序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內(nèi)心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇當代科學(xué)技術(shù)的反思范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創(chuàng)作。

篇(1)

面對現(xiàn)代科技發(fā)展的倫理問題，哲學(xué)需面對與回應(yīng)現(xiàn)實問題并作出詮釋。而理論上如何構(gòu)建中國特色的科技倫理學(xué)理論體系，實踐上如何強化在全社會弘揚科學(xué)文化和科學(xué)精神，推動科學(xué)技術(shù)的可持續(xù)發(fā)展，這是科技倫理學(xué)的當代使命。楊懷中教授的新著《現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的倫理反思》豐富并完善了現(xiàn)代科技倫理學(xué)的理論體系，為現(xiàn)代科技發(fā)展倫理難題的深入研究拓展了思路。

該著作綜合運用多學(xué)科的理論和方法，從分析現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)引發(fā)的倫理問題入手，著重研究科技倫理思想的歷史嬗變、科技倫理思想的精要、科學(xué)技術(shù)與中國現(xiàn)代化進程等重大問題。通過對科學(xué)技術(shù)與倫理道德辯證關(guān)系的分析，強調(diào)科學(xué)技術(shù)既是一種物質(zhì)性實踐，也是開拓性的社會倫理實驗，并從科學(xué)技術(shù)可持續(xù)發(fā)展的倫理向度、科技文化尤其是科學(xué)精神的倫理意蘊等視角，深刻揭示了現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的倫理本質(zhì)及其表現(xiàn)。在此基礎(chǔ)上，研究科技進步與道德建設(shè)互動系統(tǒng)及其運行機制，進而提出了當代中國科技倫理建設(shè)的若干對策和建議。竊以為，《現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的倫理反思》一書至少表現(xiàn)出以下幾個主要特點：

其一，凸顯問題。哲學(xué)研究呈現(xiàn)出的問題意識是哲學(xué)在當今時代體現(xiàn)出的最突出的特點。面對現(xiàn)代科技發(fā)展呈現(xiàn)的各種現(xiàn)象，作者能準確地發(fā)現(xiàn)問題。作者認為，在現(xiàn)代科技與社會的相互作用中，凸現(xiàn)出的問題既有科技本身的，也有科技發(fā)展產(chǎn)生的負效應(yīng)，這些問題無不與人有關(guān)，并突顯出文化的特質(zhì)。在發(fā)現(xiàn)問題的基礎(chǔ)上，作者勇于面對問題，強調(diào)要走出西方學(xué)者提出的 “二難推理”，要面向科學(xué)技術(shù)的發(fā)展帶來的難題與傳統(tǒng)道德面臨的嚴峻挑戰(zhàn)。最后，善于解決問題。在書中，作者提出了科技倫理建設(shè)的多維視野及當代中國科技倫理建設(shè)的運作策略，這為合理解決當代科技倫理問題提供了參考，對當前的社會發(fā)展與社會建設(shè)具有一定的意義。

其二，強調(diào)實踐。本研究內(nèi)容緊扣時展的脈搏，強調(diào)多學(xué)科的應(yīng)用，并在此基礎(chǔ)上形成全新的理論與方法來指導(dǎo)科技發(fā)展的實踐。同時，立足于我國科技發(fā)展的歷史與現(xiàn)實，分析了科技倫理思想演進的歷史，科學(xué)技術(shù)與中國的現(xiàn)代化進程，通過對發(fā)展歷史的考量，為現(xiàn)實的科技倫理問題的解決提供了有益的借鑒。本研究還形成當代中國科技倫理建設(shè)的思路，這些思路包括：社會層面的科技可持續(xù)發(fā)展；倫理視野的科技文化建設(shè)；個體層面的科技發(fā)展與道德觀念等。實踐探索上，強調(diào)可操作性，以科技發(fā)展為視域來探討倫理環(huán)境建設(shè)的內(nèi)容和意義，對當代科技發(fā)展與科技文化建設(shè)具有一定的參考價值。

其三，注重創(chuàng)新。對科技與道德的關(guān)系，作者認為，科學(xué)技術(shù)和倫理道德都是人類社會實踐活動的產(chǎn)物，科技進步與道德建設(shè)是一個雙向互動的系統(tǒng)?？萍歼M步促進道德建設(shè)，并為道德建設(shè)提供物質(zhì)基礎(chǔ)；道德建設(shè)又推動科技進步，為科技發(fā)展把握前進方向。但是，科技進步與道德建設(shè)互動是有條件的，其運行重在建設(shè)；對科技在文化中的作用，作者提出科學(xué)技術(shù)進步是先進文化建設(shè)的第一推動力。在科學(xué)技術(shù)突飛猛進的今天，黨要始終代表中國先進文化的前進方向，就必須高度重視建設(shè)先進文化、發(fā)展先進文化，而要建設(shè)先進文化、發(fā)展先進文化，就必須高度重視科學(xué)技術(shù)文化建設(shè)，重視科學(xué)技術(shù)進步和創(chuàng)新，大力發(fā)展科學(xué)技術(shù)，在全社會弘揚科學(xué)文化；對科技與可持續(xù)發(fā)展的關(guān)系，作者認為，科學(xué)技術(shù)是實現(xiàn)社會可持續(xù)發(fā)展的基礎(chǔ)和關(guān)鍵，但是科學(xué)技術(shù)促進可持續(xù)發(fā)展必須建立在科學(xué)技術(shù)本身可持續(xù)發(fā)展的基礎(chǔ)上。把可持續(xù)發(fā)展引入科學(xué)技術(shù)發(fā)展的戰(zhàn)略思想中，就是要強調(diào)科學(xué)技術(shù)發(fā)展不是為了追求單一的經(jīng)濟增長邏輯，而是把促進科學(xué)技術(shù)的發(fā)展同人類社會、環(huán)境相協(xié)調(diào)，即通過滿足發(fā)展系統(tǒng)中的各子系統(tǒng)之間的相互依存、協(xié)調(diào)發(fā)展來促進整體系統(tǒng)的可持續(xù)發(fā)展。

其四，把握規(guī)律。作者認為，科技倫理學(xué)的興起是科學(xué)技術(shù)發(fā)展的內(nèi)在要求，也是回應(yīng)現(xiàn)代社會發(fā)展面臨問題的客觀需要，當然也成為科學(xué)技術(shù)之哲學(xué)社會科學(xué)研究及其學(xué)科建設(shè)的歷史必然。在此理念下，作者進行了一些理論的創(chuàng)新。研究從現(xiàn)代科技倫理問題入手，對科技倫理學(xué)的理論進行全面梳理，構(gòu)建形成了全面系統(tǒng)的科技倫理學(xué)理論體系。作者認為科技倫理學(xué)作為一門交叉學(xué)科，它需要研究科學(xué)技術(shù)與倫理道德的關(guān)系；作為一種職業(yè)倫理學(xué)，它需要研究科學(xué)技術(shù)道德現(xiàn)象；作為應(yīng)用倫理學(xué)，它還需要研究具體科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域中的道德問題。對科技與倫理的內(nèi)在關(guān)系的探討方面，著重從科學(xué)技術(shù)的倫理本質(zhì)、科學(xué)技術(shù)與倫理道德相互作用的內(nèi)在機理、科技進步與道德建設(shè)互動系統(tǒng)及其構(gòu)建、倫理道德影響科技發(fā)展的方式和途徑以及科技發(fā)展的倫理環(huán)境建設(shè)等層面展開研究，為科技倫理學(xué)的理論研究奠定了基礎(chǔ)；在科技職業(yè)活動領(lǐng)域，作者認為，加強科技道德建設(shè)就要有科學(xué)家與廣大科技工作者共同遵守的行為準則，要充分發(fā)揮科學(xué)家和廣大科技工作的自律作用；在高科技應(yīng)用倫理層面，作者探討了具體科技領(lǐng)域的倫理問題，包括網(wǎng)絡(luò)倫理、宇航倫理、生命倫理及核倫理等。作者還對高科技引發(fā)的倫理問題進行了深入的分析，認為高科技發(fā)展受到社會倫理道德的規(guī)范和約束，需要對高科技發(fā)展進行反思與調(diào)控。

篇(2)

關(guān)鍵詞：科技發(fā)達時代；職業(yè)教育；理念；現(xiàn)代人格；可持續(xù)發(fā)展；技術(shù)批判

作者簡介：李尚群，男，湖南農(nóng)業(yè)大學(xué)科學(xué)技術(shù)師范學(xué)院副教授，博士，主要從事職業(yè)教育基本理論、教育經(jīng)濟與管理的研究。

中圖分類號：G710 文獻標識碼：A 文章編號：1001-7518（2012）28-0016-04

20世紀60年代以來，新技術(shù)的浪潮席卷世界，高能技術(shù)、太空技術(shù)、信息技術(shù)、基因技術(shù)、納米技術(shù)等相繼涌現(xiàn)，人類不可逆轉(zhuǎn)地進入了一個科技發(fā)達時代。在科技發(fā)達時代，科學(xué)技術(shù)成為社會綜合體的核心要素，人類生活變得越來越技術(shù)化、知識化。與此同時，人類也受困于一個巨大的悖論，就是人創(chuàng)造了技術(shù)，技術(shù)反過來控制人。技術(shù)成為一個政治與倫理問題。職業(yè)教育是一種重要的教育實踐形態(tài)，通常被界定為技術(shù)技能型人才的培養(yǎng)。在科技發(fā)達時代，職業(yè)教育的理念、制度、方法、內(nèi)容等必然要發(fā)生新的變化。本文結(jié)合時代精神，并借鑒相關(guān)的理論學(xué)說，著重探討職業(yè)教育的理念及其轉(zhuǎn)型的問題。

一、培養(yǎng)現(xiàn)代人格

在科技發(fā)達時代，科學(xué)技術(shù)成為了一種強大的生產(chǎn)力。在科技創(chuàng)新能力被空前強化的同時，技術(shù)運用能力也受到特別的關(guān)注。技術(shù)運用能力的培養(yǎng)與提升跟職業(yè)教育密切相關(guān)。不僅如此，職業(yè)教育還具有更加豐富的內(nèi)涵。在中國現(xiàn)代化的進程中，職業(yè)教育被認為是一項現(xiàn)代性工程，培養(yǎng)現(xiàn)代人格是其最基本的理念。

