當是永恒的,必不待滅而后無。萬物待緣合而生,且待緣滅而無,故其非常有,也非常無。若無則永恒寂滅,既有物應起,則又非無。因此,物之真諦是“非有非無”。

中觀意謂物之非有非無,物之遷與不遷。皎然:“詩情緣境發(fā),法性寄筌空”之“情緣境”和“性寄空”,則其所接受的正是般若空宗非有非無的中觀思想?！霸娗榫壘嘲l(fā)”,情與境之關系是實的;“法性寄筌空”,情與境之關系又是虛的。所以情與境是亦實亦虛、非實非虛的。正如皎然《詩議》曰:

夫境象不一,虛實難明。有可睹而不可取,景也;可聞而不可見,風也;雖系乎我形,而妙用無體,心也;義貫眾象,而無定質(zhì),色也。凡此等,可以對虛,亦可以對實。(注:本文所引皎然《詩議》,以李壯鷹《詩式校注》附錄二《詩議》為本。)

非有非無,非虛非實,這正是皎然所謂“境象”。它與人之眼、耳相接,卻可睹而不可取,可聞而不可見。后人論意境主“虛實相生”之質(zhì),此實源自皎然之說。

三、有情與無情

荀子曰:“性之好惡喜怒哀樂謂之情”(《荀子•正名》),莊子對于這種現(xiàn)實情感并不看好。他說:“吾所謂無情者,言人之不以好惡內(nèi)傷其身,常因自然而不益生也。”(《莊子•德充符》)這種“無情之情”,正如《莊子•大宗師》曰:

若然者,其心忘,其容寂,其顙頯;凄然似秋,暖然似春,喜怒通四時,物有宜而莫知其極。

莊子的“無情之情”是去除心機、私欲和自我的自然之情。(注:“自然情感”之論,援引自張節(jié)末教授,他稱莊子的情感觀念為“自然情感論”,他說“自然情感論的最早代表是莊子,他鑒于人類為種種所困擾而變得自私、貪婪、奸詐和虛偽,倡無情論,要求去除其性質(zhì)為道德的或是物欲的喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲、悲諸情感?！?張節(jié)末:《中國古代審美情感原論》,《天津社會科學》1998年第1期))因“喜怒哀樂不入于胸次”而破自我執(zhí)著,故能達本我之真;因“審乎無假而不與物遷”(《莊子•德充符》)而除外物役使,故能達自然之真?！盁o情之情”是無我無物,有我有物,物我想忘的境界。

漢儒董仲舒將情預設為先驗,他說:

天亦有喜怒之氣,哀樂之心,與人相副。以類合之,天人一也。春,喜氣也,故生;秋,怒氣也,故殺;夏,樂氣也,故養(yǎng);冬,哀氣也,故藏;四者,天人同有之。(《春秋繁露•陰陽義》)

是故春氣暖者,天之所以愛而生之,秋氣清者,天之所以嚴以成之,夏氣溫者,天之所以樂而養(yǎng)之,冬氣寒者,天之所以哀而藏之。(《陽尊陰卑》)

天有春夏秋冬,人有喜樂憂悲,天人相通,這是董仲舒所預設的情感圖式。這也正是物感說的前提,因物而感,物有其情,人亦有其情。

魏晉士人,縱情任性?！妒勒f新語》亦有言“圣人忘情,最下不及情,情之所鐘,正在我輩”(《世說新語•傷逝篇》)。王廞登茅山,大聲慟哭道:“郎邪王伯輿,終當為情死!”“桓子野每聞清歌,輒喚:‘奈何!’謝公聞之,曰:‘子野可謂一往有深情?！?《世說新語•任誕篇》)陸機曰:“遵四時以嘆逝,瞻萬物而思紛;悲落葉于勁秋,喜柔條于芳春”(陸機《文賦》),正是這種唯情所動,任情而發(fā)的情感觀的集中體現(xiàn)。鐘繇在寫給曹丕的信言:

臣同郡故司空荀爽言:“人當?shù)狼?愛我者一何可愛,憎我者一何可憎!”(裴注《三國志•魏書•鐘繇傳》注引《魏略》)

向秀曰:

有生則有情,稱情則自然。(向秀:《難養(yǎng)生論》,(清)嚴可均《全上古三代秦漢三國六朝文》)

漢末魏晉士人對四時流逝的悲嘆,對人生短暫的憂思和悲愴成為了詩歌的基調(diào)。如《古詩十九首》:“思君令人老,歲月忽已晚”、“人生寄一世,奄忽若飆塵”“人生天地間,忽如遠行客”,曹操《短歌行》:“對酒當歌,人生幾何?譬如朝露,去日苦多,曹丕《典論•論文》:“日月逝于上,體貌衰于下,忽然與萬物遷化,斯志士之大痛也!”曹植《贈白馬王彪》其四:“感物傷我懷,撫心常太息。”陳琳《游覽詩》:“殷懷從中發(fā),悲感激清音。”應玚《報趙淑麗詩》:“嗟我懷矣,感物傷心。”阮藉《詠懷》第七:“四時更代謝,日月遞參差。”第十四:“感物懷殷憂,悄悄令心悲?！备敌肚嗲嗪舆叢荨?“感物懷思心,夢想發(fā)中情?！睆垍f(xié)《雜詩》:“感物多所懷,沉郁結心曲。”“感物多思情,在險易常心”這都表達了感物而化的激蕩心緒。無論是早期的“建安七子”,還是后來的“竹林七賢”、“三張二陸”,都有真情洋溢、任性自得的作品。鄭振鐸曾言六朝抒情小品“是六朝的最特異的最光榮的一點,足以和她的翻譯文學,新樂府辭,并稱為鼎立的三大奇跡的”。(注:鄭振鐸:《插圖本中國文學史》,上海人民出版社,2005年,第250頁。)

皎然要破除這種物感之情,他不能回到莊子。如前所論,他吸收了佛教思想把“物”本身懸置而空化了;更重要的是,他把“情”本身也懸置而空化了。他說:

貞元初,予與二三子居東溪草堂,每相謂曰:“世事喧喧,非禪者之意。假使有宣尼之博識,胥臣之多聞,終朝目前,矜道侈義,適足以擾我真性。豈若孤松片云,禪坐相對,無言而道合,至靜而性同哉?吾將深入杼峰,與松云為侶,所著《詩式》及諸文筆,并寢而不紀。(《詩式》序)

性靜而情動,性真而情空,皎然“與松云為侶”的佛教化生活方式直接影響到了他的詩論,故論詩實為論佛、論己。皎然詩作、詩論以佛理入詩,其實質(zhì)是以詩作佛事,這正是其人生態(tài)度和宗教經(jīng)驗的具體表述。故皎然論情,多曰“忘情”、“無情”,現(xiàn)從其詩篇摘錄如下:

只將陶與謝,終日可忘情。不欲多相識,逢人懶道名。(《贈韋早陸羽》)欲問采靈藥,如何學無生。愛鶴頗似君,且非求仙情。(《寄路溫州》)

常隨山上下,忽限江南北。共是忘情人,何由肯相憶。(《送李道士》))

獨將詩教領諸生,但看青山不愛名。滿院竹聲堪愈疾,亂床花片足忘情。(《題秦系山人麗句亭》)

欲賞芳菲肯待辰,忘情人訪有情人。西林可是無清景,只為忘情不記春。(《春夜集陸處士居玩月》)

留客云外心,忘機松中韻。靈嘉早晚期,為布東山信。吾觀談天客,工言喪其精。萬物資廣庇,此中何有情。(《杼山上峰和顏使君真卿、袁侍御五韻賦得印字乃期明日登開元寺樓之會》)