20世紀80年代，美國社會學(xué)家英格爾斯提出了人的現(xiàn)代化理論。這一理論認為，人的現(xiàn)代化比物質(zhì)的現(xiàn)代化更加重要，它不是現(xiàn)代化進程結(jié)束后的一個副產(chǎn)品，而是整個現(xiàn)代化事業(yè)的一個先決條件。英格爾斯對傳統(tǒng)人格和現(xiàn)代人格分別進行了區(qū)分和界定，并指出它們之間有一系列對立的特征。他是在對多個發(fā)展中國家進行跨文化調(diào)查研究的基礎(chǔ)上得出這一結(jié)論的。英格爾斯提出了傳統(tǒng)人格10個方面的普遍特征，即：懼怕革命；拒絕新的思想觀念和生產(chǎn)方式；被動接受命運；盲從權(quán)威；缺乏效率和個人效能感；缺乏創(chuàng)造性；對不同意見嚴加防范；凡事唯傳統(tǒng)是尊；孤立封閉、妄自尊大、不關(guān)心社會公共事務(wù)；不重視教育和學(xué)術(shù)研究等。[1]而現(xiàn)代人格則基本上是與此相對立的，它是有助于現(xiàn)代化的人的價值觀念與行為取向。英格爾斯指出，“個人效能感、對經(jīng)驗的開放態(tài)度、尊重科學(xué)和技術(shù)、承認嚴格劃分時間的必要性、積極取向于未來、計劃等等的每一個特征，我們都把它定義為現(xiàn)代人的內(nèi)涵?！盵2]在區(qū)分了傳統(tǒng)人格與現(xiàn)代人格之后，人的現(xiàn)代化就可以簡單地界定為從傳統(tǒng)人格轉(zhuǎn)向現(xiàn)代人格。

在現(xiàn)代化進程中，中國人應(yīng)當具備什么樣的主流素質(zhì)，有沒有可能如英格爾斯那樣開出一個素質(zhì)清單出來，這是一個有意義的話題，也引起了許多研究者的興趣。有研究者基于科技發(fā)達時代對人發(fā)展的特殊要求，提出“人的創(chuàng)新”這一命題?！叭说膭?chuàng)新需要思維方式的創(chuàng)新，需要對教育模式和人才管理模式等進行改革。中國人的素質(zhì)，特別是在思維方式上，仍然深深陷入于傳統(tǒng)模式之中，與時代要求深深滯后的思維方式表現(xiàn)在中國人日常生活的方方面面。如尚未形成以人為本的社會發(fā)展的主導(dǎo)理念；缺乏主體自我意識；安于現(xiàn)狀，不思進?。挥^念保守，視野封閉；知識陳舊，學(xué)科壁壘森嚴；拘泥于條條框框；缺乏正視矛盾與嚴峻現(xiàn)實的心理素質(zhì)與精神?！盵3]當代中國的現(xiàn)實表明，人的創(chuàng)新的任務(wù)仍然十分艱巨。中國現(xiàn)代化的關(guān)鍵仍然在于人的現(xiàn)代化。

現(xiàn)代人格只能在一定的文化與教育背景下來形成。事實上，人的現(xiàn)代化理論常常被用來解釋和說明教育的重要性，這是因為，教育，特別是通過現(xiàn)代性改造和設(shè)計的學(xué)校教育是培養(yǎng)現(xiàn)代人格最強有力的方式。教育現(xiàn)代化是人的現(xiàn)代化的主導(dǎo)途徑。2010年頒布的《國家中長期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要》特別指出，“優(yōu)先發(fā)展教育、提高教育現(xiàn)代化水平，對實現(xiàn)全面建設(shè)小康社會奮斗目標、建設(shè)富強民主文明和諧的社會主義現(xiàn)代化國家具有決定性意義?！痹诮ㄔO(shè)現(xiàn)代化國家的進程中，教育成了一項基礎(chǔ)性的工程。

在現(xiàn)代化背景下，大力發(fā)展職業(yè)教育具有重要的戰(zhàn)略意義，事實上，大力發(fā)展教育事業(yè)已經(jīng)成為一種國家行為，而這一行為背后隱藏著國家現(xiàn)代化的現(xiàn)實訴求。國家試圖通過大力發(fā)展職業(yè)教育來提高人口素質(zhì)，把人口壓力轉(zhuǎn)化為人力資源優(yōu)勢。職業(yè)教育要培養(yǎng)具有現(xiàn)代人格精神的技術(shù)技能型人才已經(jīng)成為了一個當代職業(yè)教育命題。職業(yè)教育對現(xiàn)代人格的培養(yǎng)具有特殊的作用，表現(xiàn)為能夠促進學(xué)生對技術(shù)和技能的內(nèi)化，提升個體的人力資本水平；能夠促進學(xué)生對職業(yè)道德準則的內(nèi)化，提升個體的道德水平；能夠促進人對主流文化和核心價值的內(nèi)化，提升個體的思想境界，從而使職業(yè)院校學(xué)生的價值取向和行為模式更加符合現(xiàn)代化的要求。

二、促進學(xué)生可持續(xù)發(fā)展

可持續(xù)發(fā)展是科技發(fā)達時代的重要主題，在當代中國的語境中，可持續(xù)發(fā)展也是科學(xué)發(fā)展觀的基本要求?？沙掷m(xù)發(fā)展通常是指一種理想的經(jīng)濟增長模式，近年來，可持續(xù)發(fā)展被拓展到人的發(fā)展領(lǐng)域，進而提出了人的可持續(xù)發(fā)展的觀點，而人的可持續(xù)發(fā)展又賦予了當代教育特殊的使命。人的可持續(xù)發(fā)展仍然包括兩個基本方面，一是人的發(fā)展狀態(tài)的持續(xù)性，二是發(fā)展能力的持續(xù)性。人的發(fā)展并不終結(jié)于某一確定的狀態(tài)，而是永遠向未來開放。這樣發(fā)展問題就成了一個生涯問題，當人能夠不斷地設(shè)置階段性的人生目標，且能夠較好地實現(xiàn)這種人生目標的時候，這就是一種可持續(xù)的發(fā)展。人本主義心理學(xué)把這種情況稱之為自我實現(xiàn)。人的可持續(xù)發(fā)展試圖揭示人的不同發(fā)展階段之間的連續(xù)性。在人才培養(yǎng)目標的建構(gòu)上，相對傳統(tǒng)的全面發(fā)展目標來說，可持續(xù)發(fā)展目標更加具有現(xiàn)實意義，體現(xiàn)在人的可持續(xù)發(fā)展可以使人更好地適應(yīng)這個不斷變化的世界。教育要促進學(xué)生可持續(xù)發(fā)展，體現(xiàn)了教育對學(xué)生未來的生存與發(fā)展的當下關(guān)懷。

職業(yè)教育要促進學(xué)生的可持續(xù)發(fā)展，意味著職業(yè)教育要擺脫那種狹隘職業(yè)針對性。職業(yè)教育在培養(yǎng)學(xué)生的基本從業(yè)能力的同時，也要注重培養(yǎng)學(xué)生的跨職業(yè)能力和自主學(xué)習(xí)的能力，并加強文化素質(zhì)教育，使學(xué)生擁有更加全面的文化素養(yǎng)。現(xiàn)代社會的復(fù)雜性和多變性對學(xué)生未來的生存與發(fā)展是一個極大的考驗。著名的社會學(xué)家吉登斯指出，“斷裂”是現(xiàn)代性的基本特征，現(xiàn)代社會變遷的速度、范圍和深刻性是空前的?！艾F(xiàn)代性以前所未有的方式，把我們拋離了所有類型的社會秩序軌道，從而形成了其生活形態(tài)。在外延和內(nèi)涵兩方面，現(xiàn)代性卷入的變革比過往時代的絕大多數(shù)變遷特性都更加意義深遠。在外延方面，它確立了跨越全球的社會聯(lián)系方式；在內(nèi)涵方面，它們正在改變我們?nèi)粘Ｉ钪凶钍煜ず妥顜в袀€人色彩的領(lǐng)域。”[4]吉登斯的學(xué)說被稱為“非連續(xù)性的現(xiàn)代史觀”，認為現(xiàn)代社會不是歷史隨著某一既定的發(fā)展線索自身演化的結(jié)果，而是一種與先前所有各類社會秩序都有著巨大差異的社會。[5]中國當代社會更是一個奇怪的社會，包容了各個時代的物質(zhì)、各種生產(chǎn)方式和形形的精神版本。

針對現(xiàn)代社會的斷裂現(xiàn)象，中國的社會學(xué)家鄭杭生提出了社會實踐的結(jié)構(gòu)性巨變這一命題。所謂社會實踐的結(jié)構(gòu)性巨變是指現(xiàn)代性全球化的長波進程以及本士社會轉(zhuǎn)型的特殊脈動這兩股力量相互扭合而造成的一種社會生活動態(tài)變化的現(xiàn)實效果，具體表現(xiàn)為這幾個方面的趨勢：（1）當代科學(xué)技術(shù)的創(chuàng)新和應(yīng)用引領(lǐng)著社會的信息化、符碼化、數(shù)字化和網(wǎng)絡(luò)化，提供了使失諧被激活的結(jié)構(gòu)性條件，從而更易形成社會矛盾，更易引發(fā)社會動蕩；（2）當代社會的“去集體化”和“去組織化”趨勢的進一步發(fā)展，對社會分化過程形成了更強的催化作用；（3）勞動與資本的傳統(tǒng)關(guān)系的破裂進一步推動了社會的兩極分化趨勢，導(dǎo)致了新的二元化現(xiàn)象；（4）有形勞動的社會地位急劇下滑，失去了傳統(tǒng)上軸心地位，形成了社會分層的消極動力；（5）經(jīng)濟活動性質(zhì)的轉(zhuǎn)變使社會風(fēng)險不斷擴大和加深，對經(jīng)濟與社會的安全基礎(chǔ)都形成了極大的消蝕；（6）財富的分配和風(fēng)險分配所帶來的雙重社會壓力，使得社會矛盾的根源更為深刻，表現(xiàn)更為復(fù)雜；（7）生活世界與系統(tǒng)世界的不平衡關(guān)系為世俗事物的神圣化添加了助力，對社會信念和價值觀造成了深度腐蝕；（8）社會中的傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性，古典現(xiàn)代性與現(xiàn)時現(xiàn)代性，西方舊式現(xiàn)代性與新型現(xiàn)代性，以及全球變遷與本土社會轉(zhuǎn)型，各種因素和傳統(tǒng)之間的關(guān)系更加盤根錯節(jié)，這種影響仍然在不斷助推社會生活的一些復(fù)雜癥候。[6]這是一幅社會實踐結(jié)構(gòu)性巨變的圖景，這幅圖景中交織著經(jīng)濟、政治、文化、社會與科學(xué)技術(shù)等許多方面的問題。

在社會實踐的結(jié)構(gòu)性巨變這一背景下，人的生存方式與發(fā)展路向也自然會發(fā)生變化。社會實踐的結(jié)構(gòu)性巨變對教育造成了極大的沖擊。人們越來越趨于這樣一種認同，如果學(xué)生擁有一種持續(xù)發(fā)展的能力，就能夠更好地適應(yīng)變動不居且經(jīng)常處于斷裂中的社會生活，并尋求更大的發(fā)展可能性。

現(xiàn)代教育與人的可持續(xù)發(fā)展之間存在一種深層次的矛盾，這一矛盾的突出表現(xiàn)就是現(xiàn)代教育對學(xué)生的可持續(xù)發(fā)展的漠視或背離。有研究者認為現(xiàn)代教育是一種規(guī)訓(xùn)?！敖逃蔀橐环N把人納入其中的普羅克拉斯特床，人被削足適履地放在教育的度量結(jié)構(gòu)中接受塑造?！盵7]規(guī)訓(xùn)化的教育是不利于學(xué)生的可持續(xù)發(fā)展的，因為在這種教育中，學(xué)生實際上被當做加工的零件，是一個塑造的對象，學(xué)生在教育的流水線中被程式化和標準化了。另外，現(xiàn)代教育也是一種碎片化的教育，試圖“用知識的碎片來建構(gòu)學(xué)生”，忽視了人的完整性，特別是忽視了整體精神的培育。碎片化的教育同樣不利于學(xué)生的可持續(xù)發(fā)展。

當代職業(yè)教育不可避免地會帶有規(guī)訓(xùn)化和碎片化的特征。強調(diào)外在控制，忽視學(xué)生自我塑造和自我發(fā)展的能力；強調(diào)某一方面的知識與技能的重要性，忽視學(xué)生知識結(jié)構(gòu)與素質(zhì)結(jié)構(gòu)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)；強調(diào)把學(xué)生培養(yǎng)成具有某種工具性質(zhì)的職能化的人，把人的發(fā)展過早地框定在一條固定的路徑上。所有這些，都很難經(jīng)受可持續(xù)發(fā)展理念的檢驗。職業(yè)教育要促進學(xué)生的可持續(xù)發(fā)展，就需要對當前職業(yè)教育的制度、目標、內(nèi)容和方法等進行必要的改革。事實上，也有許多職業(yè)院校在這問題上正在進行獨特的探索。

三、引導(dǎo)學(xué)生反思和批判技術(shù)

職業(yè)教育要把學(xué)生導(dǎo)向一個工作體系，而技術(shù)則是工作體系的核心要素，因此職業(yè)教育在某種程度上說是在促成人與技術(shù)的結(jié)合。這種結(jié)合不能簡單地理解為使學(xué)生掌握和應(yīng)用某種技術(shù)，也包括技術(shù)對人的影響，還包括學(xué)生主動地去反思和批判技術(shù)。在科技發(fā)達時代，技術(shù)的雙刃劍效應(yīng)完全凸顯，技術(shù)也因此而成為一個批判反思的對象。職業(yè)教育必須對此做出積極的回應(yīng)，引導(dǎo)學(xué)生主動地去反思和批判技術(shù)是科技發(fā)達時代的職業(yè)教育的特殊使命。

科學(xué)技術(shù)是現(xiàn)代人一項偉大的文明成就，也被認為是人類理性的終極證明。特別是在經(jīng)濟生活中，科學(xué)技術(shù)猶如一只神奇的巨手，極大地促進了生產(chǎn)力的提升?？茖W(xué)產(chǎn)生的巨大社會效應(yīng)體現(xiàn)在許多方面，如揭示了自然奧秘、增強了人類對自然的控制能力、創(chuàng)造了巨大的社會財富、改變了人類的生存方式等?？茖W(xué)使人類過上了一種有尊嚴的生活。但是，隨著科學(xué)技術(shù)的負效應(yīng)的不斷顯現(xiàn)，科學(xué)玫瑰紅卻開始逐漸褪去。有研究者指出：“一方面，正是在科學(xué)反抗神學(xué)的霸權(quán)，帶領(lǐng)人們走出愚昧之谷的過程中，科學(xué)建立了自身的霸權(quán)，使自身成了新的神話、新的膜拜對象?？茖W(xué)所不予承認的東西，在我們的文化中便不被認為是知識。對科學(xué)的崇拜使得科學(xué)家們成為人類唯一公認的立法者。另一方面，在給人類帶來巨大的利益的同時，科學(xué)也給人類帶來了巨大的生存危機。”[8]這很顯然是一種諷刺意味?？茖W(xué)的“霸道”形象實質(zhì)上是一種形象的危機，在某種程度上意味科學(xué)神話的終結(jié)。

在科技發(fā)達時代，技術(shù)的本質(zhì)發(fā)生了蛻變。技術(shù)已經(jīng)成了一個政治問題，現(xiàn)代技術(shù)作為第一位的生產(chǎn)力已經(jīng)納入到經(jīng)濟與政治系統(tǒng)之中，對技術(shù)活動的控制與導(dǎo)向已經(jīng)成為了各個政府的重要權(quán)責。技術(shù)專家更容易成為官僚，并在各類決策中發(fā)揮關(guān)鍵作用。現(xiàn)代技術(shù)不僅是生產(chǎn)力，同時，也在執(zhí)行著意識形態(tài)的功能。當代著名思想家哈貝馬斯的一個重要觀點就是，現(xiàn)代技術(shù)與科學(xué)已經(jīng)取代了傳統(tǒng)的神話和宗教而成為現(xiàn)代社會賴以合法化的基礎(chǔ)。也就是說，技術(shù)可以使一個不合理的社會得以合理化。

在技術(shù)成為一個政治問題的同時，技術(shù)也成為了一個倫理問題。由技術(shù)所制造的倫理恐慌開始困擾著人們。這是因為技術(shù)極大地增強了人類的行為能力，致使傳統(tǒng)的倫理準則失效，而新的倫理準則又沒有得到及時的制定和認同，這時倫理沖突和倫理恐慌就不可避免，如克隆人、轉(zhuǎn)基因食品、器官移植與買賣、墮胎、網(wǎng)絡(luò)黑客、數(shù)字鴻溝、殺傷性武器等引發(fā)了許多倫理爭議。特別是生態(tài)環(huán)境危機成了一個嚴峻的全球性的當代問題，而現(xiàn)代技術(shù)在這一問題上扮演一個同謀與幫兇的角色。當代社會也被普遍認為是一個高風(fēng)險的社會，而正是技術(shù)參與制造了許多風(fēng)險事件。

美國著名的思想家馬爾庫塞曾指出發(fā)達的工業(yè)社會是一個單向度的社會，也是一個極權(quán)主義的社會?！拔覀兩鐣耐怀鲋幨牵趬旱挂磺械男屎腿找嫣岣叩纳钏疁蔬@雙重基礎(chǔ)上，利用技術(shù)而不是恐怖去壓服那些離心的社會力量?！盵9]很顯然，造成這種極權(quán)主義性質(zhì)的一個重要動因正是技術(shù)。技術(shù)事實上已經(jīng)取代傳統(tǒng)的政治恐怖手段而成為一種新的控制形式。人成了技術(shù)時代舒舒服服、平平穩(wěn)穩(wěn)且又極度不自由的奴隸，成為社會這架龐大的機器上的一個功能性的部件。這樣，馬爾庫塞從技術(shù)著手，對發(fā)達的工業(yè)社會的本質(zhì)特征進行了揭示。

另一位美國思想家弗洛姆則提出了技術(shù)的人道化的觀點。弗洛姆認為正是技術(shù)的非人道化發(fā)展使得人類陷入了最嚴重的危險之中，而這種危險甚至有可能毀滅人類自身，于是他提出應(yīng)當把處于十字路口的技術(shù)引向一條人道化的道路。人道化的一般目標是：“我們的社會中的社會、經(jīng)濟與文化生活是按照這樣的方式改變的，它激發(fā)并推動人的成長與活力，而不是去損傷他；它激發(fā)個人，而不是使他變得被動與接受；我們的技術(shù)能力是服務(wù)于人的成長的。”[10]在此基礎(chǔ)上，弗洛姆還提出了技術(shù)社會的改造方案與步驟。

職業(yè)教育引導(dǎo)學(xué)生主動地去反思和批判技術(shù)，這一命題的合理性不僅在理論上可以得到充分的闡明，而且其現(xiàn)實依據(jù)也同樣充分。在當下中國，技術(shù)制造了許多敏感事件。食品安全是當下民眾最為關(guān)注的一個社會問題，這一問題最直接的表現(xiàn)就是技術(shù)對人類健康的危害，例如制造毒奶粉事件的“三聚氰氨”、制造多起瘦肉精事件的“鹽酸克倫特羅”本質(zhì)上就是一種技術(shù)產(chǎn)品。另外，2010年富士康的年輕員工連續(xù)跳樓事件，更是印證了技術(shù)時代人類心靈的微妙變化。職業(yè)教育要培養(yǎng)學(xué)生的技術(shù)批判能力，這需要對現(xiàn)有的職業(yè)教育過程進行有針對性的設(shè)計與改進，但不能把這種技術(shù)反思與批判能力的培養(yǎng)簡化為職業(yè)道德教育。

理念是指一種根本性的、主導(dǎo)性的觀念。理念必須是明晰的，一個模糊的觀念不能成為理念，另外，理念必須是先進的，能夠最大限度地體現(xiàn)時代精神。科技發(fā)達時代的職業(yè)教育理念的提出一是基于時代精神的啟示，二是吸收和借鑒了一些重要的當代思想。職業(yè)教育要培養(yǎng)現(xiàn)代人格，要促進學(xué)生可持續(xù)發(fā)展，要引導(dǎo)學(xué)生反思和批判技術(shù)，這是關(guān)于科技發(fā)達時代的職業(yè)教育的三個命題。這三個命題是內(nèi)在關(guān)聯(lián)的?，F(xiàn)代人格是一種動態(tài)開放的人格，不會停止于某一確定的狀態(tài)，也就是說它是可持續(xù)發(fā)展的。另外，技術(shù)時代，能夠主動地去反思和批判技術(shù)，能夠理性地面對技術(shù)統(tǒng)治下社會，正是現(xiàn)代人格的重要特征。這三個相互關(guān)聯(lián)的命題正是對科技發(fā)達時代的職業(yè)教育理念的一種適切表達。當代職業(yè)教育在呼喚一次新的理念革新運動。

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篇(3)

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代科技；發(fā)展；科技倫理；道德

一、科學(xué)技術(shù)活動帶來的倫理道德問題

審視科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人類一方面享受科學(xué)技術(shù)發(fā)展所到來的文明成果，同時也承受著與科學(xué)技術(shù)發(fā)展密不可分的令人不堪忍受的沉重代價，在一定程度和范圍內(nèi)科學(xué)技術(shù)發(fā)展與人的價值理想相背離，成為一種超出科學(xué)技術(shù)本身而具有負面社會效應(yīng)的社會問題。早在19世紀，馬克思就針對科學(xué)技術(shù)發(fā)展所到來的倫理問題已經(jīng)產(chǎn)生的負面社會效應(yīng)進行過深刻的論述，他說，“在我們這個時代，每一種事物好像都包含有它自己的反面。我們看到，機器具有減少人類勞動和使勞動更有成效的神奇力量，然而卻引起了饑餓和過度的疲勞……技術(shù)的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價換來的?！?/p>