逢人不道往來處,賣藥還將雞犬行。獨鶴天邊俱得性,浮云世上共無情。三花落地君猶在,笑撫安期昨日生。(《尋天目徐君》)

香爐七嶺秀,秋色九江清。自古多禪隱,吾常愛此行。尋師經(jīng)鄂渚,受請到青城。離別人間事,何關道者情。(《送廣通上人游江西》)

西林豈是無清景,祗為忘情不記春。(《春夜集陸處士居玩月》)

皎然還言“傷情”,多是惜別禪友、故園之篇:

平明擇缽向風輕,正及隋堤柳色行。知爾禪心還似我,故宮春物肯傷情。(《送僧游揚州》)

楚山千里一僧行,念爾初緣道未成。莫向舒姑泉口泊,此中嗚咽為傷情。(《送僧游宣州》)

比來知爾有詩名,莫恨東歸學未成。新豐有酒為我飲,消取故園傷別情。(《送商季皋》)

雄鎮(zhèn)廬霍秀,高秋江漢清。見聞驚苦節(jié),艱故傷遠情。西邸延嘉士,遺才得正平。(《送李喻之處士洪州謁曹王》)

傷情之作據(jù)筆者統(tǒng)計共5篇,比之于無情和忘情,篇數(shù)少之又少。皎然又多以“空”論詩情,正是其宗教體驗的結果。如其詩句:

詩情聊作用,空性惟寂靜。若許林下期,看君辭簿領。(《答俞校書冬夜》)

山情與詩思,爛熳欲何從。夜舸誰相逐,空江月自逢。(《送丘秀才游越》)

論入空王室,明月開心胸。性起妙不染,心行寂無蹤。(《奉酬于中丞使君郡齋臥病見示一首》)

在這兩首詩中,皎然談詩情與詩思,但其最終歸于寂靜和虛空。這種寂靜、虛空之境如皎然所言是“月彩散瑤碧”(《答俞校書冬夜》),“高明依月境”《因游支硎寺寄邢端公》)的理想世界—清澈、透明、空靈。

皎然之詩情,非世俗之喜怒哀樂之情。詩僧之情是宗教情感,是拋卻功名、世事的純粹之情,孤如片云,澄如明月。正如他所言:“禪子有情非世情”(《送顧處士歌》)人生苦短,功名虛空,他渴望在熙攘往來的紛繁之外,求得一方凈土。也正因為此,他對那些隱逸之士如支遁、宗炳擊節(jié)贊賞。這正如《維摩詰經(jīng)》曰:至人冥真體寂,空虛其懷,雖復萬法復照,而心未嘗有,苦樂是經(jīng),而不為受。物我永寂豈心受之可得?”(《維摩詰經(jīng)》卷一)皎然在給友人的信中曾說:自己是“隳名之人,萬慮都盡,強留詩道,以樂性情”。(《答權從事德輿書》)又說:“晝于文章理心之外,或有所作,意在適情性,樂云泉?！?《贈李舍人使君書》)可見,皎然之志當在世事之外,云泉深處。皎然這種無情、忘情的詩意人生,是皎然的理想人格和現(xiàn)實處境。