二、科技倫理問題的表現(xiàn)

1.網(wǎng)絡(luò)技術(shù)對科技倫理的沖擊

（1）網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的概述。網(wǎng)絡(luò)技術(shù)是以計算機信息科學(xué)為基礎(chǔ)，以計算機為載體，最大范圍提供信息服務(wù)的一項新興先進技術(shù)。網(wǎng)絡(luò)技術(shù)是計算機技術(shù)應(yīng)用的具體形式，也是計算機技術(shù)的新的發(fā)展階段。自20世紀80年代起，網(wǎng)絡(luò)技術(shù)在全球范圍內(nèi)的廣泛應(yīng)用，已經(jīng)對人們的生產(chǎn)生活、思維觀念及生存方式產(chǎn)生了變革性的影響，可以說這是人類科技史上的一個里程碑。但是網(wǎng)絡(luò)技術(shù)也是一把“雙刃劍”，它在為人類帶來巨大利益的同時，也對現(xiàn)有的社會倫理體系造成了巨大的沖擊和挑戰(zhàn)，面對網(wǎng)絡(luò)技術(shù)所引發(fā)的隱私權(quán)、知識產(chǎn)權(quán)、國家之間不平等、非人性等倫理問題，人們有些不知所措。

2.倫理問題及反思

（1）隱私問題得不到保護。網(wǎng)絡(luò)主張系統(tǒng)要開放，符號要通用， 強調(diào)言論的自由與人際關(guān)系虛擬溝通， 鼓勵追求“真實”與張揚“個性”。作為它的結(jié)果，這也會使個人的隱私權(quán)被剝奪， 私人生活價值受到貶值。面對電腦黑客無孔不入的盜竊行為，信息的安全性就顯得岌岌可危，人們往往在不知情中就受到損害，因而侵犯個人隱私的問題也越來越引起人們的高度重視。據(jù)專家分析這種侵犯一般分為三種類型： 第一對個人隱私的直接侵害。第二對個人隱私進行多手傳播。第三對個人信息進行歪曲。

（2）知識產(chǎn)權(quán)受到侵犯。知識產(chǎn)權(quán)被定義為：公民或法人等主體依據(jù)法律的規(guī)定，對其從事智力創(chuàng)作或創(chuàng)新活動所產(chǎn)生的知識產(chǎn)品所享有的專有權(quán)利，又稱為“智力成果權(quán)”、“無形財產(chǎn)權(quán)”，主要包括發(fā)明專利、商標以及工業(yè)品外觀設(shè)計等方面組成的工業(yè)產(chǎn)權(quán)和自然科學(xué)、社會科學(xué)以及文學(xué)、音樂、戲劇、繪畫、雕塑、攝影和電影攝影等方面的作品組成的版權(quán)（著作權(quán)）兩部分。據(jù)專家研究，網(wǎng)絡(luò)使用中出現(xiàn)的知識產(chǎn)權(quán)問題大致存在以下幾個方面：第一， 知識產(chǎn)權(quán)的形式發(fā)生了變化， 給侵犯知識產(chǎn)權(quán)的界定也帶來了困難。第二， 有形載體的“無形化”， 使知識產(chǎn)權(quán)的專有性和物質(zhì)化不再明顯。第三，在網(wǎng)絡(luò)上有無產(chǎn)權(quán)的信息是難以分辨。

2.生物技術(shù)對科技倫理的沖擊

（1）生物技術(shù)的概述?，F(xiàn)代生物技術(shù)主要分為基因工程、細胞工程、酶工程和發(fā)酵工程。這些技術(shù)不是獨立發(fā)展的，而是相互間有著密切的關(guān)系。往往是通過其中某個技術(shù)的發(fā)展帶動其他技術(shù)的發(fā)展。例如“通過基因工程對細菌或細胞改造后獲得的工程菌或細胞，必須通過發(fā)酵工程或細胞工程來生產(chǎn)有用物質(zhì)。”按照現(xiàn)代生物技術(shù)的目的和用途，還可分為諸如醫(yī)學(xué)生物技術(shù)、農(nóng)業(yè)生物技術(shù)、工業(yè)生物技術(shù)、環(huán)境生物技術(shù)、軍事生物技術(shù)、海洋生物技術(shù)等。

（2）倫理問題及反思?，F(xiàn)代生物技術(shù)的廣泛應(yīng)用為人類社會帶來了美好的前景，它在為人類解決大量實際問題的同時，也有可能帶來一些不利的影響，產(chǎn)生社會問題。轉(zhuǎn)基因生物產(chǎn)品可能會對人體健康產(chǎn)生影響。當人體食入轉(zhuǎn)基因食品，就有可能出現(xiàn)過敏反應(yīng)。目前已經(jīng)出現(xiàn)了飲用轉(zhuǎn)基因大豆豆?jié){過敏、轉(zhuǎn)基因西紅柿導(dǎo)致過敏、堅果作為基因被導(dǎo)入其他生物引起人體過敏等現(xiàn)象。在進行轉(zhuǎn)基因作物實驗時，較為常見的標記基因是使用抗生素抗性基因來充當，這也有可能讓人體對抗生素的耐藥性增加。轉(zhuǎn)基因微生物有可能會與其他生物進行遺傳物質(zhì)交換，這樣就會增強有害生物的危害性或產(chǎn)生新的有害生物，導(dǎo)致疾病流行。轉(zhuǎn)基因生物可以破壞生態(tài)環(huán)境和影響生物多樣性。運用現(xiàn)代生物技術(shù)生產(chǎn)出抗旱、抗鹽堿、抗病毒、抗害蟲作物的同時，可能會導(dǎo)致生物多樣性遭到破壞，甚至一些物種會滅絕，還可能會加速土壤侵蝕和沙漠化。當轉(zhuǎn)基因植物大面積種植時，由于轉(zhuǎn)基因植物病毒載體使用可能導(dǎo)致病毒基因在全部細胞中普遍存在，它的重組風(fēng)險比普通植物要高出許多，將會出現(xiàn)難以預(yù)料的問題。

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篇(4)

（一）科學(xué)技術(shù)的發(fā)展加劇了勞動市場的性別隔離，加深了女性的生存焦慮?？茖W(xué)技術(shù)的進步帶動了產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的優(yōu)化，越來越多的女性走進勞動力市場尋求一份屬于自己的工作。但女性卻通常被冠之以“不是家庭生活主要來源”、“只具有從事某些低知識和技術(shù)含量職業(yè)的相對優(yōu)勢”等，這種思維模式加劇了勞動力市場中的性別隔離。在傳統(tǒng)的“男主外，女主內(nèi)”的觀念影響下，某些勞動女性依然從事低技能和低報酬的工作，她們被認為更適合從事“女性化”的職業(yè)。目前，“雖然中國城鄉(xiāng)就業(yè)總?cè)丝诘呐员壤汛蟠笊仙珖青l(xiāng)就業(yè)總?cè)丝跒?.58億，其中，女性3.37億，女性就業(yè)者總量比2000年的3.19億增加了5.6%，占就業(yè)者總數(shù)的44.8%。2009年，這一比例已經(jīng)上升到46%。但目前，中國女性人口的經(jīng)濟總參與率仍低于男性13.37個百分點”［2］。從最低工資標準調(diào)整前后的人群特征分析發(fā)現(xiàn)，“女性、年輕或年老職工、低學(xué)歷、服務(wù)行業(yè)就業(yè)者更容易成為低工資人群。而另一方面，這些人群的失業(yè)率也比較高。如果最低工資標準提高會導(dǎo)致失業(yè)增加的話，這些人群將成為首當其沖的受害者”［3］。（二）科技發(fā)展凸顯了女性在科學(xué)和技術(shù)領(lǐng)域的缺席，造成了女性的心理困惑。知識經(jīng)濟時代的到來使得科技開發(fā)的力度在全球范圍內(nèi)加大，這給女性提供了大量的工作機會，而且使當代女性的就業(yè)層次得到了提高。然而，“科技與女性”仍然作為一對發(fā)展不均衡的范疇存在，科技發(fā)展及廣泛運用，導(dǎo)致一些女性面臨失去市場價值的風(fēng)險，面臨心理壓力甚至對科學(xué)和技術(shù)領(lǐng)域產(chǎn)生恐懼心理。傳統(tǒng)的性別刻板模式一直認為，女性在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的學(xué)習(xí)和利用能力遠不如男性。因此，部分女性在教育階段仍然傾向于選擇與技術(shù)和科學(xué)不相關(guān)的文科專業(yè)。女性主義者桑德拉•哈丁（sandraHarding）曾指出，科學(xué)與父權(quán)制話語體系之間總是存在著一定的共謀關(guān)系?？茖W(xué)對性別的建構(gòu)和選擇沒有擺脫歷史（“his”，“story”）的影響，比如在男孩子很小的時候，他們的玩具主要是車、機械、機器人等，以此培養(yǎng)他們對科技的興趣，培養(yǎng)他們理性的、獨立思考的、前沿的和具有挑戰(zhàn)性的意識。相反，女孩的玩具則是小兔子、娃娃等，以此培養(yǎng)她們感性的、溫順的性格。哈丁認為，女性在不斷深入的科學(xué)教育和科學(xué)實踐歷程中越來越少是歷史文化建構(gòu)的，科學(xué)在進行男性塑造的時候，就已經(jīng)把女性排除在外。（三）科技發(fā)展推動了信息傳媒的廣泛運用，影響了女性的價值選擇。在當代社會，各種信息在網(wǎng)絡(luò)上傳授，女性落入了“信溝”?！靶艤稀敝傅氖恰坝捎诮?jīng)濟地位的不平等，解讀信息能力、己有知識儲存量、交往范圍等方面差異性的客觀存在，男女兩性之間和女性群體內(nèi)部存在的信息認知差異。它不同于‘性溝’和‘知溝’，但又屬于同類詞”［4］。當前，雖然科學(xué)技術(shù)的發(fā)展使女性獲得了巨大的提升，但相較男性而言，女性在信息資源的運用和研究方面仍然處于邊緣化。另外，大眾傳媒對適用于女性的信息進行負面宣傳增加了女性在對信息進行篩選抉擇的難度。女性的身體在當今社會受到高度審視，在勤奮敬業(yè)的各種網(wǎng)站上總有對女性各種事件的報道，沖擊著現(xiàn)代女性的精神生活。“無數(shù)的廠家商家生產(chǎn)銷售著價值億元的女性胸衣；美容院爭先恐后地宣揚著自己的整容手術(shù)是多么出色；服裝設(shè)計師們設(shè)計出形形的欲蓋彌彰的性感服裝”［5］?！霸诤蟋F(xiàn)代社會，科學(xué)也排上了用場，每個女人都要計算每天應(yīng)該攝入多少卡路里，運動能消耗多少。美國用在減肥工業(yè)上的錢拿來可以兩次方地解決全世界的饑餓”［6］。在曼紐爾•卡斯特所描述的網(wǎng)絡(luò)虛擬社會中，結(jié)構(gòu)的邏輯性已經(jīng)被流動的邏輯性所取代?？茖W(xué)的資本主義應(yīng)用，也是科學(xué)技術(shù)發(fā)生異化的根源。正如馬克思在100多年前的警示：“在我們這個時代，每一種事物好像都包含有自己的反面。我們看到機器具有減少人類勞動和使勞動更有效的神奇力量，然而卻引起了饑餓和過度的疲勞。技術(shù)的勝利，似乎是以道德的敗壞為代價換來的……”［7］