佛教主“無情”、“忘情”,又稱眾生為“有情”?！盾髯?#8226;正名》言“性之好、惡、喜、怒、哀、樂,謂之情”。佛教認為情實為“欲”,是“煩惱”的源泉?！段ㄗR述記•卷一》說:“煩是擾義,惱是亂義。擾亂有情,故名煩惱?！睙朗且驗閿_亂,而擾亂又是因為有情,所以歸根到底,情才是一切煩惱的根源,故成為成佛的最大障礙?！督鸸饷鹘?jīng)》說:“心處六情,如鳥投網(wǎng),常設諸根,隨逐諸塵?！北娚娜绫磺樗鶕?jù),就無法獲得解脫超度。于是,眾生必須將情禁錮、幽閉起來,正如《十住毗婆沙論》所指出的,修行者應該“禁六情如系狗、鹿、魚、蛇、猿、鳥”。“禁六情”才能看透塵世三界的一切法相,眾生也才能夠像山河、大地、草木、土石一樣無情無識地存在著。(注:《壇經(jīng)》有所謂“三十六對”。外境無情對有五:天與地對,日與月對,暗與明對,陰與陽對,水與火對。語與言對、法與相對有十二:有為、無為對,有色、無色對,有相、無相對,有漏、無漏對,色與空對,動與靜對,清與濁對,凡與圣對,僧與俗對,老與少對,大與小對,長與短對,高與下對。自性起用有十九對:邪與正對,癡與惠對,愚與智對,亂與定對,戒與非對,直與曲對,實與虛對,險與平對,煩惱與菩提對,慈與害對,喜與嗔對,舍與慳對,進與退對,生與滅對,常與無常對,法身與色身對,化身與報身對,體與用對,性與相對,有情、無情對。(《壇經(jīng)校釋》,中華書局,1983年)《壇經(jīng)》言“外境無情對”,且“自性起用對”又包括“有情與無情對”,可見《壇經(jīng)》“三十六對”之實質(zhì)也是不落兩邊之中觀。)《大乘般若》五三九卷中曰:“一切有情及一切法,無不皆如幻化夢境?！庇捎凇扒椤痹诜鸾陶軐W里被設置為佛性的對立面,是眾生成佛的阻隔和障礙。因而舍棄人生的所有欲求,也就滅盡了一切苦蘊,擺脫了十二因緣,超脫了生死輪回,從而達到“涅槃”的境界。

中國佛教史第一個宗派天臺宗以龍樹為祖,與龍樹之中觀思想有著傳承關系。(注:天臺宗之傳世法系,有所謂“東土九祖”之說,即龍樹、慧文、慧思、智顗、灌頂、智威、慧威、玄朗、湛然。)皎然時代的浙江境內(nèi),當時佛教以天臺宗影響最大。天臺宗之創(chuàng)始人智顗提出一心三觀、三諦圓融之說,對羅什和僧肇之思想有所發(fā)揮。他說:“一空一切空,無假中而不空,總空觀也。一假一切假,無空中而不假,總假觀也。一中一切中,無空假而不中,總中觀也。即《中論》所說,不可思議一心三觀?！?注:智顗:《摩訶止觀》,石峻、樓宇烈等編《中國佛教思想資料選編》,第二卷第一冊,中華書局,第39頁。)空、假、中三諦圓融,這與《中論•觀四諦品》所云:“因緣所生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義”實為一轍。智顗還說:“空有不二,不異不盡,空非斷無,故言空有。有即是空,空即是有,故言不二。”(注:智顗:《法華玄義》,石峻、樓宇烈等編《中國佛教思想資料選編》,第二卷第一冊,中華書局,第49頁。)天臺宗的湛然則強調(diào)“無情有佛性”之說,認為“能造所造就是唯心”,豈可無情獨不具佛性。皎然受天臺宗之影響,有如上兩端,一是一心三觀說,如皎然詩《天臺和尚法門義贊》云"我立三觀,即假而真。如何果外,強欲明因。萬象之性,空江月輪。以此江月,還名法身";二是無情有佛性說,如《苕溪草堂自大歷三年夏新營洎秋及春彌覺境勝因紀其事簡潘丞述湯評事衡四十三韻》“原上無情花,山中聽經(jīng)石”。

皎然詩作,每以空王之道言佛教,這表明他偏重空宗的立場。皎然雖然以空寂為本,但又不執(zhí)著于空,反對沉空守寂。皎然強調(diào)心性的作用,他主張為文要“真于情性,尚于作用”,(注:“作用”,佛教語。指人或法的力用,略稱‘用’。(《中華佛教百科全書》))由本真情性和著意刻畫而達致文之自然,即要體用兼?zhèn)洹⒓耪针p行。皎然所理解的情,就不是寂滅之情,而是寂照之情。正因為寂即是照,照即是寂,心之作用不但不會害及其本寂之性,而且還能顯示出心性的靈機與生命,從極動而歸于極靜,動靜一體,方是本然之性、至極之則。正如他在評價謝靈運曰:

情者如康樂公‘池塘生春草’是也。抑由情在言外,故其詞似淡而無味,常手覽之,何異文侯聽古樂哉?謝在永嘉西堂夢見惠連,因得‘池塘生春草’之句,此句得非神助之乎?”(《詩式》)

如果一味強調(diào)本寂之性,復而不變,就會有“沉性之失”。皎然以死守空寂為膏肓之疾。因此,皎然并未廢情,《詩式》論情如下:一是論情韻,主韻合情高。皎然曰:“樂章有宮商五音之說,不聞四聲。近自周颙、劉繪流出,宮商暢于詩體,輕重低昂之節(jié),韻合情高,此未損文格。沈休文酷裁八病,碎用四聲,故風雅殆盡。后之才子,天機不高,為沈生弊法所媚,懵然隨流,溺而不返?！?(《詩式》))

二是論情格,主情格。皎然曰:“詩有五格。不用事第一;作用事第二;其有不用事而措意不高者,黜入第二格。直用事第三;其中亦有不用事而格稍下,貶居第三。有事無事第四;此于第三格中稍下,故入第四。有事無事,情格俱下第五。情格俱下,有事無事可知也?！?(《詩式》))

三是論情性,主情性之真和文外之旨。皎然《詩式》多處論及謝靈運,對其情性之真頗多贊譽,如曰“曩者嘗與諸公論康樂為文,直于情性,尚于作用,不顧詞彩,而風流自然?！别ㄈ唤柚x靈運贊譽情性之真,向往超脫世塵之境,他亦曰:“閑,情性疏野曰閑。”這種疏野閑放的人格和意在言外的文品不僅得佛教之旨,也得道家之旨。正如《詩式》曰“重意詩例。兩重意已上,皆文外之旨。若遇高手如康樂公,覽而察之,但見情性,不睹文字,蓋詣道之極也。向使此道,尊之於儒,則冠六經(jīng)之首;貴之於道,則居眾妙之門;精之于釋,則徹空王之奧?！?/p>

皎然以“中道”論詩,多有貫通,不執(zhí)一端:

詩有四不:氣高而不怒,怒則失于風流;力勁而不露,露則傷于斤斧;情多而不暗,暗則蹶于拙鈍;才贍而不疏,疏則損于筋脈。(《詩式》)

詩有四離:雖有道情,而離深僻;雖用經(jīng)史,而離書生;雖尚高逸,而離迂遠;雖欲飛動,而離輕浮。(《詩式》)

詩有六至:至險而不僻;至奇而不差;至麗而自然;至苦而無跡;至近而意遠;至放而不迂。(《詩式》)

且文章關其本性,識高才劣者,理周而文窒;才多識微者,句佳而味少。是知溺情廢語,則語樸情暗;事語輕情,則情網(wǎng)語淡。巧拙清濁,有以見賢人之志矣。大抵而論,屬于至解,其猶空門證性有中道乎?何者?或雖有態(tài)而語嫩,雖有力而意薄,雖正而質(zhì),雖直而鄙,可以神會,不可言得,此所謂詩家之中道也。(《詩議》)

寂而能照、定而生慧是心之作用,此即皎然所謂“詩家之中道”。皎然雖反對溺情而主無情,卻又強調(diào)情性之真;雖主文章天成,以自然不用事為第一格,卻也不廢用事。因此,皎然佛學思想,雖多方融會而無定宗,但有貫穿一致的來源,那就是印度佛教之中觀學說。佛理與詩論乃為一轍而互相生發(fā)、互為依傍。