二、科技發(fā)展視角下女性精神家園的重建路徑

（一）完善和建立相應(yīng)的制度保障。當代社會可以看作是多樣制度構(gòu)建起來的社會，制度上的支持和干預(yù)直接可提升女性的物質(zhì)和精神生活，制度性解決措施的缺乏往往會引致女性更多的精神困惑。一方面，需要針對女性的特殊情況制定合理的保障政策，在中國現(xiàn)實生產(chǎn)力發(fā)展水平和女性目前素質(zhì)條件下，需要提供相關(guān)的制度保障，保證女性的受教育權(quán)利等。加強女性在升學(xué)、就業(yè)、參政等方面的比例性保障，有利于女性權(quán)力的實現(xiàn)。另一方面，雖然性別平等在就業(yè)和薪水方面得到了體現(xiàn)，但性別歧視在科技領(lǐng)域仍普遍存在。所以，針對女性科技工作者難以充分協(xié)調(diào)家務(wù)勞動與科研工作的關(guān)系，國家應(yīng)提供相應(yīng)的福利措施。對于女性角色的社會期待和相關(guān)的社會輿論應(yīng)該重視女性在發(fā)展機會上的同等機會，避免過于強調(diào)她們的家庭角色，更多地鼓勵她們追求事業(yè)，為女性創(chuàng)造出更寬松、友善的職業(yè)發(fā)展環(huán)境。同時也要考慮女性的特殊性，即為人類再生產(chǎn)所做的貢獻，不要讓女性科技工作者反為此受到職業(yè)發(fā)展上的歧視和輕視。（二）確立合理的價值觀引領(lǐng)科技發(fā)展?？茖W(xué)技術(shù)的發(fā)展不僅能改變不合理的社會分工、縮小乃至消除男女之間的差距，而且能重塑女性的自我認同。首先，要樹立批判性意識。批判意識是對既存的科技發(fā)展模式的不斷反思和批判。在反思批判的過程中，探求支持科技發(fā)展模式的內(nèi)在動力?？萍嫉陌l(fā)展和運用向人們揭示了無數(shù)的不確定性和風(fēng)險，但女性精神家園的重建依然離不開科學(xué)技術(shù)的發(fā)展?？茖W(xué)技術(shù)的發(fā)展為整個人類帶來了巨大的物質(zhì)財富，也使女性在一定程度上從繁重的體力勞動和生育活動中解放出來。正是科學(xué)技術(shù)的發(fā)展使女性生命與生活質(zhì)量得到了提高，也陶冶了女性情操，減輕了女性發(fā)展的心理壓力，豐富和提升了女性的精神生活。其次，要樹立全面發(fā)展意識。科學(xué)技術(shù)一方面為人類帶來了高度發(fā)達的物質(zhì)成果，使人類社會以前所未有的速度向更高的文明進步社會邁進，另一方面科技應(yīng)用使“自然———人———社會”這個高度整合的復(fù)雜的系統(tǒng)遭遇沖擊。如何協(xié)調(diào)好科技、社會、資源和生態(tài)環(huán)境等問題乃是當今人類當前面臨的一個重大挑戰(zhàn)。女性必須積極學(xué)習(xí)科學(xué)文化知識，掌握先進的科學(xué)技術(shù)，不能被落后的思想觀念束縛和控制，而要積極地參加社會實踐，在實踐中總結(jié)經(jīng)驗，善于創(chuàng)新。女性的創(chuàng)新意識也體現(xiàn)在不斷更新文化觀念，在對外部環(huán)境進行質(zhì)疑、批判與解構(gòu)的基礎(chǔ)上對束縛女性創(chuàng)新意識的封建傳統(tǒng)文化理性的審視和批判。（三）重塑正義與關(guān)懷的價值生存理念。首先，女性應(yīng)該在與自然相處中樹立正義與關(guān)懷的價值理念。一直以來，女性都被認為更親近自然。英國歷史學(xué)家湯因比（AmoldJ•Toynbee）指出：“如果濫用日益增長的技術(shù)力量，人類將置大地母親于死地，如果克服了導(dǎo)致自我毀滅的放肆的貪欲，人類則能夠使她重返青春。”［8］女性在與自然相處中實現(xiàn)生態(tài)自我，也可以擁有生命的安全感和精神歸屬感，在自然家園中詩意地棲居。同時，女性應(yīng)該在社會生活中樹立正義與關(guān)懷的價值理念?，F(xiàn)代性的生活趨于復(fù)雜化，物質(zhì)的追求遮蔽了人類的生命，使人類遠離了自然的本真之美。社會的發(fā)展使女性的生存空間得以拓展，從家庭延伸至了社會，女性的精神生活領(lǐng)域相對更加寬廣。在社會生活中，個體本來都應(yīng)該是平等的，沒有人與自然、自我與他者、男人與女人的對立關(guān)系。解決當代女性精神家園困境需要從更新自我意識著手以實現(xiàn)自我關(guān)懷，這樣有利于擺脫功利主義的欲念束縛，實現(xiàn)精神的終極皈依。最后，女性應(yīng)該在家庭生活中樹立正義與關(guān)懷的價值理念。男女的真正平等必須建立在承認各自的自然差異的基礎(chǔ)上，而不是抹殺他們之間的自然差異。女性通過強化生育自主意識能夠?qū)崿F(xiàn)主體意識的不斷增強，不僅利于保障自己在職業(yè)中的競爭機會，而且能夠提升家庭生活。吉登斯指出，在后傳統(tǒng)社會，異軍突起的生物工程、基因工程和克隆技術(shù)等生物技術(shù)，不僅大大改變了人類身體方面的自然，而且引起了遠為重大的倫理價值的爭論。比如說從現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展的角度看，人類的繁殖過程完全可以超越于一個自然繁殖的過程，但是它并不是沒有問題的，相反，它直接導(dǎo)致女性的身體“殖民化”。因此，女性不能讓人類生殖領(lǐng)域任由科學(xué)技術(shù)進行“殖民化”，生殖不僅是一個自然的范疇，而且是一個倫理的范疇，女性必須從人類生存的角度審視自身繁殖的問題，必須對自己的身體傾注關(guān)懷。

作者:劉小紅 單位:南京工程學(xué)院

參考文獻：

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［3］王亞柯，羅楚亮.經(jīng)濟轉(zhuǎn)軌背景下的中國勞動力市場發(fā)育［J］.中國人民大學(xué)學(xué)報，2012（3）：75-82.

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［6］王麗華.全球化語境中的異音—女性主義批判［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2008：49.

篇(5)

1．1中國生命科學(xué)技術(shù)倫理研究現(xiàn)狀

生命倫理學(xué)在中國經(jīng)過30余年的發(fā)展，已逐漸成為倫理學(xué)研究領(lǐng)域的熱門話題和最活躍的學(xué)科之一，在學(xué)科建設(shè)、理論研究、人才培養(yǎng)等方面取得了卓著的成就。其中，對生命科學(xué)技術(shù)倫理的關(guān)注尤其是高新生命科學(xué)技術(shù)相關(guān)倫理問題的討論一直是生命倫理學(xué)的重要旨歸。近年來，我國越來越多的學(xué)者開始關(guān)注各種高新生命科學(xué)技術(shù)的倫理問題，從多重領(lǐng)域和視角出發(fā)進行了深入而審慎地探討，不同領(lǐng)域?qū)W者觀點的碰撞和交流為我國生命技術(shù)倫理研究提供了優(yōu)秀的思想和學(xué)術(shù)資源。例如，邱仁宗集中討論了異種移植和基因治療中的倫理問題，認為在沒有確切證據(jù)證明某些高新生命技術(shù)不會給人類帶來嚴重危害前，應(yīng)該對這些高新生命技術(shù)采取“有罪推定”，暫停人體試驗，而用動物實驗和體外實驗代替。姚大志和陸樹程對克隆人的合理性以及相關(guān)的道德倫理問題進行了有針對性的商榷和探討。姚大志從沒有生育能力的人有權(quán)要求借助生殖性克隆享受生育繁衍后代的權(quán)利和人們的道德觀念會隨著歷史發(fā)展、技術(shù)進步而改變兩個角度切入，分析總結(jié)了人們反對克隆人類的三個道德理由：

（1）克隆人類破壞了人的尊嚴和神圣性；

（2）克隆人是否能夠健康成長；

（3）以“非自然”的方式創(chuàng)造人挑戰(zhàn)了上帝的權(quán)威。陸樹程對姚大志的觀點進行了回應(yīng)，他認為人們對應(yīng)用于優(yōu)生優(yōu)育、診斷和治療疾病及器官組織移植的治療性克隆，在倫理上是寬容的；人的生殖性克隆即使有很高的技術(shù)可行性，仍然會引發(fā)侵犯人權(quán)等嚴重的社會倫理問題，違背目前的生命價值論和道義論等倫理原則。張明國認為生命技術(shù)是一種風(fēng)險技術(shù)，在其應(yīng)用過程中會產(chǎn)生一定的安全和倫理風(fēng)險，進而導(dǎo)致相應(yīng)的倫理問題；分析和研究了生命技術(shù)風(fēng)險的本質(zhì)、特征、存在方式和成因，提出應(yīng)建立和完善有效規(guī)避和控制生命技術(shù)風(fēng)險的制度和倫理原則規(guī)范。方興著眼于高新生命科學(xué)技術(shù)發(fā)展中的倫理委員會建設(shè)，分析了我國倫理委員會發(fā)展受制約的原因：隸屬關(guān)系混亂、組織形式和人員構(gòu)成不規(guī)范、審查依據(jù)的法律規(guī)范不統(tǒng)一和法律定位模糊等，認為應(yīng)在一定范圍內(nèi)授予倫理委員會行使部分行政職權(quán)的權(quán)限，建立獨立的審查系統(tǒng)，充分發(fā)揮倫理審查委員會的有效作用。除了生命倫理學(xué)學(xué)術(shù)界的熱烈討論，在法律法規(guī)方面，近年來，為了更有效地管理和引導(dǎo)生命科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和應(yīng)用，填補我國生命科學(xué)技術(shù)相關(guān)政策領(lǐng)域的空白，我國在重要的生命科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域制定和出臺了一系列政策法規(guī)。例如，原衛(wèi)生部1993年頒布的《人的體細胞治療及基因治療臨床研究質(zhì)控要點》、原國家藥品監(jiān)督管理局1999年的《新生物制品審批辦法》附錄九“人基因治療申報臨床試驗指導(dǎo)原則”和2003年的《人基因治療研究和制劑質(zhì)量控制技術(shù)指導(dǎo)原則》。這些政策法規(guī)的內(nèi)容仍是主要側(cè)重于技術(shù)標準和操作規(guī)范，對相關(guān)的倫理問題關(guān)注度不夠，缺乏倫理道德規(guī)范方面的詳細內(nèi)容和規(guī)定，還需要不斷改進和完善。2009年3月2日，原衛(wèi)生部出臺《醫(yī)療技術(shù)臨床應(yīng)用管理辦法》（以下簡稱《管理辦法》），對我國醫(yī)療技術(shù)創(chuàng)新和醫(yī)療抉擇等方面起到了一定的指導(dǎo)作用，從國家政策層面對現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)帶來的各種問題，尤其是倫理和法律問題的界定和解決給予了官方解釋。然而，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)發(fā)展面臨的法律和倫理問題往往十分復(fù)雜，《管理辦法》并不能有效解決和消除現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的倫理和法律困境。

1．2生命技術(shù)倫理研究的中西差異

作為順應(yīng)生命科學(xué)技術(shù)發(fā)展而出現(xiàn)的新興學(xué)科，生命倫理學(xué)于1971年在美國出現(xiàn)，20世紀80年代末在美國得到廣泛應(yīng)用，并逐步影響到歐洲、亞洲等其他地區(qū)。以美國為代表的西方生命技術(shù)倫理研究在認識“人”的問題時，往往局限于“人是目的，而非工具”和“人是道德的主體”等以人為中心的思想基礎(chǔ)上，認為應(yīng)該充分尊崇個人的自由意志，并要求對個體自的尊重。“以人為中心”的極端后果是在思維里刻上了“人之外的萬物皆為工具”的烙印，造成對非人類生命主體的輕視和不尊重，將其視為實現(xiàn)人的目的而可被利用的工具。例如，恩格爾哈特在其論著《生命倫理學(xué)基礎(chǔ)》中論述“行善原則”時，區(qū)分了“尊重”與“行善”，認為人不應(yīng)理所應(yīng)當?shù)貙游镞M行利用和索取，提出了人對動物負有行善義務(wù)的觀點，但仍是基于“人是道德的主體”的前提。中國傳統(tǒng)文化中的儒、道、佛、墨家學(xué)說中的哲學(xué)和宗教思想中蘊含著人類行為不應(yīng)只考慮人類自身的利益，還應(yīng)尊重和關(guān)照動物的生存權(quán)利的先進理念，如“天地好生”、“天地與我共生，而萬物與我合一”，表達了愛護尊重除人之外的天地萬物的觀念，提倡人與天地萬物和諧發(fā)展，比西方傳統(tǒng)的以人為主體的生命倫理思想更具有關(guān)懷性。另外，中國傳統(tǒng)倫理中有很多與西方類似的原則或價值，如不傷害、有利、尊重、公正等，這些價值根源于中國本土的哲學(xué)和文化傳統(tǒng)，其哲學(xué)文化基礎(chǔ)和實現(xiàn)方式與西方不盡相同。值得注意的是，中國某些落后傳統(tǒng)思想與當今生命倫理思想存在矛盾甚至激烈沖突，會對生命科學(xué)技術(shù)研究進步造成一定的阻礙，應(yīng)予以摒棄和改革。例如，清代名醫(yī)王清任歷時40余年通過觀察和剖視亂葬崗瘟疫致死兒童和行刑場死囚的尸體，繪成和刊行《親見改正臟腑圖》和《醫(yī)林改錯識要》，為中國解剖醫(yī)學(xué)做出了重大貢獻，卻因質(zhì)疑中國傳統(tǒng)中醫(yī)的臟腑理論而遭到眾多中醫(yī)名家的批判，被視為“離經(jīng)叛道”、“毀壞祖制”和“嘩眾取寵”的異類，認為他解剖、毀傷他人身體“極其不仁”、是“教人于胔骼堆中殺人場上學(xué)醫(yī)”。中國解剖醫(yī)學(xué)進步的腳步也因此停滯不前，大大落后于西方。中國的生命技術(shù)倫理研究應(yīng)該辯證地看待傳統(tǒng)思想文化，繼承和弘揚其中的優(yōu)良資源，如儒家以“仁”為核心的道德思想和以“禮”為核心的道德規(guī)范體系，道教“重人貴生”的生命觀，佛教“因果”、“輪回”、“慈悲”、“福報”等宗教思想，更加注重結(jié)合中國的現(xiàn)實情境，實現(xiàn)生命技術(shù)倫理學(xué)研究的本土化。例如，在深受儒家文化熏陶的許多亞洲國家和地區(qū)，個人與家庭、社會群體的關(guān)系要比某些崇尚個性與自主的西方國家緊密得多。因此，在中國等亞洲國家地區(qū)推進和實施知情同意等原則時必須重視和考慮家庭和社會群體因素。

1．3中國傳統(tǒng)儒家倫理對當代生命技術(shù)倫理困境的疏解

恩格爾哈特認為，當今西方世俗社會面臨著經(jīng)濟與文化雙重危機，主要指“由于西方社會—民主制福利政策所引發(fā)的經(jīng)濟危機以及西方文化由于家庭解體所引發(fā)的社會危機?！币远鞲駹柟貫榇淼谋姸辔鞣缴鼈惱韺W(xué)家認為儒家智慧能為這雙重危機的疏解提供強有力的幫助。儒家思想既有根植于中國歷史文化傳統(tǒng)的獨特道德意識和道德主張，也有隨著歷史沿革和社會進步歷久彌新的普世道德考量。儒家思想和學(xué)說作為中國傳統(tǒng)道德文化資源，其倫理觀念和規(guī)范影響深遠，在中國等亞洲國家的現(xiàn)代社會倫理生活中仍然有著持久影響，尤其是在家庭、社會群體、人際交往和個人道德生活中起著不可替代的作用。儒家學(xué)說對現(xiàn)實生活和人事的關(guān)注及其獨特的倫理道德規(guī)范體系等，符合我國當代生命倫理學(xué)發(fā)展的客觀現(xiàn)實需求。當代中國的道德觀應(yīng)該與儒家的優(yōu)良傳統(tǒng)有機結(jié)合起來。生命倫理學(xué)具有人文性和人文精神，它不僅解決現(xiàn)實的生命技術(shù)與人的需求、人與社會、人與自然、人與人之間的關(guān)系問題，還研究人和其他生命體的生命倫理問題。而儒學(xué)在本質(zhì)上也是關(guān)于人的學(xué)問，如天人合一、仁者愛人等思想，蘊含著對天理與人性的透徹看法和對生命意義、人性價值的終極思考，以及人與天地自然萬物之間關(guān)系的深刻認識。臺灣學(xué)者李瑞全嘗試建立了一種儒家生命倫理學(xué)，分析生命生殖和基因技術(shù)等生命倫理問題，對我國當代生命技術(shù)倫理研究具有十分有益的參照作用。其理論框架如下：以“不忍人之心”作為道德根源和動力；在此基礎(chǔ)上闡發(fā)出以“仁”為核心的自律（自主）、不傷害、仁愛（有利）、公義（公正）四個基本原則；由以具體化為咨詢同意（知情同意）、保護主義、保密、隱私權(quán)、誠實、忠誠等規(guī)則；當原則或規(guī)則在具體情境中發(fā)生沖突時，以儒家的“經(jīng)權(quán)原則”來尋求反思的平衡，作出道德判斷。

2加強我國生命科學(xué)技術(shù)倫理規(guī)制的設(shè)想

我國若想在生命科學(xué)技術(shù)研究中取得先機，應(yīng)靈活采納和融合我國傳統(tǒng)文化中的倫理觀念等重要思想文化資源，如“以道馭術(shù)”，從我國的實際問題出發(fā)，積極應(yīng)對生命科學(xué)技術(shù)發(fā)展帶來的各種倫理難題。

2．1“以道馭術(shù)”的生命科學(xué)技術(shù)倫理實踐

盡管“道”與“術(shù)”在我國古代有著豐富的內(nèi)涵和引申意義，但從技術(shù)倫理學(xué)層面看，我國古代從一般意義上對技術(shù)與道德關(guān)系的討論，可以概括為“以道馭術(shù)”，其中“馭”的意思是駕馭、節(jié)制，“以道馭術(shù)”指的是“技術(shù)行為和技術(shù)應(yīng)用要受倫理道德的駕馭和制約”?！耙缘礼S術(shù)”強調(diào)人與技術(shù)、人與世界多方面關(guān)系的協(xié)調(diào)解決，已經(jīng)成為解決當代技術(shù)社會各種問題的一個有效方法?！耙缘礼S術(shù)”注重技術(shù)應(yīng)用的正負效應(yīng)，主張技術(shù)要合乎“道”和“利人”的標準，技術(shù)活動各要素和利益相關(guān)者之間和諧發(fā)展，以技術(shù)道德規(guī)范約束技術(shù)相關(guān)人員的技術(shù)活動，通過對技術(shù)的有效道德控制，消除和限制不適當?shù)募夹g(shù)應(yīng)用帶來的消極影響。上述理念同樣適用于生命科學(xué)技術(shù)的倫理規(guī)制：生命科學(xué)技術(shù)研究人員從事科研活動合乎于“道”，追求崇高的道德精神境界，遵循科技倫理規(guī)則和生命科學(xué)技術(shù)研究道德規(guī)范，而不是迷失和屈從于追逐經(jīng)濟利益和社會地位；生命科學(xué)技術(shù)的發(fā)展應(yīng)用服從于“道”，以造福人類、保護生態(tài)環(huán)境為目的，避免和消解生命科學(xué)技術(shù)發(fā)展所帶來的道德滑坡和倫理困境；人們看待高速發(fā)展的生命科學(xué)技術(shù)要順應(yīng)于“道”，改變嚴重阻礙生命科學(xué)技術(shù)進步的落后錯誤的倫理規(guī)范和價值理念，增強反思，建立和完善引導(dǎo)生命科學(xué)技術(shù)健康有序發(fā)展的法律法規(guī)和倫理規(guī)范。

2．2構(gòu)建生命倫理治理機制

篇(6)

一、什么是文化

文化是在人類社會漫長的歷史發(fā)展中產(chǎn)生的，同時，它也對人類社會起著巨大的反作用：一方面，人類社會的發(fā)展豐富了文化的內(nèi)容；另一方面，日益豐富的文化又繼續(xù)影響著人類社會的進一步發(fā)展。尤其是到了現(xiàn)代高度文明的社會，文化對人類社會的影響更是不可小覷。

文化作為人類社會發(fā)展的成果，對人類社會的反作用就如同一枚硬幣的正反兩面，不僅具有積極的反作用，同時也不可避免的具有消極的反作用，我們必須批判性的加以分析和對待。

雖然文化具有積極和消極兩方面的作用，但是我們還是期望它能給社會帶來更多的積極作用。而積極意義上的文化，顧名思義，就是“以文教化”，它的作用就是以一定的人文素養(yǎng)教育人們，凈化人們的思想，提升人們的志趣，矯正社會的不良習(xí)氣，使人類社會朝著更加文明的方向發(fā)展。

但是，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，這種原本高雅的精神文化逐漸被技術(shù)理性、工具理性、實用主義、功利主義等腐蝕，似乎很難再在人類社會的舞臺上扎穩(wěn)腳跟，文化自身的“物化”、“異化”現(xiàn)象越來越嚴重，這必須引起我們的重視。

二、什么是文化異化

要了解什么是文化異化，首先必須了解什么是異化？從觀點看，異化作為社會現(xiàn)象同階級一起產(chǎn)生，是人的物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)及其產(chǎn)品變成異己力量，反過來統(tǒng)治人的一種社會現(xiàn)象。在異化活動中，人的能動性喪失了，遭到異己的物質(zhì)力量或精神力量的奴役，從而使人的個性不能全面發(fā)展，只能片面發(fā)展，甚至畸形發(fā)展。反觀到文化異化的含義，即是人類社會創(chuàng)造的文化產(chǎn)品反過來奴役了本文由收集整理人，限制了人的個性的全面發(fā)展，人類社會也隨之朝著畸形的方向發(fā)展。

西方流派中的法蘭克福學(xué)派，在意識形態(tài)-文化批判這方面成果顯著，其中霍克海默、阿多諾、馬爾庫塞、本杰明等人的理論對后世影響極大。陳學(xué)明老師在其所著的《文化工業(yè)》一書中，對這些人物的思想進行了詳細梳理，對我們深入了解“文化異化”這一現(xiàn)象起著很大的幫助作用。

在《文化工業(yè)》一書中，作者首先向我們闡釋了三個重要概念：精英文化、大眾文化和文化工業(yè)。“精英文化，也稱高雅文化、主流文化、上流文化。它淡化乃至超越實用功利的目的，以審美為主要或唯一的功能，不滿足于僅僅供人消遣，更注重于陶冶性情。由于它需要接受主體有較高的文化素養(yǎng)和審美趣味，所以受眾的范圍較小。精英文化包括的內(nèi)容有古典藝術(shù)、芭蕾舞、交響樂、油畫、話劇等。”“大眾文化又稱市民文化、市井文化、娛樂文化、商業(yè)文化、消費文化、通俗文化。與精英文化不同，大眾文化主要是現(xiàn)代文化，古典藝術(shù)一般不在大眾文化之列。它的受眾范圍也比精英文化大得多，因為它只需接受者識文斷字，甚至文盲也行。與精英文化相比，大眾文化更強調(diào)實用功利的目的，如政治宣傳、道德教化、情感宣泄、器物使用等，如果說精英文化是矯正人性的話，大眾文化則是迎合人性。大眾文化包括的內(nèi)容有流行音樂、幽默、滑稽等藝術(shù)品種。”文化工業(yè)一詞是由法蘭克福學(xué)派發(fā)明并使用的，他們所說的文化工業(yè)是一種特殊的大眾文化：大眾文化主要指借助大眾傳媒，在閑暇中操控大眾的通俗文化；而“文化工業(yè)”作為大眾文化的現(xiàn)代形態(tài)，主要指借助于現(xiàn)代科技手段，大規(guī)模復(fù)制、傳播文化產(chǎn)品的娛樂工業(yè)體系。文化工業(yè)即現(xiàn)代大眾文化，除了具有一般意義上的大眾文化內(nèi)涵，還具有以下特點：“第一，文化的產(chǎn)生越來越類似于現(xiàn)代大工業(yè)的生產(chǎn)過程。文化產(chǎn)品的制造者不僅是為了創(chuàng)作，更多是為了營利，文化產(chǎn)品的生產(chǎn)完全是標準化的，類似于工廠生產(chǎn)產(chǎn)品，是成批的復(fù)制與拷貝；第二，文化的產(chǎn)生與現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的結(jié)合越來越緊密?？茖W(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，為大眾文化的傳播提供了現(xiàn)代化的載體，報紙、雜志、廣播、電影、電視等使得大眾文化對時空獲得更強的占有性和對接受者產(chǎn)生更大的強迫性。第三，文化的主體越來越不是作為文化消費者的廣大人民群眾?，F(xiàn)代大眾文化有專營的制作人、經(jīng)營者，這些人對大眾文化的發(fā)展及其內(nèi)容起著主宰作用。在大眾文化的市場利益份額中，他們是主要得利者。”所以我們可以將文化工業(yè)視為大眾文化異化后的形態(tài)。

從法蘭克福學(xué)派的描述中我們可以看出，他們對精英文化持有很高的評價，對大眾文化不置可否，但是對文化工業(yè)卻持有很低的評價，這對我們反思現(xiàn)今社會下文化庸俗化、商品化、去個性化的現(xiàn)狀具有很好的啟示作用。

三、文化何以被異化

我們的文化被異化了嗎？很多人也許會質(zhì)疑：現(xiàn)代文化不是很豐富嗎？文化不是很多元嗎？網(wǎng)絡(luò)的便利和出版業(yè)的發(fā)達使得各種文化產(chǎn)品如雨后春筍般走進千家萬戶，似乎每個人都掌握了與文化近距離接觸的權(quán)利，擁有文化產(chǎn)品不再是少部分人的特權(quán)。我們的文化生活比起以前來，不是越來越豐富了嗎？對，很多人都有這種質(zhì)疑，“不識廬山真面目，只緣身在此山中”，文化異化已經(jīng)滲透進大眾的生活，除非對這種現(xiàn)狀進行深入反思，否則很難發(fā)現(xiàn)文化已經(jīng)被異化了。

文化的積極作用是什么？是教會人們?nèi)绾嗡伎既松?、反思生活；是教會人們?nèi)绾伪鎰e真?zhèn)?、獨立剖判；是教給人們智慧，引導(dǎo)人們走向幸福生活。優(yōu)秀文化就像一位智慧的老者或偉大的精神導(dǎo)師，與之相伴，我們才能感受生命的熱情、思想的澄澈、人生的美好。但請我們認真感受一下，我們周圍充斥著的現(xiàn)代文化果真讓我們體會到了如此美妙的感覺

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嗎？不，我們體會不到。相反，我們感受到的卻是精神的痛苦和思想的貧乏。

法蘭克服學(xué)派對“文化工業(yè)”的批判有助于我們深入了解文化異化的根源：第一，批判文化工業(yè)的商品化。他們認為，在現(xiàn)代社會中，文化藝術(shù)已同商業(yè)密切融合在一起，文化產(chǎn)品的接受和生產(chǎn)為價值規(guī)律所統(tǒng)攝，文化創(chuàng)作由于一味的迎合消費者的心理，而失去了獨立性，具有共同的商品形式和特性。第二，批判文化工業(yè)的標準化。文化工業(yè)按照一定的標準、程序、大規(guī)模生產(chǎn)各種復(fù)制品，如電影、唱片、照片、錄音帶等，它促進和反復(fù)宣傳某個成功的作品，使風(fēng)靡一時的歌曲和連續(xù)劇可周而復(fù)始出現(xiàn)，而這種做法恰恰扼殺了藝術(shù)的個性。藝術(shù)作品本身需要個性化，但是由于文化消費者的順從聽命和文化供應(yīng)者的厚顏無恥，藝術(shù)創(chuàng)作性受到限制，導(dǎo)致經(jīng)常重復(fù)性生產(chǎn)無創(chuàng)造性的作品，文化的生產(chǎn)和消費呈現(xiàn)出假個性和非個性化傾向。第三，批判文化工業(yè)的強制化。由于文化工業(yè)的典型做法就是不斷重復(fù)、整齊劃一，使閑暇的人不得不接受文化制作人提供給他的東西，消費者的閑暇時間不得不被滿世界的庸俗文化產(chǎn)品所充斥和占據(jù)著，因而剝奪了個人的自由選擇，具有強制性。

四、人文精神及其缺失

“人文精神”通常被理解為人文主義、人本主義、人道主義。它的基本涵義就是：尊重人的價值、尊嚴與精神，努力實現(xiàn)人的自我潛能。人文精神是一種普遍的人類自我關(guān)懷，表現(xiàn)為對人的尊嚴、價值、命運的維護、追求和關(guān)切，對人類遺留下來的各種精神文化現(xiàn)象的高度珍視，對一種自由全面發(fā)展的理想人格的肯定和塑造。從某種意義上說，人之所以是萬物之靈，就在于它有人文，有自己獨特的精神文化。這一理解對處于文化異化困境中的當代人來說，具有警醒作用，因為當代人最缺乏的就是這種人文精神。

與人文精神相對立的是“科學(xué)主義”、“商品拜物教”、“技術(shù)與工具理性”，這些現(xiàn)象都是人文精神缺失的表現(xiàn)。它們主要產(chǎn)生于工業(yè)文明高度發(fā)展和商品經(jīng)濟與科學(xué)技術(shù)高度一體化的社會中。當代工業(yè)文明、商品經(jīng)濟與科學(xué)技術(shù)的高度一體化，使得商業(yè)化的生產(chǎn)-消費領(lǐng)域在人們的生活中逐漸占據(jù)統(tǒng)治地位，一切生產(chǎn)活動以單純的經(jīng)濟效益為根本目標，甚至文化產(chǎn)品的生產(chǎn)和消費也在經(jīng)濟效益的驅(qū)使下變得商品化和庸俗化，目的僅限于娛樂和消遣，而不追求更高層次的精神內(nèi)涵。久而久之，人們被這些庸俗的文化產(chǎn)品所影響，精神境界和人生追求也變得越來越庸俗。文化產(chǎn)品的生產(chǎn)者又為了迎合消費者的心理，就更加強化了文化產(chǎn)品的娛樂消遣作用，這種惡性循環(huán)導(dǎo)致社會庸俗化愈演愈烈。個人越來越成為這種畸形社會的被動適應(yīng)者，日益喪失了自主性、創(chuàng)造性和批判性，沒有了自由想象的空間和能力，成為馬爾庫塞所批判的“單向度的人”，人類社會也演變?yōu)?ldquo;單向度的社會”。

五、如何改變文化異化的現(xiàn)狀

哲學(xué)認為，人的本質(zhì)是“自由自覺

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的活動”。“自由自覺”就體現(xiàn)了人的主體性和創(chuàng)造性，人區(qū)別于動物的根本特點就是人可以自由選擇、規(guī)范、創(chuàng)造自己的生活，而動物只能消極適應(yīng)環(huán)境。既然人能夠自由選擇，那就意味著人類不是僅僅被動的適應(yīng)。通過理性辨別和省察，人能發(fā)現(xiàn)社會中的異化現(xiàn)象，并發(fā)揮主觀能動性加以矯正。

篇(7)

關(guān)鍵詞 波斯曼 技術(shù)壟斷 文化反思

中圖分類號：G20 文獻標識碼：A

The Cultural Reflection of Postman's Technopoly Concept

ZHANG Yi

(Public Management College, Guangxi University, Nanning, Guangxi 530004)

Abstract Technopoly is the important point in Postman's book "Technopoly", he warned that we have now entered a era of technology monopoly the culture, culture succumb to the technology, reminding us to be alert to technopoly on the cultural hazards, he criticized this point very deeply. There is a reference value for us to rethink the relationship between technology and culture, as well as the establishment of new cultural values.

Key words Postman; technopoly; cultural reflection

尼爾?波斯曼（Neil Postman，1931-2003）是世界著名的媒介理論家和批評家，他在其著作《技術(shù)壟斷》中，系統(tǒng)提出了“技術(shù)壟斷”（Technopoly）的思想，極其詳盡的論述了技術(shù)壟斷對人類文化的巨大影響，并對技術(shù)壟斷提出了尖銳的批評。

1 “技術(shù)壟斷”觀的提出

作為一個技術(shù)文化批判者，波斯曼對技術(shù)與文化的關(guān)系有其獨到的見解。在芒福德、埃呂爾、伊尼斯以及麥克盧漢等人的影響下，波斯曼以時代的技術(shù)特征為基礎(chǔ)對人類的歷史文化劃分為三個階段，即工具使用文化階段、技術(shù)統(tǒng)治文化階段和技術(shù)壟斷文化階段。與此相應(yīng)，人類文化可以分為三種類型：工具使用文化類型、技術(shù)統(tǒng)治文化類型和技術(shù)壟斷文化類型。

在波斯曼看來，從遠古到17世紀，人類處于工具使用文化階段。在這一階段，技術(shù)以工具的形式存在，它受到社會體制或宗教體制的約束，能夠以一種友好的方式從屬于社會和文化。從18世紀末開始，人類進入技術(shù)統(tǒng)治文化階段，這一階段工具逐漸成為了思想世界里的核心角色，其它一切都服從于工具發(fā)展的需要，都必須給工具的發(fā)展讓路，但此時的技術(shù)僅僅是將文化置于從屬地位。技術(shù)壟斷文化階段開始于20世紀末，在這一階段技術(shù)清除了任何替代它的選擇，“一切形式的文化生活都應(yīng)臣服于技藝和技術(shù)的統(tǒng)治。”“任何技術(shù)都能夠代替我們思考問題，這就是技術(shù)壟斷論的基本原理之一?！雹僭谶@種情境下，技術(shù)已成為了我們的一種信仰，左右著我們的日常生活，我們似乎“只剩下一個可以相信的東西――技術(shù)”。文化必須尋求技術(shù)的認可和支持，才能獲得其存在的一席之地。

波斯曼詳細論述了機器意識形態(tài)和“軟技術(shù)”對傳統(tǒng)文化的侵蝕。他認為在技術(shù)壟斷的條件下，人類對機器的迷信程度不斷加強，尤其在電腦和醫(yī)療領(lǐng)域里技術(shù)壟斷文化的表現(xiàn)更加明顯：計算機被認為是無與倫比的、近乎完美的機器，它把我們有關(guān)自然、情感或精神的主張置于從屬的地位；病患病癥的確定也不是由醫(yī)生來診斷，而是要依靠醫(yī)療設(shè)備的檢測。在這些技術(shù)面前，我們變得更加現(xiàn)實、更加物質(zhì)化和更加浮躁，已經(jīng)不能繼續(xù)靜下心來思考。在這種情境下，技術(shù)就成為了評判一切的主宰，而延續(xù)人類文明的傳統(tǒng)文化則退居一隅，其主要目的就是要顛覆人類傳統(tǒng)的文化信仰，使文化屈從于技術(shù)至高無上的權(quán)威。

波斯曼這種看似危言聳聽的觀點給我們清晰描繪了技術(shù)壟斷對文化的巨大影響，提醒我們要警惕技術(shù)壟斷帶來的危害，他本人對技術(shù)壟斷這一狀況也持強烈的批判態(tài)度。

2 波斯曼的批判

波斯曼對技術(shù)壟斷是持強烈的批判態(tài)度的。作為一個印刷文化人，他時刻警惕著電子信息技術(shù)對文化的侵蝕，強烈批評電視文化等新媒介對現(xiàn)代社會的不良影響，提醒人們要警惕并抵抗技術(shù)壟斷帶來的危害。

波斯曼認為“技術(shù)壟斷”是文化的“艾滋病”（AIDS），即“抗信息缺損綜合征”，文化“艾滋病”的形成主要是由于我們對信息缺損的恐懼。我們處于一個信息大爆炸的時代，計算機和互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的發(fā)展更是拓展了我們獲取信息的渠道。在這種“信息過載”的情境下，對信息的篩選、加工和控制就成為一個關(guān)鍵的問題。在龐大的信息面前我們變得手足無措，信息防御機制也因此失靈、崩潰。信息的不斷增加不僅沒有太大的意義，而且還對人類的文化構(gòu)成了潛在的威脅。這種情況下，文化的發(fā)展不可能出現(xiàn)超越，從而使得文化的有機整合變得更為困難。

波斯曼還揭示和批判了智力測驗、民意測驗以及各種統(tǒng)計手段等各種“軟技術(shù)”的偏頗和欺騙性，提醒（下轉(zhuǎn)第24頁）（上接第4頁）人們這些“隱形技術(shù)”只是技術(shù)壟斷者轉(zhuǎn)移公眾注意力的一種方式，其目的是“尋找一種權(quán)威的源頭”，進而服務(wù)其社會政治需要。這種方式“對我們的社會造成了普遍的傷害，對教育的傷害尤其嚴重”。波斯曼強烈地批判了作為技術(shù)壟斷理論基石之一的唯科學(xué)主義，認為唯科學(xué)主義是一種對“技藝的濫用”，它們把人類經(jīng)驗的物質(zhì)領(lǐng)域和社會領(lǐng)域混為一談，這些在波斯曼看來都只是一些“虛幻的信仰”。正是由于各種“軟技術(shù)”和“社會科學(xué)”對技術(shù)的諂媚，才引發(fā)人們對傳統(tǒng)文化的漠視，從而導(dǎo)致了傳統(tǒng)文化的流失。他在為傳統(tǒng)文化流失痛惜的同時，也號召人們以強烈的道德關(guān)懷和人文教育來抵抗技術(shù)壟斷對文化造成的沖擊。

3 “技術(shù)壟斷”觀的文化反思

我們生活在一個已經(jīng)徹底娛樂化的世界，在層出不窮的新技術(shù)面前，我們雖然暫時獲得了視覺和心理上的滿足，但卻逐漸失去了獨立思考的能力。我們也越來越多地受到了技術(shù)的限制和牽制，毫無防備地就成了技術(shù)的奴隸。處于這樣一種單純依靠技術(shù)的情形是危險的，在這種環(huán)境中成長的人類文化也是畸形的、病態(tài)的，整個社會缺乏一個平衡機制，我們需要反思我們對傳統(tǒng)文化的態(tài)度以及我們所持有的價值觀。

技術(shù)和文化從人類文明誕生之日起就開始相互博弈，隨著人類發(fā)展，技術(shù)不斷地進步，科學(xué)技術(shù)對文化的影響也越來越大。讓?拉特利爾認為：“科學(xué)（技術(shù)）的發(fā)展不僅深刻改變了文化的內(nèi)容，而且改變了文化的基礎(chǔ)?！雹谠凇凹夹g(shù)高歌猛進，傳統(tǒng)信念貶值”的社會情境下，我們迫切需要重新審視科學(xué)技術(shù)與文化的關(guān)系。技術(shù)的社會建構(gòu)論認為，任何技術(shù)活動都是社會性的活動，它們的發(fā)生與發(fā)展都有一定的社會前提。因此，技術(shù)的發(fā)展是根植于當時社會環(huán)境的，文化的選擇、不同群里的價值偏向及其利益需求都對技術(shù)的形成和發(fā)展起著重要的作用。我們在處理技術(shù)與文化的關(guān)系時也一定要以當下社會文化的特點為基礎(chǔ)，引導(dǎo)技術(shù)的發(fā)展，進而使得技術(shù)和文化相互促進、共同發(fā)展。

事實上，技術(shù)本身就包含著文化因素，它是整個社會文化的組成部分。技術(shù)在當代社會的重要性是毫無疑問的，但技術(shù)的發(fā)展和進步畢竟需要依靠人的智慧，絕對不可能凌駕于社會文化之上。因此，面對技術(shù)壟斷，我們沒有必要恐懼，而是需要以更廣闊的視角來審視它，不單從技術(shù)與文化的角度，也應(yīng)該從人與自然、人與技術(shù)以及技術(shù)與社會等角度來宏觀把握技術(shù)對文化造成的影響。同時，我們也可以從政治、經(jīng)濟、科技、文化等多個層面來分析技術(shù)壟斷時代，并在此基礎(chǔ)上探尋應(yīng)對技術(shù)壟斷的新方式和新途徑。

波斯曼的技術(shù)壟斷觀雖然是一種對技術(shù)的神化，帶有技術(shù)悲觀主義色彩，但也給我們敲響了警鐘。它提醒我們不能盲目、樂觀地關(guān)注技術(shù)的發(fā)展，而應(yīng)樹立一種新的文化價值觀，在發(fā)展科學(xué)技術(shù)的同時，使文化也相應(yīng)地向前發(fā)展。只要我們能夠保持思想的獨立和文化的傳承，技術(shù)就不可能壟斷文化，文化也絕不會向技術(shù)投降！

注釋

① 尼爾?波斯曼著.技術(shù)壟斷――文化向技術(shù)投降[M].何道寬,譯.北京大學(xué)出版社,2007:30.

② 讓?拉特利爾.科學(xué)和技術(shù)對文化的挑戰(zhàn)[M].呂乃基等,譯.商務(wù)印書館,1997:3.